Текст книги "Магия кельтов: судьба и смерть"

Мы полагаем, что проблема упоминания субъектного имени в заговорном (в самом широком смысле слова) тексте, равно как и отсутствие подобных упоминаний, требует дальнейшего серьезного изучения. В нашу задачу пока входила лишь сама постановка проблемы.

Понятие «письменной традиции» также дает возможность для двух (или даже трех) разных толкований самого термина. С одной стороны, речь может идти о так называемых наивных фиксациях устного текста, предположительно – с целью дальнейшего воспроизведения, для запоминания (в этом случае использование «субъектного имени» кажется невозможным). Примеров подобного рода можно найти множество в поздних русских памятниках XVII–XIX вв. Мы имеем в виду достаточно многочисленные рукописные сборники заклинаний, которые можно назвать «своеобразными священными книгами русского суеверия» (Турилов, Чернецов, 2002, с. 13). Эти записи носили характер сугубо прагматический и были предназначены для многократного воспроизведения. Субъектные имена в них, естественно, не употребляются, однако называние конкретного личного имени предполагается в момент конкретного воспроизведения.

Записи подобного рода, известные и в других традициях, Дж. Гаджер предлагал называть «рецептами» (recipes) (Gager, 1992, p. 94), поскольку в них описан и сам текст заклинания, и сопровождающий его обряд, но никогда не указано конкретное имя того, против кого (или – для кого) это заклинание направлено, хотя отмечена сама необходимость называния этого имени. В этом русские сборники заговоров и собрания магических греческих папирусов из Египта демонстрируют столь поразительную близость, что невольно может возникнуть предположение уже не столько о типологическом, сколько о генетическом сходстве. И, возможно, также своего рода «рецептом» может быть назван уже упомянутый нами лист из Евангелия из Санкт-Галленского монастыря с заговорами языческого характера (смотреть выше).

С другой стороны, письменная традиция магического текста предполагает создание особых артефактов (таблички с проклятиями, амулеты, древнерусские «наузы», текст заговора, привязываемый к одежде больного, и прочие), в которых имя исполняет важнейшую функцию: собственно создания магического, принципиально уникального объекта (сравним: Плотий из известной латинской таблички-проклятия, Михей из новгородской берестяной грамоты (Зализняк, 1993, с. 104–105) и прочие). В подобных текстах-амулетах (или проклятиях) употребление субъектного имени является облигаторным, по крайней мере – для традиции, ориентированной на личное имя. В принципе, мы можем предположить, что и лист из Санкт-Галленского монастыря мог иметь не только информативный (наивная фиксация), но и оградительный характер.

Мог ли письменный текст без имени использоваться как магический? Да, в общем мог. Примеров тому знает много немецкая протестантская среда, ориентированная на «письменную магию» (смотреть множество примеров магического использования «письменных амулетов» в (Арнаутова, 2004); в Архиве библиотеки Московского университета был найден длинный кусок пергамента с нанесенным на нем немецким заговором против сифилиса, который, предположительно, носили на себе женщины, занимающиеся проституцией, публикацию и анализ текста смотреть: Сквайрс, 2008). Во всех подобных случаях, как мы полагаем, использование письменного текста в качестве амулета предполагало «по умолчанию», что функцию «уникализации» объекта именем будет исполнять сам человек, который сознательно использует объект как магический.

И наконец, отметим третий тип письменного магического текста, который, наверное, собственно магическим не является. Мы имеем в виду тексты типа процитированного нами «проклятия против Кайера», которые, с одной стороны, могут быть отнесены уже к миру литературы (автором подобной хулы всегда мог быть только поэт, причем – высшего ранга), пусть и ориентирующейся на псевдоисторическую реальность, с другой стороны, ориентируются, как мы все же полагаем, на некую устную модель, возможно, действительно в древней Ирландии бытовавшую (насмешки и хула, например, как противоправные действия упоминаются и в ирландских Законах). Мы можем предположить, что аналогичную полулитературную форму бытования, сохранявшую, однако, установку на достоверность, имел и древнеисландский нид. С одной стороны, нид – факт литературы, с другой – подкрепленный историческими и юридическими свидетельствами факт проявления особой силы поэтического слова. И, естественно, виса-нид всегда, как правило, ориентирована на личное имя проклинаемого или высмеиваемого (Матюшина, 1994, passim).

