Текст книги "Магия кельтов: судьба и смерть"

Партия «стариков» включала в себя, с одной стороны, действительно пожилых людей, по большей части – мужчин, но также – близких родственников покойного, уже независимо от их реального возраста. Их роль состояла в том, чтобы сдержанно сидеть возле стола, на котором стояло угощение и напитки, есть – в ограниченном количестве, пить – довольно много и постоянно вести беседу о том, каким хорошим человеком был умерший и какие достоинства он имел. Время от времени один из «стариков» поднимался и рассказывал какую-нибудь историю, связанную с покойным, делился воспоминаниями о совместной рыбной ловле, сельском труде, поездке в город и так далее. Как отмечает в своем интересном описании ирландских поминок Г. Моррис, обязательным их элементом было питье виски, причем роль эта отводилась пожилым людям (в отличие от свадеб и других собраний, где употребление спиртного было разрешено всем присутствующим). Как он пишет, «старые люди обычно держали в руке стакан с виски, и родные покойного следили, чтобы он всегда был полон. Старики обычно приходили со своими трубками, а табак для них тоже выкладывали на столе устроители похорон. Молодым при этом пить вообще не полагалось, исключение составляли родственники умершего и самые ближайшие его друзья. Молодой парень мог, конечно, выкурить за ночь одну трубку, но скорее как исключение, в старые времена им этого не полагалось» (Morris, 1938, p. 128).

Подобные реликты древней «тризны» сохранились в Ирландии отчасти и в наши дни, причем далеко не только в крестьянской среде. Нам случилось быть свидетелем разговора, в ходе которого наша коллега-археолог сказала, что отец ее мужа умер три месяца назад. «Я знаю, – сказал ее собеседник, – он ведь был очень известным архитектором. Наверное, много людей пришло на похороны». – «О да, – ответила она с радостной улыбкой, – было очень много народу, мы гуляли три дня!».

Выражение радости по поводу долгих поминок в данном случае не случайность и не просто констатация приятного факта, что покойный свекор был известным и уважаемым человеком. За этим стоит другая традиция (откуда, видимо, и пошло выражение «ирландские поминки») – танцевать, веселиться и разыгрывать особые ритуальные игры (часто – эротического характера) вокруг стола с лежащим телом. Эту роль, естественно, традиционно исполняла партия «молодежи». Поражает само название известного исследования, описывающего «ирландские поминки»: «Ирландские погребальные развлечения» (Ó Súilleabháin, 1967).

Собственно говоря, именно этот элемент ирландского погребального обряда, а отнюдь не долгие поминания за стаканом виски, вызывал у английских любителей народной традиции ощущение чего-то кощунственного и непристойного. Действительно, буйные танцы, музыка, хохот, кулачные бои (игры «взятие крепости» и «побоище»), раскачивание на руках самого мертвого тела («игра в кораблик»), имитация соития («игра в свадебку») – все это казалось несовместимым с трагическим фактом проводов умершего в последний путь. И более того, сам факт присутствия в этой атмосфере тела умершего делал для «цивилизованного взгляда» все эти игрища совершенно непристойными. Однако, как пишет Моррис, новый обычай переносить тело в церковь постепенно свел долгие ритуализованные поминки на нет, отсутствие тела в комнате лишало весь обряд адресата, которым был сам умерший.

Но действительно ли все речи и все состязания предназначались покойному, который присутствовал в помещении и мог все это видеть и слышать? Отчасти, видимо, да, хотя, наверное, исполнители ритуала полностью этого не осознавали.

Мы предполагаем, что данный тип «оплакивания» сохранился и в наши дни и составляет важный компонент современной погребальной обрядности, включая городскую. Причем отказ от церковного отпевания (то есть – обретения вечной жизни путем приобщения к христианскому Богу) естественным образом сделал архаическое «перечисление заслуг» в речах на похоронах более значимым (как то же приобщение к вечной жизни – но другим способом). Современные похороны, включая ирландские, уже не знают ритуальных игр и состязаний, но зато «мужской плач», предполагающий порождение особого рода текстов с перечислением заслуг и созданием «комплекса славы», сохранился в них и виден достаточно отчетливо.

