Текст книги "Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков"

Качество плодовитости земледельческих культур коми-пермяками мифологизируется, считается, что его можно потерять и приобрести, оно напрямую связывается с системой пространственно-временных отношений. Ориентирами во времени служат лунный календарь и движение солнца в течение суток: с убыванием луны и дня вместе с отданными продуктами уходит их плодовитость и наоборот. Кроме этого, считается, что плодовитость можно потерять, отдавая продукты в некоторые праздничные даты (день рождения, Благовещенье). В пространстве выделяют направление течения реки: продажа, обмен, отдача овощей и злаковых людям, живущим ниже по течению реки, приводит к утрате плодовитости: «Ниже по реке нельзя отдавать, тогда всё уйдет, всё перейдёт туда» (ПМ: Кос., Коса). По народным поверьям, на урожайность земледельческих культур может повлиять вомидз – сглаз’ и магические действия тöдiсь – знающих’.

Животноводство и пастушество

Сложившийся у коми-пермяков комплекс традиций животноводства и птицеводства направлен на ведение в хозяйстве, продуктивность и плодовитость животного, а также связан с летним выпасом, случаями пропажи скота. Если с животным все благополучно, то в народе считают, что оно приходится «ко двору», иначе – для него в этом хозяйстве «не двор». При разных объяснениях причин критерии «не двора» общие: это болезнь, часто выраженная плохим аппетитом, обильным выступлением пота к утру, появлением плешин на теле, постоянно спутанная и грязная шерсть, необычное поведения, несчастные случаи с животными и их смерть.

Термин «двор» указывает на особое значение места обитания скотины, он имеет два варианта объяснения у коми-пермяков. Масть животного должна соответствовать цвету земли на усадьбе: Одзжык баитвисö, кыдзи кинлöн усадьбавас муыс беляк, дак сылö можно видзны чочкöм подасö. Кинлöн чернозём, сэк колö сьöдö подасö видзны («Раньше говорили, если у кого-то земля на усадьбе светлая, ему можно держать светлую скотину. У кого чернозем, тому черную можно держать») (ПМ: Куд., Кекур, 210); либо она зависит от пристрастия суседко: «Суседко скотину под себя выбирает. Купим телку красного цвета, выведем – вся в мыле, мокрая. Серую телку купили – всё нормально стало. Значит, суседко красная не понравилась» (ПМ: Кос., Коса, 231). Оба условия, кроме отношения к месту, опосредованно связаны с привязанностью к хозяевам: «На какой земле да какой хозяин, такая скотина и приживается» (ПМ: Коч., Кукушка, 115). В русской традиции масть скотины сравнивается с цветом покровителя животного и с цветом волос хозяина дома, что, по мнению Н. А. Криничной, выходит из единого синкретического персонажа, истоки которого ведут к образу тотемного предка [2004: 209].

Суседко считается одновременно покровителем и вредителем животноводства. При покупке скота, при переходе на новое место жительства хозяева обращаются к нему с просьбами об охране животного: «Суседушко-батюшко, люби менчим Манькаöс, сiя понас тэнö кывзыны [Суседушко-батюшко, люби мою Маньку, она будет тебя слушать], – и лошадь в конюшню завели. На порог отец положил свой фартук. Лошадь перешла [переступила], в конюшню зашла» (ПМ: Куд., Левино, 16). Раскладываемые у ворот вещи (пояс, фартук, веревка) указывают на принадлежность животного хозяевам и определяют границы двора. Пищу для суседко во дворе коми-пермяки оставляли в Великий четверг (ПМ: Юсьв., Н. Волпа) и в другие дни. И в настоящее время встречаются примеры приношения продуктов домовому, как средства изменения его негативного отношения к животному: «…У них корова была всегда в поту. <…> Потом у нас одна знающая и говорит: вы туда положите что-нибудь, как гостинцы в кормушку. <…> Пряники и печенье туда положила. И куда это всё делось? Представляете! Корова заменилась…» (ПМ: Коч., Боголюбово, 238).

Любовь или нелюбовь домового к скотине представлена в нескольких сюжетах, широко известных другим народам [Даль, 1994: 17; Девяткина, 1998: 118; Верещагин, 2000: 212 и др.]. Полюбившейся лошади суседко плетет по ночам косы[42]42
  В других вариантах косы интерпретируют как нелюбовь домового: «А лошади опять косички плетет <…>, если лошадь не любит» (ПМ: Гайн., В. Будым, 60).