Наше исследование носит характер предварительный. В его задачу входило не рассмотрение всех типов заговорных текстов, но скорее выявление наиболее характерных моделей, которые могут быть описаны через оппозиции «наличие субъектного имени – отсутствие», «устный текст (и его фиксация) – текст принципиально письменный». Взаимопроницаемость данных моделей очевидна, однако не менее очевидно и наличие у культур разного типа определенных преференций в данной сфере духовной культуры. Типологический подход к заговорному тексту, как нам кажется, не противоречит идее существования кросс-культурных заимствований памятников подобного типа.

В дальнейшем привлечение более широкого материала должно способствовать изучению типологии заговорной традиции разных народов в разные эпохи, включая и современную, а детальный анализ конкретных образцов может быть представлен в виде схемы-таблицы, охватывающей все случаи употребления заговорного текста в традиционной культуре.

«С головы до пят»: об одной несуществующей архаической формуле

В своем классическом исследовании, посвященном анализу известного заговора против Плотия (Tabella defixionis in Plotium)[19]19
  Полный текст с русским переводом см. в: Полонская, Поняева, 1984, с. 17; английский перевод, археологическая история таблички, а также – ее анализ и список литературы см. в: Gager, 1999, p. 240–242.


[Закрыть], В. Н. Топоров приходит к выводу, что порядок следования перечисляемых в «черном заговоре» частей тела проклинаемого несомненно маркирован: «дается опись всего человеческого состава, при этом хорошо организованная и направленная сверху вниз, от головы до пят» (Топоров, 1993, 55). Деструктивной прагматике данного и ему подобных текстов противостоит прагматика креативная, иллюстрируемая ведическим гимном «Тело человека»: «Природа таких текстов становится еще более ясной при введении их в некий более широкий контекст и сравнении их с текстами, работающими с той же “анатомической” номенклатурой, упорядоченной, однако, противоположным по направлению движением – снизу вверх» (там же). Данному логическому выводу, согласно которому созидание тела человека (как и дома) совершается снизу вверх (с ног до головы), а его разрушение – сверху вниз (с головы до пят), противоречит многочисленный фольклорный материал, как, например, известный заговор № 235 собрания Майкова (Майков, 1994, с. 94), в котором также перечисляются части тела человека, ограждаемые от «всякого недуга», причем порядок следования элементов – снизу вверх, то есть – от головы до пят. Данная разнонаправленность перечисления составляющих элементов в русской традиции и в ведическом гимне также отмечалась в свое время В. Н. Топоровым, объяснявшим это противоречие тем, что «русская заговорная традиция не выработала жанра размышлений о теле, о его составе и не доросла до спекулятивно-философского теоретизирования на тему человеческого тела, но об угрозах разным его частям она не забыла» (Топоров, 2002, с. 79).

Видимо, не только русская. Аналогичное перечисление частей тела сверху вниз в заговорах апотропеического характера встречается достаточно широко в славянском ареале (Вельмезова, 2004, с. 146; Radenković, 1997, p. 157), в белорусских заговорах, например, «независимо от того, с какой части тела началось перечисление, заканчиваться оно может как нижним отделом, так и верхним» (Завьялова, 2006, с. 171), в то время как в литовских заговорах «человек чаще всего воспринимается как целостный, неделимый объект» (там же, с. 169). Аналогичное перечисление частей тела (сверху вниз) можно встретить и в румынских заговорах «на красоту», которые девушки произносят на заре, обращаясь к восходящему солнцу: они просят его озарить своим светом и сделать красивыми их лоб, глаза, брови, волосы, щеки, губы, шею… и так далее до ступней ног (Golopentia, 2004, 159 ff.).

Отметим также, что во всех приведенных нами примерах (а их могло бы быть гораздо больше) собственно заговорный текст представлен побуждающим к добру (или ко злу) оптативом с непременным перечислением частей тела человека, с разной степенью подробности и детализации, однако сама обобщающая «формула» – с головы до пят – как правило, не представлена эксплицитно. Несколько иначе обстоит дело в островной кельтской традиции.