Кто же является его адресатом? Отчасти – умерший[22]22
  Интересно в данной связи, наверное, было бы рассмотреть такие тексты как эпитафия и некролог, которые восходят к поминальному нарративному плачу, но при этом, будучи текстами письменными, являют собой уже принципиально новое явление.


[Закрыть], который слышит речи, произносимые у его гроба, к которому говорящие часто открыто адресуются («спи спокойно, дорогой товарищ, мы тебя не забудем»), и, видимо, как молчаливо предполагается присутствующими, может уже из иного мира отблагодарить того, кто хорошо отзывался о нем (существует, например, шотландская сказка о человеке, который вошел в церковь, где отпевали нищего старика. У него не было ни родных, ни близких, и некому было сказать о нем доброго поминального слова. Тогда этот человек экспромтом сказал об умершем много хороших слов, а затем ушел. На следующий день его корабль попал в бурю, но волны вдруг утихли, и он смог пристать к берегу. Во сне ему явился старик и сказал, что это он усмирил бурю в благодарность за добрые слова, которые он слышал, лежа в гробу).

Другим адресатом являются, наверное, живущие, для которых умерший должен явиться хорошим примером и для которых похороны предстают как случай и осмыслить собственную жизнь и откорректировать ее, пока не поздно. Иначе они не услышат на своих похоронах добрых слов и перечисления их достоинств. Но почему эти речи все же так важны?

Мы полагаем, что у «мужского плача», призванного вспомнить заслуги покойного, есть еще один адресат – предки, божества иного мира, к которым умерший должен будет присоединиться. Перечисление заслуг – это рекомендация, необходимая при любом переходе и, как верно отмечает Л. Г. Невская, «мотив чествования “гостя”-покойного как вступающего в сонм умерших предков-покровителей (наделяющих “долей”), реализуется как перечисление черт, идеальных с точки зрения данного социума, независимо от реального характера оплакиваемого, а также в универсальном для переходных обрядов приеме повышения (его) социального ранга» (Невская, 1990, с. 136). Иными словами, его можно назвать сигналом или посланием из «мира жизни» в «мир смерти». «Комплекс славы» обеспечивает сохранение в нашем мире некоей части умершего («Нет, весь я не умру…», Non omnes moriar multaque pars mei…), проявляющейся скорее в сфере ментальной (слова и дела), тогда как другая его часть – энергетическая – должна покинуть этот мир навсегда. Сохранение «ментальной» составляющей покойного в мире живых, в принципе, может быть вечным и не только не представляет собой для мира жизни какой-либо угрозы, но, напротив, как кажется, дает живым своего рода поддержку и покровительство (как и собственно вещный мир, а также мир цивилизации и культуры). Напротив, сохранение среди живых некоей составляющей, которую мы условно называем «энергетической», оказывается всегда чрезвычайно опасным, и ее удаление требует особого ритуала. За это, в частности, отвечают плачи другого типа, которые можно назвать «женскими».

Основная функция данного типа плача – проводы умершего в иной мир. В ирландском погребальном обряде эту функцию исполняет «третья партия» – профессиональные плакальщицы, которые во время долгих поминок занимают скорее второй план, но зато начинают играть главную роль во время выноса тела из дома и проводов его до могилы.

Фигура плакальщицы является одним из важнейших элементов распространенной в Ирландии погребальной обрядности (Lysaght, 1995; 1997). Эти женщины, как правило, – профессионалки, а не родственницы умершего (в отличие от славянского погребального обряда. Смотреть: Невская, 1993; Седакова, 2004; Чистов, 1960), составляют в деревенском микросоциуме особую маркированную группу и отчасти занимают в нем маргинальное положение, как кузнец, знахарь и прочие. Они обычно живут на краю деревни в покосившемся доме, они одиноки, к ним избегают обращаться в обычное время, их подозревают в умении колдовать. Однако во время похорон эти же женщины занимают центральное место во всем ритуале (точнее – на завершающем этапе): разорвав на себе одежду, распустив по ветру волосы и совершая странные прыжки, они провожают умершего в последний путь и, как можно предположить, манифестируются в этот момент в сознании жителей деревни как медиаторы между мирами, то есть принадлежат одновременно и к миру живых, и к миру мертвых.