[Закрыть], ухаживает за животным своей масти: «Котору любит, до земли косу…» (ПМ: Юсьв., Казенная, 34); Кöдö любитö, дак туруннас вердвывöма суседкоыс («Которую любит, так сеном суседко кормил») (ПМ: Куд., Корчевня, 87). Скотину, которая приходится не ко двору, суседко гоняет по ночам, выдирает гриву, шерсть, отбирает у нее корм. Особое недовольство суседко проявляет к курам. В зимнее время куриц держат в избе. Хозяева порой, наблюдая странное поведение птиц, объясняют его воздействием суседко: Курöггэз токо: теньеру-теньеру-теньеру, – пондасö горыны. Суседкоыс пö ползьöтö («Куры начнут кудахтать: теньеру-теньеру-теньеру. Это, мол, суседко пугает») (ПМ: Кос., Коса, 246). Обычно это явление интерпретируют, как знак беды. По-видимому, возбуждение куриц воспринимается, как нарушение порядка, а их, например, скопление в это время на лавке – как предсказание смерти: Вöлiсö курöггез курöг позйын. Сiя курöггесö брызйöтлiс. И дöс пуксисö лабичö. Кодiйö чапкас, и сiя пуксьö лабичö. Сэсся мамö и шуис: “Кватит ни курöггесö ползьöтны-тö. Тэ, – пö, – меим лабичас висьталiн, и ме таво кула”. Сэсся мамö и кулiс («Курицы были на шестке. Он куриц раскидал. И все сели на лавку. Которую бросит, и та садится на лавку. Затем мама сказала: “Хватит уже куриц пугать. Ты, мол, мне на лавку указал, и я нынче умру”. Потом мама и умерла») (ПМ: Кос., Н. Коса, 186). Только в одном примере воздействие суседко на куриц связывается со зверьком – лаской: «Куриц в конюшне какая-то птичка-летучка [давит] – ласка, по десять штук за ночь» (ПМ: Юсьв., Чинагорт, 194). Представления о суседко-ласке свойственны славянским и финно-угорским народам [Левкиевская, 2000: 300; Криничная, 2001: 161], но у коми-пермяков они мало распространены. Негативным воздействием со стороны суседко может считаться отбирание молока у коровы (ПМ: Юсьв., Секово, 197). В мифологических рассказах присутствует сюжет «выслушивания» и «высматривания» домового, характерный для русских поверий, когда определяют «правильную» масть: «Однажды вышел хозяин, а эта соседка-то села на лошадь и гоняет. Лупит лошадь, гнедуху, да и говорит: “Пускай бы куденький да пеганенький, пускай бы куденький да пеганенький”» (ПМ: Куд., Новоселова, 189).

Иной характер имеет, по представлениям коми-пермяков, воздействие на домашних животных умерших предков, древних людей (чуди), православных святых, водяных и лесного духа. Их негативное влияние на животное считается актом наказания, мести за проступки человека. Водяные в качестве наказания наводят несчастье на весь скотный двор, предки и святые насылают на животное болезнь, умершие «прячут» животное. Те и другие в представлениях коми-пермяков, как и в верованиях соседних народов [Богаевский, 1890: 46; Налимов, 1907: 8], выполняют функцию покровителей домашних животных. Это отражается, в частности, в обрядах жертвоприношения скота в дни почитания святых, часть жертвы в эти даты предназначалась умершим родственникам [Рогов, 1860: 25–31; Смирнов, 1891: 251–256; Шестаков, 1909: 32–36]. В течение весеннего и летнего сезонов в разных местах отмечаются определенные дни, когда животных приносят в жертву, или их освящают у водных источников. Это Егорьев день (6 мая), Петров день (12 июля), Гаврилов день (26 июля), Ильин день (2 авг.), Макарьев день (6 авг.), Спас (19 авг.), день Флора и Лавра (31 авг.). Все святые, которым посвящены данные праздники, вероятно, выступали в роли покровителей тех или иных домашних животных (Флор и Лавр – коней, Макарий – коров). Появление части обрядов связано с болезнями, эпидемиями и гибелью скота. Купание лошадей в праздничные даты является актом их очищения, а жертвоприношение быков и овец – платой Богу (или святому) за их покровительство над скотом. Егорий Святой или Георгий Победоносец, по представлениям коми-пермяков, выступает в роли хранителя животных в течение летнего выпаса. Именно к Егорьеву дню до сих пор во многих местах приурочивают первый выгон скота на пастбище и называют этот обычай Егорей кивылö лöдзны – отпустить Егорию на руки’. Кроме Егория в частных случаях называются и другие покровители: «Я когда отпускаю скотину, я ее крещу. Так три креста сделаю и говорю: “Ангел хранитель, Пресвятая богородича матушка, Световласей батюшко, Арсентий батюшко, Ивана Купала, я отпускаю скотину живу, здорову, верните мне вечером тоже живым и здоровым. Я вас отблагодарю”» (ПМ: Коч., Юксеево, 191). В паремии называются имена православных святых, но сама носительница традиции вместе с тем считает их покровителями или образами отдельных природных стихий: Арсентий – это земля, Иван Купала – вода, Световласей – дерево или лесной.