Прием (если можно назвать это «приемом») перечисления частей тела в тексте заговорного характера широко использовался в так называемых лориках (от латинского lorica – броня, кольчуга), распространенных на Британских островах и в Исландии в период раннего Средневековья (смотреть о них в нашей работе: Михайлова, 2004, подробный анализ и издания текстов смотреть: Herren, 1987). Изначально они возникли как жанр ученой латинской традиции (по мнению М. Херрена, как своего рода реакция на распространение латинских же табличек с проклятиями в эпоху поздней Античности), но затем появилось достаточное количество текстов на национальных языках, которые условно также можно отнести к этому жанру.

Самым ранним текстом, который может быть назван лорикой, считается «Лорика св. Гильды» (VI в.), которая реально была написана неким Лайдкенном, предположительно лет на сто позднее. В поэтическом латинском тексте тщательно перечислены вверяемые Троице части тела, причем порядок следования элементов в данном случае – сверху вниз, но также – снаружи внутрь (так как автор называет не только видимые части тела, но и внутренние органы). Причем, что для нас в данном случае важно, автор в конце как бы в виде «резюме» говорит о необходимости сохранения его тела и чувств, употребив своего рода формулу, по содержанию противоположную направлению перечисления элементов: a plantis usque ad uerticem – от ступней до макушки. В другой латинской лорике, называемой условно «Лейденской лорикой» и датируемой VIII–IX вв.[20]20
  Она сохранилась в корпусе валлийских рукописей, но считается ирландской по происхождению, см. о ней подробнее: Dronke, 1988. Прагматика текста не совсем ясна, ряд исследователей видят в ней любовный заговор, однако понятие amor может означать и просто желание «оградить» возлюбленную.


[Закрыть], аналогичная резюмирующая формула присутствует в начале текста:

Однако, как мы видим, порядок направления исчисления элементов в нем – прямо противоположный. Теоретически, возвращаясь к началу наших рассуждений, мы могли бы сказать, развивая идею В. Н. Топорова, что текст, рассчитанный на «сохранение» («Лорика Гильды»), и должен предполагать воспроизведение креативной последовательности, снизу вверх, тогда как текст, призванный если не разрушить, то по крайней мере – изменить положение вещей (любовный заговор – «Лейденская лорика»), будучи направленным деструктивно, предполагает направление называемых элементов – сверху вниз. Сказать так мы могли бы, но нам такой вывод кажется несколько натянутым. Аналогичным образом составлены и греческие любовные заговоры, сохранившиеся в так называемых магических папирусах.

В более поздней собственно ирландской традиции наиболее ярким примером лорики считается «Лорика Мугрона» (приписываемая аббату монастыря на острове Иона с 965 до 981 г.). В тексте перечислено семнадцать частей тела, причем, как и в латинских лориках, в конце дается резюмирующая строфа с уже знакомой нам «формулой»: O mullach mo baitse / co ingin mo choise… (Murphy, 1956, p. 34) – От макушки моей головы до ногтей моих ног… Резюмирующая формула в данном случае функционально предстает как своего рода «закрепка», стремящаяся охватить элементы, которые при перечислении, возможно, были упущены.

В более позднем стихотворении, приписываемом Маэль Ису О’Бролхану (умер в 1086), перечисляются восемь частей тела, причем каждая соотносится с одним из смертных грехов, в завершающей же строфе в качестве «резюмирующей формулы» автор пишет: No-m-erbaim duit uile… (Murhpy, 1956, p. 58) – Я себя вручаю тебе целиком…

Итак, как мы видим, «прием» перечисления частей тела в заговорных текстах встречается очень часто и представлен он в самых разных традициях. Но сходство не всегда является тождеством, по крайней мере – тождеством генетическим. Аналогичное перечисление частей тела человека встречается, например, и в экзортивных молитвах, что вполне логично: демоны должны быть изгнаны из всех частей тела одержимого без исключения и поэтому называемый список «по определению» не может быть открытым. Порядок следования называемых элементов, как правило, – сверху вниз, однако во избежание упущения чего-либо в начале и в конце произносится «обобщающая» формула – ab homine isto – из этого человека[21]21
  См. подробнее в: Sims-Williams, 1979, p. 88–93.


[Закрыть] (сравним сходную литовскую формулу: padèk man ta žmogu pagelbèt (по: Завьялова, 2006, с. 169) – помоги мне этого человека спасти).