Интересен и достаточно специфичен собственно «плач», который они исполняют. Несмотря на необычайную распространенность обычая плакать по покойному практически во всем мире, ирландский «плач» отличается странной редуцированностью в нем вербального элемента. Действительно, женский плач, который всюду в отличие от скупого «мужского плача» с выраженной нарративной составляющей, отличается особой техникой исполнения – текст как бы исторгается из души, его не поют, а выкрикивают (сравним русское название «вопленица»), стонут, перемежая завываниями и причитаниями. Ирландские плачи отличаются в данном случае от плачей, представленных в других традициях, не столько качественно, сколько количественно, однако отличие это оказывается настолько резким, что в английском языке, который также мог опираться на традицию оплакивать умершего, просто не нашлось для описываемого явления подходящего эквивалента и он стал называться ирландским заимствованием: английское keen – из ирлндского caoine – плач на похоронах. Этимология ирландского термина не совсем ясна, однако интересно отметить, что слово caoine (caoineadh) является глагольным именем из древнеирландского глагола caínid (плачет), который в ранний период значения «оплакивать умершего» не имел, а передавал скорее обычное «плакать». Для плача, который сопровождал покойного, использовались другие глаголы и существительные, в частности – странное слово golgaire (или gáir gubea), означающее буквально – плаче-крик, но крик не простой, а особый «магический крик», который издавали воины перед битвой, чтобы подавить воинственный дух противника.

Во время традиционного оплакивания в ирландском погребальном обряде «партия плакальщиц», которые вступали уже на завершающем этапе и провожали покойного до самой могилы, обычно состояла из двух «суб-партий». В первую входили родственницы покойного, которые исполняли вербализованный плач, в общем – близкий по содержанию славянской причети. В нем традиционно звучали вопросы: «как же теперь мы без тебя будем?», «на кого же ты нас оставил?», «кто будет теперь со мною в теплой постели?» и даже призывы встать и вернуться в дом. Иногда в плач могли вкрапливаться странные для русских темы обругивания покойного и насмешек над ним (например, «ты был таким плохим мужем, что хвала Богу, что я смогу от тебя отдохнуть» или «ты был суровым отцом, меня, совсем молоденькую, ты насильно выдал замуж за немилого»). Однако собственно ирландскую специфику составляли плакальщицы другого рода – профессионалки, как правило – старухи, которые перемежали эти плачи-тексты страшными нечленораздельными воплями, напоминающими скорее вой волков или завывания бури.

Необычайно интересно при этом, что согласно данным информантов, профессиональные плакальщицы после смерти могут превратиться в Банши – вестницу смерти, которая появляется возле дома умирающего и своими стонами и криками оповещает о близости конца (Lysaght, 1996; Sorlen, 1991). Феномен оповещения о смерти в данном случае, как мы полагаем, предстает как манифестация аналогичного невербального компонента обряда из будущего (иной мир) в настоящем (мир живых). Мы склонны видеть в таком типе плача не столько естественное горе об умершем, сколько призыв его покинуть этот мир (может быть, отсюда – и насмешки над покойным, которые совершенно невозможны в плачах «мужского типа»). Вопли и завывания в данном случае манифестируют звуки иного мира, имеющие скорее призывный характер. Сами же плакальщицы предстают в момент совершения обряда уже не как жительницы деревни, а как пришедшие из «мира смерти» мифические фигуры, призванные навсегда увести покойного из «мира живых».

Сага «Смерть единственного сына Айфе», рассказывающая о том, как Кухулин убил своего сына, кончается словами: «Исполняют тогда о нем погребальный плач, роют ему могилу, ставят на ней камень, а через три дня у уладов уже не осталось в живых ни одного теленка». За этими словами стоит намек на обычай в дохристианской Ирландии во время погребения знатного человека нарочно отнимать телят у коров, чтобы те жалобно мычали от голода, как бы своими стенаниями принимая участие в оплакивании умершего. Зачем? Погибшие от голода телята, предположительно, становились затем пищей умершего в ином мире, однако это объяснение мы (и не только мы) считаем вторичным. Важнее – стон как сигнал, как зов из иного мира (сравним: греческий обычай заставлять рабынь рыдать, стонать и рвать на себе одежду во время похорон).