Амбивалентна по отношению к домашним животным роль тöдiсь – знающих’ людей. Колдуны могут как нанести вред скотине, так и исправить положение, они способны управлять животным, повлиять на их ведение в хозяйстве: «Что-то плюнет лошади, да что-то: бур-бур-бур. …Я прошёл дальше и гляжу, что он делат. Лошадь не бежит, идёт тихо. Вот гадство, чё-то пристроил. Он знат, видно» (ПМ: Юсьв., М. Мочга, 19).

По отношению к крупному рогатому скоту «знающим» людям часто приписывают порчу вымени или изменение удойности коровы: «Закрыли молоко. Вымя большое, живот у коровы опускается. Молоко есть, а не даёт. Доишь, доишь – ни капли нет, потом через рот даёт» (ПМ: Коч., Юксеево, 242). Отмечается также способность лесного духа влиять на удойность [Четина, 2010: 51]. Для коми-пермяцких представлений не характерен мотив об отбирании молока тöдiсь, аналогично русским поверьям о ведьме [Виноградова, 2000: 239], он встречается очень редко (ПМ: Юсьв., Аксеново, 108). Чаще поверья связаны с физическим увечьем скота, с потерей продуктивности. Порчей колдунов объясняют случаи, когда скот не заходит во двор: «На сеновал поднялась я и смотрю: он зашёл в оградку к нам, посмотрел и вышел, и ничего не сказал. А корова потом три года не могла во двор зайти» (ПМ: Юсьв., Онохово, 229). Даже если известны рациональные способы отваживания коровы от двора или от хозяев (смазывание ворот дегтем или медвежьим жиром), они все равно продолжают считаться магическими, не изменяется отношение к человеку как обладателю определенных знаний.

Во время выпаса скот находится вне двора и в силу этого оказывается под воздействием других сил. Влияние их раскрывается в обрядах и обычаях поиска пропавших животных. Виновниками пропажи считаются: либо лесной дух, либо умершие предки, либо колдуны. Во всех случаях животное не может самостоятельно выбраться с места «заточения»: отойти от дерева, выйти за сваленные деревья, уйти с кочки. Данное явление в языке коми-пермяков называется йöрмисьны – оказаться запертым’[43]43
  Подобные явления с животными случаются и у других народов Севера России. Карелы Самозерья, например, говорят в этом случае, что скот попал «на след кару», где кару – особый мифологический образ, представления о котором «лишь до некоторой степени соответствуют русским представлениям о лешем» [История и культура…, 2008: 171].


[Закрыть].

При поиске животного хозяева прибегают к различным мерам и приемам: подключают соседей, считая, что животное легче найти чужому человеку: Ачыт он адззы, йöз сiйö адззö («Сам не найдешь, чужой найдет») (ПМ: Кос., Н. Коса, 48); ищут в вывернутой наизнанку одежде; перед началом поиска перешагивают через пояс: «через кушак шагали, на пень табак, а потом в лес пошли искать заблудшую корову» (ПМ: Юсьв., Юсьва, 26); перевязывают ножки стола; кличут скотину в печную трубу (ПМ: Красн., Юсьв.); просят младшего в семье ребенка перейти с молитвами пять оград (ПМ: Юсьв., Купрос-Волок). Во время поисков активно используют православные атрибуты – иконы, Библию, освященную воду: «Потом иконами пошли. Старик у нас был, Библию читал дома. Потом он пошёл в лес и корову нашёл» (ПМ: Куд., Осипова, 123); «Которые постарше, они молитвы читали, следы-то еще брызгали какой-то водой святой» (ПМ: Юсьв., Савино, 28). За помощью часто обращались к тöдiсь, которые определяли место нахождения скота и осуществляли необходимые магические действия: «Телята в лесу потерялись. Сын отнес масла колдуну. Он сказал, что надо пойти на юго-запад и залезть на ель. И точно, увидели» (ПМ: Юсьв., Петрунево, 101).