Итак, перечисление частей тела человека в заговорных текстах разного типа, представленное в разные эпохи и у разных народов, встречается достаточно регулярно, однако это несомненное сходство, по нашему мнению, не есть тождество. Под тождеством мы имеем в виду прежде всего тождество генетическое, предполагающее теоретическую возможность реконструкции некоего прототекста, включающего в себя перечень составляющих элементов (части тела в самом широком смысле), а также «резюмирующую формулу» – типа «с головы до пят». Скорее здесь можно было бы говорить о заимствовании приема в целом, однако для этого он не кажется нам в достаточной мере конкретизированным, впрочем, последнее – вопрос достаточно спорный.

Тождество здесь предстает скорее как типологическое: стремление описать и охватить человеческое тело целиком неизбежно ведет к конкретизации составляющих его элементов, причем прием этот возникает спонтанно и если и имеет архаические корни, то очень глубокие, составителем каждого конкретного текста уже не ощущающиеся. Лишь внутри традиции локальной, возможно, действительно оказывается включенным механизм шаблона. В противном случае мы сможем увидеть архаический прототекст и в диалоге Красной Шапочки с псевдобабушкой (волком), и в стихотворении Пастернака:

 
В тот день всю тебя, от гребенок до ног,
Как трагик в провинции драму Шекспирову,
Носил я с собою и знал назубок,
Шатался по городу и репетировал.
 

Глава 3
О смерти

Вербальный и невербальный компоненты оплакивания в ирландскойпогребальной обрядности

 
Сколько их, куда их гонят,
что так жалобно поют,
домового ли хоронят,
ведьму ль замуж выдают…
 

А. С. Пушкин. «Бесы»

 
Друзьям – чтобы дольше помнился,
жене – чтобы скорее забылся!
 

Из к/ф «Жди меня»

«Погребальный обряд принадлежит к типу переходных обрядов, в которых ритуально закрепляется перемена статуса человека, осмысленная в пространственных категориях – как выход из одного локуса и вход в другой. “Пространство жизни” и “пространство смерти” – основные представления, которыми оперирует обряд. <…> В случае правильного совершения этого перехода умерший обретает статус душ, родителей, дедов. Если же по каким-то причинам переход не удается: душа не может “выйти” из тела или же ее “не принимают” (земля, небо), то умерший оказывается двудомником, нипритомником, вампиром – “нечистым покойником”. <…> Переход не совершен, и это тягчайшее нарушение законов мифологического универсума» (Седакова, 2004, с. 31–32). Приведенная нами цитата из книги О. А. Седаковой «Погребальная обрядность восточных и южных славян» отражает, наверное, универсальный взгляд на основную функцию погребальной обрядности в целом: создать такие условия, при которых «переход» будет совершен надлежащим образом, и возврат покойного в «пространство жизни» окажется невозможным. Действительно, народная погребальная обрядность знает огромное число примеров того, какими сложными предосторожностями сопровождается погребение на разных его этапах, главная цель которых – не дать умершему вернуться (гроб с телом покойного оберегают от контактов с некоторыми животными, дождем, гроб выносят из дома не через дверь, а через специальный временный пролом в стене, по дороге на кладбище и обратно нельзя оглядываться и так далее). Число подобного рода примеров можно было бы продолжить. Ряд обычаев, как показано было В. Я. Проппом, в трансформированном виде сохранился в волшебной сказке – в основном в теме бросания хтоническому преследователю героев различных предметов (гребня, платка, зеркала и прочих), предстающих трудными преградами на его неправедном пути из «мира смерти» в мир живых (смотреть раздел «Магическое бегство» в: Пропп, 1986). Автор, однако, связь мотива с погребальной обрядностью прослеживает недостаточно эксплицитно; о «бегстве с превращениями» как своего рода психологической универсалии (смотреть: Канетти, 1997, с. 364 и сл.). Часть этих оградительных обычаев сохранилась и в современной городской культуре – например, традиция закрывать зеркала в доме, где лежит покойный, или – закрывать ему глаза и подвязывать челюсть; у румын, напротив, например, принято широко открывать покойному рот, куда присутствующие кладут серебряные монеты. Существующая в наши дни примета – «класть хлеб верхней коркой вниз – к покойнику» – также восходит к ритуальному переворачиванию предметов во время похорон (после выноса тела из дома). Как пишет об этом Н. И. Толстой, «ритуальное переворачивание известно почти во всех славянских традициях» (Толстой, 1990, с. 19), однако, естественно, обычай этот гораздо древнее (сравним также мотив переворачивания мебели и посуды в доме как оберег от «малого народца», известный в волшебной сказке определенного субтипа). Так, переворачивание мебели, отламывание ножек у стульев, разбивание посуды и прочее были известны и в Ирландии, как писала об этом леди Уайльд, «омерзительное поведение, которое демонстрируют ирландские крестьяне во время похорон, находит параллели в варварских обычаях других народов. К счастью, все это сейчас утрачивает популярность, и молодое поколение почти уже на занимается делами подобного рода» (Wilde, 1887, I, p. 228). И отчасти это действительно так.