Наиболее часто упоминаемый обычай – одаривание лесного духа. Обязательной жертвой называется хлеб или рыбный пирог. Оставляют лешему табак и спички, квас или водку. Из всех обычаев умилостивления лесного можно выделить несколько вариантов, имеющих локальное распространение. В д. Пистогово отмечен обычай относить в лес 12 оладушек и раскладывать их на 12 пнях, затем в вывернутой на изнанку одежде искать животное (ПМ: Юсьв.). В деревне Патруково в состав дара входил коточик для плетения лаптей (ПМ: Куд.). Лупьинские коми-пермяки считают обязательным отнести три вещи: хлеб/рыбный пирог, крашеное яйцо, красный пояс/красные повязки для лаптей: «Надо красить яички луком, и пояс такой же красный делают, и обед положат в платок. И унесут в лес на пень» (ПМ: Гайн., В. Будым, 125).

Почти всегда «гостинец» оставляется на пне. Иногда называют осиновый пень (ПМ: Гайн.; см. также: [Ожегова, 1961: 14]), место у свалившейся осины или у той, в которую ударила молния (ПМ: Гайн., Мысы, 61). Возможно, в данном случае выбор связан с представлением об осине, как о чертовом дереве. В других примерах породе дерева не придают значения. В Гайнском районе коми-пермяки специально для ритуала приношения подарка валили дерево наотмашь – в обратном, чем обычно, направлении: Пусö пöрöтöны, колö кералны снахмех («Дерево валят, рубить надо наотмашь») (ПМ: Гайн., Сойга, 141). В отдельных примерах, не связанных с конкретным персонажем, жертва во время поиска оставляется в доме – на столе или пороге (ПМ: Юсьв.).

Принесение жертвы в лес в ряде случаев называется касьтысьны – поминать’. В ходе некоторых ритуалов действительно происходит поминовение умерших, при котором одновременно к трапезе призывается лесной дух (ПМ: Коч. Пелым). Термин касьтысьны используют для обозначения разных ритуалов, в содержание которых включено моление или устные просьбы и вкушение пищи; в определенной степени слово выступает синонимом русского термина «молиться», тогда как слово юрбитны в народе чаще употребляется в значении «креститься», то есть положить крестное знамение.

Виновника пропажи определяли по особым знакам: если скотину держит лесной, ее не видят хозяева, но видят другие люди (ПМ: Гайн., Сойга, 122); при принятии гостинца в случае своей вины лесной подает знак наклоном дерева (ПМ: Гайн., Мысы, 144). Считается также, что лесной кормит скотину, а умершие предки – нет (ПМ: Гайн., Мысы, 59). По сведениям С. Тотьмяниной, причину пропажи определяли при участии знахаря во сне. Перед сном знахарь оставлял в лесу письменный текст. Во сне он или хозяин животного могли увидеть покойного, «забравшего» жертву. Тогда проводили обряд черöшлан – вешание топора (досл. чер[44]44
  По мнению Н. А. Мальцевой, компонент чер в слове черöшлан первоначально мог иметь значение ‘болезнь’, которое сохранилось в родственных финских языках – марийском и удмуртском; позднее же оно было забыто и начало ассоциироваться с одним из используемых в ритуале атрибутов – топором [2007: 334].


[Закрыть] ‘топор’, öшлыны – вешать), определяли лицо, наславшее мыжу – кару, возмездие’ и выбирали способ расплаты – поминки, молебен и др. (см.: [Мальцев, 2000: 48–51; Градусова, 2004: 206–214]). Если сновидение не раскрывало причины, тогда виновником считался вöрись (АКПКМ. Ф. 30. С. 37).

Менее часты примеры, когда причиной исчезновения животного называются действия «знающих» людей. Тогда во время поисков используют известные приемы: «Видимо, что-то наговорят, и скотина теряется или заболеет. А обратно-то: женщины пойдут в лес, перевернут всю одежду свою наизнанку, в лапте стельки перевернут, и Воскрёсную молитву [читают]» (ПМ: Юсьв., Тимино, 77).

До середины XX в. у коми-пермяков был распространен обряд письменного прошения лесному духу, известный среди южных коми-пермяков под названием кабала. Современные варианты названий – камбала, кандава, колода, бава – скорее всего, являются следствием искажения слова, утратившего первоначальное значение[45]45
  Слово кабала тюркского происхождения, в состав коми языка, по данным исследователей, вошло в результате заимствования его из русского языка. В языке коми термин «кабала» означает «документ о долговом обязательстве» и «бумагу» [Школьный…, 1996: 77].