Среда крестьянская знала и знает подобных оберегов значительно больше, и не последнюю роль в этом апотропеическом наборе играли особого рода плачи-причитания, как вызывающие, выманивающие душу умершего, изгоняющие ее из нашего мира. Плачи подобного рода очень архаичны, и обряды оплакивания описаны как у народов, находящихся, по определению К. В. Чистова, «на наиболее низких ступенях культуры – тасманийцев, австралийцев, у племен и народностей Крайнего Севера» (Чистов, 1960, с. 10), так и у древних греков и скандинавов.

Однако мы полагаем, что желание оградить мир живых от возможных нежелательных визитов умершего, который не был препровожден в иной мир надлежащим образом, является не единственной функцией обряда. Как верно отмечено О. А. Седаковой, при правильном соблюдении обряда покойный превращается в покровителя рода или социума, к которому он принадлежал. Таким образом, как можем мы логически развить эту мысль, сохраняется его связь с миром живых, он как бы навеки остается в этом мире, присутствует в нем, но уже – в новом статусе. Постоянное присутствие умершего иногда принимает характер физического присутствия (мавзолеи и подобные им сооружения, метафорически – сохранение и выставление портретов и прочее), но чаще оформляется меморативно, то есть – сохраняется память об умершем. В памяти живущих, зависящей во многом от «объема славы» покойного, он обретает бессмертие. Данный момент также присутствует в погребальной обрядности многих народов и находит выражение в погребальных плачах.

Итак, нам представляется возможным выделить два типа плача. Первый направлен на сохранение покойного в «пространстве жизни», второй – обеспечивает недоступность для него его границ. Отчасти, видимо, в народной обрядности оба типа плача могут переплетаться между собой и на первый взгляд принципиально не разграничиваться, и все же более детальное рассмотрение некоторых составляющих элементов погребальной обрядности в народной культуре (в нашем случае – ирландской) позволяет проследить и вычленить в нем более архаические составляющие. В ряде культур, как правило – более древних, не сохранившихся в чистом виде, но засвидетельствованных в отдельных источниках (литературных или исторических), указанные две разновидности погребальных «текстов» и способов их ритуального исполнения различаются очень сильно и, как это видно из описаний, предполагают два вида исполнителей. Сложность описания прагматики плачей, как нам представляется, состоит в том, что если плач, направленный на создание «комплекса славы», то есть адресованный «миру жизни», обычно в качестве главной текстовой компоненты имеет перечисление прошлых заслуг умершего, плач «отгоняющий» часто адресован самому покойному и содержит в себе призывы вернуться. То есть, как это ни парадоксально, желая оградить живых от возможных возвратов из иного мира, плакальщица, напротив, уговаривает его: «Встань, восстань, вернись». Мы надеемся как-то объяснить этот парадокс, но вначале обратимся к плачам первого типа.

Плач первого типа, как может показаться на первый взгляд, направлен в наш мир и адресован в первую очередь живущим. Оплакивание данного типа состоит в перечислении заслуг покойного, главная цель которого – создание «комплекса славы», обеспечивающего вечное существование в памяти людей. Понятие «вечной славы», которая отчасти может быть названа эквивалентом бессмертия, принадлежит к древнейшему слою индоевропейского поэтического языка. «Мы убеждены, – пишет, например, Э. Бенвенист, – что понятие славы является одним из самых древних и неизменных в индоевропейском мире – ведийское sravas, авестийское sravah – служат ему точными соответствиями и имеют в точности то же значение. Более того, поэтический язык сохраняет в греческом и ведийском одно формульное сочетание – гомеровское kléos áphtiton, ведийское sravas aksitam (неувядающая слава), обозначает высшую награду воина, ту “невянущую славу”, которой индоевропейский герой желает больше всего, за которую он готов отдать свою жизнь» (Бенвенист, 1995, с. 278). Стремление добиться все той же «неувядающей славы» предполагает и К. Уоткинс в желании индоевропейского героя «убить дракона» или совершить какой-либо иной подвиг, который восславит его имя, а следовательно и обессмертит его самого (Watkins, 1995, p. 173–176 et passim). Вспомним, наконец, знаменитые строки из древнеисландских «Речей высокого» (Hávamál-77):

 
Ek veit einn at aldri deyr / dómr um dauđan hvern —
Я знаю одну вещь, которая не погибнет /
слава умершего мужа.
 