[Закрыть]. Кроме данного термина обряд написания письменного текста лесному духу в одном из зафиксированных вариантов имеет номинацию абакад[46]46
  Абакадом также называют письменный документ, прошение или жалобу при пропаже вещи: «Абакад выкупают, пишут. У меня, может, что-то потерялось, а ты знаешь, я напишу» (ПМ: Юсьв., Тимино, 79). Появление данной номинации, возможно, связано с обычаем написания текстов лешему в зеркальном отражении, абакад может быть неточным прочтением слова кабала справа налево. Во время полевых опросов среди коми-пермяков был записан рассказ об обычае абахад, имеющем место якобы в казахской традиции, с которой респондент столкнулся во время службы в армии. На родине, по его словам, он этот термин прежде не слышал. Абахадом, по его словам, казахи называют потерявшегося в степях человека и обряд поиска и возвращения его в общество (ПМ: Куд., Осипова, 81). В тюркских словарях нам удалось найти следующие слова: aba – мать’, ‘отец’, ‘медведь’, ‘предок’, had – предел’, ‘конец’ [Древнетюркский словарь, 1969: 1, 198]; абага – тат. ‘медведь’, ‘нечистый’ [Ахметьянов, 1981: 11–12]. Можно предположить, что слово абахад – не лексическое преобразование коми-пермяков, а заимствованный термин, но нужно учитывать, что точного тюркского аналога нами не было найдено, а приведенные тюркские слова не имеют никакого отношения к письменному тексту.


[Закрыть] (абахад) (ПМ: Юсьв., Якушево, 135). Северные коми-пермяки обычно называют его просто «письмом».

На современном этапе об обряде написания кабалы сохранились неполные представления. Варианты относа в лес письменных текстов сохраняются в быту коми-пермяков на территории Кочевского района и некоторых деревнях Кудымкарского района. Данные в литературе описания обряда можно назвать разными вариантами (см.: [Подосенов, 1886: 23; Теплоухов, 1895: 296–299; Янович, 1903: 183; Коньшина, 1995: 126–127]). В них отличается число письменных текстов, число участников обряда, форма письма (схематическая, словесная) и т. д. По сведениям Ф. А. Теплоухова и В. Крупкина, писался один экземпляр кабалы [Теплоухов 1895: 296–299; Крупкин, 1911: 350]. По наблюдению за ритуалом В. М. Яновича знахарь писал две кабалы – одну углем, вторую гвоздем, последняя затем была сожжена в печи. Автор сравнивает их с талоном и квитанцией, текст сожженной кабалы, как он пишет, поступает к лесному «в виде дыма» [1903: 183]. По версии Е. Подосенова, в лес относят несколько экземпляров посланий [Подосенов, 1886: 23].

Обычай письменного прошения лесному духу известен русскому населению европейского Севера [Зеленин, 1991: 415; Криничная, 2001: 398; Славянские древности…, 2004: 98], он применялся русскими Юрлинского района Коми-Пермяцкого округа, но без обозначения его термином кабала [Бахматов, 2003: 277].

Как правило, кабала чертилась или писалась левой рукой наотмашь (справа налево), затем на месте пересечения лесных дорожек через левое плечо она выбрасывалась в кусты, на пень или прикреплялась к дереву. Если при этом вместе со знахарем был хозяин скота, то первый передавал кабалу второму, и уже тот оставлял ее на условленном месте. Участники ритуала уходили из лесу не оглядываясь. Во многом схожий процесс (действия, место, условия проведения) имеет способ поиска заблудившегося скота карелами-ливвиками, только вместо «прошения» они оставляли в лесу кресты, скрепленные из ольховых веток [История и культура…, 2008: 171]. Достаточно близкие варианты совершения ритуалов у разных народов объясняются использованием универсальных приемов сообщения с иным миром (все делается наоборот), но, возможно, этот факт еще указывает на бытование на северной европейской части России общей традиции, связанной именно с пропажей домашних животных.