Но каким способом можно достичь «бессмертной славы»? Кроме самого факта совершения подвига и героической гибели в данном случае необходимым является еще одно дополнительное условие: наличие Поэта, владеющего Словом (сравним русские слава и слово), который вербализует действие героя, превращая его жизнь в текст, который и останется потомкам. Посмертное славословие в древней Ирландии (как и в Скандинавии, и шире) логически вытекало из прижизненного прославления короля (или героя), причем хвалебная поэма рассматривалась как «дар королю», за который поэт мог требовать ответного дара (смотреть об этом подробнее в классической работе – «Этимология древнеирландского DUAN» К. Уоткинса: Watkins, 1976, посвященной в основном теме развития у кельтов вечной проблемы «выбора Ахилла» – вернуться живым, но лишиться славы, или погибнуть, но обессмертить свое имя). Именно на этой дихотомии, как он полагает, и строится главный каркас взаимоотношений короля и поэта как обмена дарами.

Отмеченная К. Уоткинсом тема «выбора Ахилла» действительно оказывается актуальной и для ирландской традиции. Наиболее яркую ее реализацию мы видим, безусловно, в эпизоде саги «Похищение быка из Куальнге», когда юный герой Кухулин открыто заявляет: «С превеликой охотой остался бы я на земле всего день да ночь, лишь бы молва о моих деяниях пережила меня» (Похищение… 1985, с. 160). Более того, как отмечает П. К. Форд, стремление к вечной славе, получаемой в обмен на жизнь, у ирландского героя оказывается более сильным, и «там, где Ахилл колеблется, Кухулин делает свой выбор сразу» (Ford, 1995, p. 259).

Но каким бы «славным» ни был подвиг героя, каким бы достойным ни было правление короля, оставить об этом память может только поэт, обладающий даром Слова. «Создавать неувядающую славу героя – вот основная задача поэта» (Schmitt, 1967, p. 67) – данное утверждение также легко находит подтверждающие архаические корни бытования в Ирландии поэтического текста примеры, причем традиция эта в достаточно эксплицитной форме продолжается примерно до XVII в., то есть ее завершение совпадает, что вполне логично, с прекращением функционирования бардических школ.

Традиция создания комплекса «посмертной славы» поэтами-профессионалами существовала и у континентальных кельтов (и германцев). Как пишет, например, Лукан в поэме «Фарсалия», перечисляя племена и социальные группировки противников Рима:

 
Также, барды, и вы, векам сохранившие в гимнах
Сильные души мужей, загубленных жадной войною,
Распространили теперь, беспечные, множество песен.
<…> Народы
Северных стран, в ошибке такой, должно быть, блаженны,
Ибо несноснейший страх – страх смерти их не тревожит.
 

(Лукан, 1951, с. 20).

В древнеирландской поэтической традиции сформировался особый жанр – marbnath (смертепеснь), представляющий собой перечисление заслуг умершего и, в частности, его щедрости по отношению к поэту. Более того, как полагает В. П. Калыгин, поэма жанра nath уже в значении «хвалебная песнь» могла иметь своими корнями именно «погребальную песнь, основу которой составляло именно упрочение славы» (Калыгин, 1986, с. 24). Известен также класс архаических (по языку и метрике) поэм типа amrae (буквально – чудо, дошло всего три образца), в которых также в основном описывается то, что дает основания запомнить умершего – для мифического короля Ку Рои это щедрость и храбрость, для святого Сенана – его святость и умение вернуть зрение незрячему поэту, для святого Колума Килле – также святость, справедливость, образованность и изощренная аскеза. То есть, как мы видим, поэмы данного класса, направленные на прославление умершего и создание особого типа памяти, были довольно стойкими и не противоречили христианскому мировосприятию.