Кроме текста прошения лесному духу коми-пермяки оставляют в лесу письменные тексты молитв: «Молитву какую-то напишут да на пень де положат» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224). Некоторые пишут молитву аналогично кабале в обратном направлении, но не справа налево, а с последнего предложения до первого (ПМ: Куд., Кува, 212). В одном из примеров хозяева пропавшего теленка унесли письменный вариант молитвы вместе с продуктами и должны были, по рекомендации знахарки, уходя из леса, забрать его с собой. Эти варианты можно считать трансформацией обряда кабалы, связанной с утратой «знаний», отсутствием специалиста в этом деле. Ритуал становится доступным большему количеству людей, перестает быть сакральным знанием определенной группы, не сопровождается регламентированным этикетом и, возможно, меняет функциональное значение – является не инструментом установления контакта, а оберегом от нечистой силы. Похожие изменения наблюдаются в традиции устного призыва к лесному духу, которая часто сопровождала относы пищи и подарков: паремии, личные обращения тоже заменяются православными молитвами. Говоря об устных обращениях, отметим один оригинальный способ их произношения, зафиксированный Е. М. Четиной. В деревне Кукушка Кочевского района при пропаже коровы молитву лешему «нашептывали» на еловую веточку [Четина, 2010: 49–50]. Данный пример указывает на неразрывную связь духа с растительным миром и на истоки формирования его образа.

Кабалой в округе деревень Верх-Иньвенского поселения Кудымкарского района называют вырезанные на дереве антропоморфные фигуры лесного духа: «Из пней лица вырезаны в лесу. Кто потеряется, лошадь или корова, такого человека сделают – и найдут корову. Это кабала и есть» (ПМ: Куд., Бобунева, 234). В Пермском краевом музее вместе с письменным вариантом кабалы (экземпляр Ф. А. Теплоухова) хранятся еще шесть предметов, также обозначенные, как «кабалы», происхождение которых точно не известно[47]47
  Муруева Т. В. предполагает, что данные музейные реликты могли быть культовыми атрибутами манси, что соответствует их религиозным представлениям (ПКМ, Муруева, 2003).


[Закрыть]. Можно предположить, основываясь на современных полевых материалах, что это варианты коми-пермяцкой кабалы с изображением лесного духа. Один из рисунков нанесен на бересту, пять – на деревянные плашки (ели и осины). Как отмечает научный сотрудник музея Т. В. Муруева, «на еловые плашки рисунок наносился еще при жизни дерева, о чем свидетельствуют обильные натеки смолы на лицевой стороне. Осиновые же, скорее всего, изготовлены из мертвого дерева и хранились в условиях помещения, поскольку дерево не обветрено и не потемнело» (ПКМ, Муруева, 2003]. Большинство рисунков сделано черной краской: углем или дегтем, только на одном фигура вырублена топором. Все изображения небольших размеров: от 5 до 13 см в ширину и от 15 до 33 см в длину. На берестяном варианте с внутренней стороны коры нанесены округлые контуры лица, видны округлые глаза, открытый рот и треугольный нос. На одной из деревянных плашек изображение плохой сохранности, видны круглые черные глаза, нос и в нижней части две вертикальные линии, вероятно, очерчивающие ноги. Еще на двух «кабалах» нарисованы человеческие фигуры в полный рост. На одной из них шагающий человек держит руки на поясе, на второй – стоящий с разведенными длинными руками. В вырубленном варианте достаточно грубо прорезаны линии контура ромбовидного лица, руки, разведенные в стороны, и ноги, а телом является нетронутая часть дерева. И последний вариант «кабалы» представляет собой изображение всадника на коне: лошадь с длинной шеей, торчащими ушами, поднятым к верху хвостом, идущая в правую сторону, и всадник с незакрашенной головой и отведенными в сторону руками. Рисунок человека верхом на коне во многом схож с изображениями всадников в охотничьих сценах на культовых предметах манси [Гемуев, 1999: 18, 26, 57] и на предметах пермского звериного стиля, которые по заказу местного населения изготавливались в городах волжских булгар [Оборин, 1988: 37, 41], а также совпадает с одним из внешних образов лесного духа в представлениях коми-пермяков[48]48
  См. более подробно Гл. III.


[Закрыть].

Традиции антропоморфных изображений на дереве известны разным народам, обитающих в зонах лесов. Селькупские шаманы вытесывают на стволах деревьев поль порге (деревянных духов), способных забрать в себя болезнь человека, «от лица» леса принести ему промысловую удачу [Головнев, 1995: 242], изображение лесного духа на дереве вырезали манси [Мифология манси, 2001: 88], карелы оставляли на хвойных деревьях особые затесы, вырезанные знаки – карсикко, среди которых встречаются и антропоморфные изображения [Конкка, 2003б: 218–219]. Все случаи объединяет использование дерева для передачи информации, наделенной особой символикой.

По замечаниям исследователей, похожие антропоморфные резные объекты стояли на огородах и пасеках коми-пермяков: «эти грубо вытесанные топором из бревна бородатые изображения лица или вкапывались в землю, или приколачивались к столбам с восточной стороны огорода» (ПКМ, Терехин, 1975). Л. С. Грибова дает описание двух коми-пермяцких «идолов». Первый из них был обнаружен на р. Язьва близ д. Коноваловой в 1916 г. Он представлял собой вырезанную на стволе дерева мужскую фигуру в длинной одежде, с окружающим голову нимбом или головным убором, похожим на кокошник. Данные детали изображения, возможно, указывают на христианские мотивы резчика. Второй «идол» был найден в Гайнском районе, это было «изображение личины, вырезанной из смолистого куска сосны» [Грибова, 1980: 22]. «Художник», по замечанию Л. С. Грибовой, в своей резьбе во многом опирался на фактуру дерева: «Два срезанных сука изображают круглые, как у филина, глаза. Они окружены кругами древестных волокон, создающих впечатление складок вокруг глаза, и, продолжаясь вверх и вниз, являются как бы морщинами старого лица. Нос довольно плоский, конец его оформлен в виде несколько выступающего треугольника. Широкий, почти до ушей рот растянут в зловещей улыбке со звериным оскалом треугольных зубов» [Грибова, 1980: 22]. Гайнский идол поступил на хранение в Коми-Пермяцкий окружной краеведческий музей. Схематически изображали духов (бога земли, бога зверей) коми-пермяки знаками-тамгами в хозяйственных и апотропейных целях [Чагин, 2002: 189]. Можно предположить, что коми-пермяцкая традиция изображения лица или человеческой фигуры при пропаже животных связана с древним обычаем изготовления идолов, или, как более поздний вариант, который называет Т. В. Муруева, – попыткой создания мифического образа по аналогии с иконами (ПКМ, Муруева, 2003). В любом случае это акт демонстрации почитания духа, который может иметь также охранительное значение.

В объяснениях пропажи животного у коми-пермяков одинаковыми функциями наделены вöрись, умершие предки и тöдiсь. Роль представлений о лесном духе здесь понятна, так как именно в лесу осуществлялся выпас скота. Причину включения в число виновников умерших предков, вероятно, можно найти в представлениях о генезисе вöрись, в воззрениях на посмертное существование человека. Разные народы связывали происхождение лесных духов с умершими [Левкиевская, 2000: 320; Мифология манси, 2001: 87; Ендеров, 2002: 29]. Мир мертвых в мифическом восприятии локализуется в пространстве леса, и именно там часто расположены кладбища [Макурина, 1997: 39]. Отметим, что покарать животное наряду с покойником может святой, но ни в одном примере последний не «уводит» его, а насылает только болезни, даже падеж.

Представление о том, что животное могут увести колдуны, скорее всего, более позднее. В нем отражаются как мифические представления о силе «знающих» людей, так и реальная их роль в обрядовой и повседневной жизни. Именно посредством тöдiсь становится возможным осуществление ритуалов и последующее возвращение пропавшего животного. Кроме того, некоторые «знающие» пользовались доверием крестьян: собственноручно угоняли скот в определенное место, а затем за плату осуществляли обряд написания кабалы и гарантировали возвращение пропажи [Старцев, эл. ресурс]. Роль знахаря в процессе поиска пропавшего животного можно назвать определяющей. Действия хозяев скота непосредственно зависели от его участия, руководства и помощи. Тöдiсь влиял на оценку ситуации и на складывание общественного мировоззрения. Именно знания тöдiсь как носителей и хранителей традиций в значительной степени определяют географию преобладания и распространения тех или иных обрядовых действий, их сохранность[49]49
  Ареалы распространения обрядов поиска не всегда имеют четкие границы (см. приложение 2: Карта 6).


[Закрыть].

С животноводческим комплексом связаны обычаи и обряды выпаса скота. У коми-пермяков было распространено несколько видов выпаса: без пастуха, с пастухом, поочередная пастьба хозяев скота (более поздняя).

Среди коми-пермяков не наблюдается особого культа пастуха, какой имеет место у северорусского, карельского населения. Некоторые приемы пастьбы не считаются тайным знанием, ими может воспользоваться каждый житель деревни[50]50
  Этими приемами можно назвать использование пастухом музыкального инструмента, «привязывание» животных к определенному месту с помощью соли.