Аналогичные «плачи» представлены широко и в традиции германской, описывая их, Н. А. Ганина справедливо предлагает видеть в них мужской плач, плач дружинника. Причем далеко не всегда, естественно, данный плач, в котором все же наиболее важной составляющей является собственно текст, исполнялся профессиональным поэтом. Более того, как можем мы предположить, создание профессиональной поэмы, оплакивающей умершего короля или героя, могло иногда происходить уже, так сказать, задним числом, тогда как непосредственное погребение происходило под звуки нестройных речей соратником умершего, нестройных, но имеющих все же своей основной функцией создание посмертной славы. Например, в «Гетике» Иордана содержится, как пишет Н. А. Ганина, «ценное свидетельство о готском обряде плача над умершим. В битве на Каталаунских полях пал везеготский король Теодорид. Его вынесли с поля битвы, “почтенного песнопениями на глазах у врагов. Виднелись толпы готов, которые воздавали почести мертвецу неблагозвучными, нестройными голосами тут же, в шуме битвы. Проливались слезы, но такие, которые приличествуют сильным мужам. Проносили тело короля со всеми знаками отличия”. То, что готы исполняли погребальную песнь прямо “в шуме битвы”, указывает на исключительную важность, неотменимость оплакивания умершего по представлениям древних германцев» (Ганина, 2002, с. 206). Упоминаются и дружинники, оплакивающие погибшего героя и в древнеанглийском «Беовульфе» (причем в тексте маркированно выделен и другой персонаж, также принимающий участие в обряде, – старуха, к образу которой мы собираемся обратиться ниже).

«Мужское» оплакивание умершего, как свидетельствуют сопоставительные описания (древнегерманские, греческие, балтийские и многие другие), предполагают также особого рода возлияния и культовую еду, видимо, восходившие к ритуалу жертвоприношения: жертвенное животное и мед должны были сопровождать умершего в иной мир и предназначались, видимо, предкам или богам. В славянской традиции данный комплекс, включающий в себя «мужское» оплакивание с воспоминаниями об умершем и употребление особой еды и алкогольных напитков, получил название тризны. Реликты этого обычая сохранились до наших дней.

Как описано это у Пушкина:

 
Ковши круговые, запенясь, шипят
На тризне плачевной Олега.
Князь Игорь и Ольга на холме сидят,
Дружина пирует у брега.
Бойцы вспоминают минувшие дни
И битвы, где вместе рубились они.
 

Свидетельства древних культур знает еще один составляющий погребальную обрядность элемент, до наших дней не дошедший, – состязания (об этом, например, довольно подробно пишет В. Н. Топоров в работе «Конные состязания на похоронах», 1990). Этот элемент достаточно сложен, естественно – не вербализован и сейчас выходит за рамки нашего анализа погребальных плачей.

Обращение к традиции ирландской народной культуры, причем – достаточно поздней, засвидетельствованной уже в описаниях фольклористов и этнографов начала XX в., демонстрирует, как мы полагаем, в достаточно сохранной форме реликты самой архаической погребальной обрядности. Интересно при этом, что такой источник как ирландские саги, в которых часто можно найти элементы древних языческих верований, оказывается поразительно скупым при описании погребения героев. Как правило, все ограничивается формулой: «роют ему могилу, оплакивают его, ставят над телом погребальный столп, пишут огамом его имя». Факт непременного оплакивания – очевиден, но мы здесь не можем сказать, что именно в данном случае предполагалось и о каком типе плача в сагах идет речь. Предположительно – это плач женский.

Итак, знаменитые «ирландские поминки», которые в зависимости от значимости покойного (социальной и имущественной) длились от одних суток до четырех, проходили следующим образом. В особой комнате у стены стоял стол (называемый обычно ложем), на котором лежало тело усопшего. Как правило, оно было украшено цветами и ветками деревьев. Тут же в комнате всегда присутствовало значительное число людей, исполнявших, так сказать, особые ролевые партии, из которых четко выделяются три: партия «стариков», партия «молодежи» и партия «плакальщиц». Ввиду естественной потребности в отдыхе и сне исполнители внутри каждой партии сменяли друг друга, но обязательным условием было – никогда не оставлять покойного одного и постоянно разыгрывать все тот же сложный погребальный спектакль. Кончался он только с выносом тела из комнаты и проводами на кладбище, причем и тут отчасти ритуал продолжался, но его составляющие переакцентировались.