[Закрыть]. Тем не менее существуют немногочисленные примеры, в которых пастуху приписываются особые знания и договорные отношения с лесной силой [Климов, 2005: 139]. Соглашение между вöрись и пастухом коми-пермяки вдоль течения реки Кама называют отпуском: «Пастух давал иногда коровам отпуск, косил (отпускал их побегать по лесу), что делалось ради того, чтобы дяденька помогал пастуху пасти коров хорошо. Чтобы получить корову обратно, пользовались тем же способом, что и при ее обычной пропаже [относили на пенек хлеб, соль, рыбный пирог]» (ПМ: Кос., Подгора, 67). Истории о «знатливых» пастухах известны соседнему русскому населению [Шумов, 1991: 355–376], а обряд «отпуска» или «обхода» имел место в северных областях (Архангельская, Олонецкая, Вологодская, Костромская). К коми-пермякам элементы обряда пастушеского «отпуска» привнесены русскими, ареал упоминаний о нем совпадает с территорией активного освоения земель русским населением (вдоль течения р. Камы). В русской традиции «отпуском» называют магический текст и комплекс обрядовых действий при первом выгоне скота, он непременно определяет особое поведение пастуха и его роль в обществе [Елонская, 1994; 144–162; Мороз, 2001: 232–58; Криничная, 2004: 281–290]. В коми-пермяцком варианте, по имеющимся сведениям, «отпуск» ограничивается только представлениями о договоре пастуха с вöрись и обязательной жертвой (платой).

Мельничное дело

Покровительством нечистой силы, по представлениям коми-пермяков, пользуются хозяева водяных мельниц. Мельница и мельничная запруда считались местом, где часто можно было увидеть водяного духа: Мельникыс шуöма, чтö ойнас локтöны, будкаö пырöны сы дынö («Мельник сказал, что ночью они к нему приходят, в будку заходят») (ПМ: Коч., Миколь-Пальник, 178). По поверьям, строительство новой мельницы сопровождается обычаем умилостивления водяных духов [Янович, 1903: 6]. Без принесения жертвы водяные могут снести плотину, помешать работе мельницы [Хлопов, 1852: 170; Янович, 1903: 5]. Чаще всего жертвой считают утонувших в водоеме людей после строительства мельницы: «Вот старые говорили, что, когда мельницу строили, двенадцать человек забрал шулюкун, договор с ним мельник заключил» (ПМ: Юсьв. Чинагорт, 104). Жертва мельника в одних случаях имеет значение выкупа за использование водоема, в других подразумевается оплата участия нечистой силы в процессе помола: Колесо бердö пö пуксяс эта ваисьыс и сыналö юрсиэз, оз сет изны-тö. Оз бергал колесоыс, сiя сэтöн пукалöм («На край колеса сядет и чешет волосы водяной, не дает молоть. Не крутится колесо, потому что он там сидит») (ПМ: Коч., Миколь-Пальник, 178); «Он к скобе палку привязал, дак мельница сама работала, черти там всё делали» (ПМ: Коч., Сеполь, 268).

Сам мельник воспринимается как «знающий» человек, способный «водить дружбу с нечистой силой» [Хлопин, 1847: 214]. Представления об отношениях между мельником и водяным аналогичны связи пастуха и охотника с лесным. Они не считаются обязательными, а их наличие объясняется особыми «знаниями» человека и необходимостью использования водоема.

Кузнечное дело

Искусство обработки металла доступно далеко не каждому человеку, в традиционном мировоззрении разных народов оно воспринимается как сакральное знание и умение. Кузнецу, подобно другим профессионалам, приписывается связь с демоническими существами. Похожие представления зафиксированы и среди коми-пермяков. Кузнича чуды, чуды, черти – так называют коми-пермяки мифологических персонажей кузницы [Гусев, 1952: 47; Климов, 2005: 127]. Существуют поверья о том, что кузнича чуды способны за ночь выковать новый топор [Гусев, 1952: 47]. Иногда в пустой кузнице можно услышать, как они работают: Ойнас петан, кывö: стук, стук, стук, стук, – кайскö. <…>Чертыс пö дорсьö («Ночью выйдешь, слышно: стук, стук, стук, стук, – стучит. <…> Черт стучит») (ПМ: Куд., Б. Сидорова, 71). Кузнича чуды у коми-пермяков в зафиксированных поверьях являются не столько покровителями ремесла, сколько обитателями определенного локуса. Главным отличием их от остальных персонажей является включенность в процесс кузнечной работы. В настоящее время коми-пермяки считают кузнецов обычными людьми, их ремесло не связывают с сакральным знанием.