Образ плакальщицы архаичен и имеет «более чем» индоевропейские истоки. Предположительно, он соотносим с фигурой «старухи» – символической хозяйки иного мира, – исполнявшей роль медиатора в погребальном обряде (смотреть об этом, например: Lincoln, 1991, ch.1; Велецкая, 1978). В «Похоронах руса» арабского путешественника Х в. Ахмета Ибн-Фадлана присутствует описание старухи, убивающей девушек: «и пришла старуха женщина, которую называют “ангел смерти”, и разостлала на скамье подстилки. <…> И я увидел, что она ведьма большая и толстая, мрачная» (Ганина, 2002, с. 210). Аналогичная «старуха» упоминается и при описании похорон Беовульфа. Но основная роль старухи – готовить для сожжения вместе с покойным девушек, предназначенных ему в жены в ином мире. Не отголоски ли их плача о собственной участи слышим мы на похоронах? Для них – это свадьба, но жених уже не принадлежит миру живых, и поэтому их свадебный плач сливается с плачем погребальным.

В славянской культуре «женское оплакивание» в основном вербализовано, однако, возможно, реликтом магического плача-вопля можно назвать примету: собака воет во дворе – к покойнику.

Безусловно, считать плач и причитание только магическим действием, призванным выманить покойного из мира живых, мы не можем. Действительно, как пишет К. В. Чистов, «нет никаких оснований предполагать, что древний человек при смерти одного из членов своего рода не испытывал элементарного чувства сожаления» (Чистов, 1960, с. 11). Громкий плач, стон, рыдание могли служить не только «выражению сожаления», но и помогали близким снять стресс, облегчить свое горе.

Интересен в данной связи эпизод из «Песни о Гудрун» в героических песнях Старшей Эдды: перед телом убитого Сигурда Гудрун молчала:

 
Нет слез у Гудрун, совсем не плачет,
владыка умер – мука такая,
на сердце тяжесть, не стало князя.
Тут молвит Гулльренд, дочерь Гьюки:
«Хоть и умна ты, мать моя названная,
А жену молодую не умеешь утешить».
И саван сдернула с тела Сигурда,
главу примостила жене на колени:
«Вот твой любимый, устами к устам
прильни, как бывало, встречала живого!».
Вот пала Гудрун лицом в подушку,
рассыпались косы, пылают щеки,
ливнем слезы хлынули на колени.
Тут Брюнхильд сказала, дочерь Будли:
«Пусть потеряет детей и мужа
жена, что сумела из глаз твоих, Гудрун,
слезы исторгнуть, уста отверзнуть».
 

То есть Брюнхильд не хотела, чтобы законная жена любимого ею самой Сигурда излила свое горе в слезах. Возможно, однако, нарратор в данном случае применяет вторичную мотивацию: Брюнхильд видела посмертной супругой Сигурда себя саму, и в общем – ею и была. Поэтому право оплакивать его тело она оставляла лишь за собой.

Да, в плаче всегда, конечно, проявляется нормальное человеческое горе. Но почему же в Ирландии уже с XV в. церковь начала запрещать традиционные оплакивания? Почему в России обычай оплакивать умерших, например, был подвергнут осуждению в постановлении Стоглавого собора в 1551 г.? Почему всюду этот, столь естественный, обычай считался «языческим»? И, наконец, почему, в частности, заложным покойником становится тот, о ком слишком много и долго плачут? Наше объяснение плача как зова из иного мира, как кажется, дает ответ на эти вопросы.

В наши дни данный элемент, в отличие от «мужского плача», в городской культуре можно считать отмершим. Наверное, страх перед возвращающимся покойником уже утратил актуальность.

Банши – вестница смерти (функция и генезис образа)

Проблема происхождения банши как фольклорного персонажа очень сложна и, более того, нам кажется, что сама постановка этой проблемы не совсем корректна. Действительно, следует вначале прояснить, что именно мы понимаем в данном случае под происхождением. Откуда берется «банши», согласно самой же народной традиции? Видимо, нет. Этот вопрос мы вслед за П. Лайсафт выделяем как особый и предполагаем обратиться к нему отдельно. К каким легендам и преданиям восходит банши как персонаж народных верований? Видимо, да, и, видимо, здесь мы можем найти исторические корни этого образа. Более того, можно попытаться найти и вполне реальные исторические факты, также послужившие своеобразной базой для формирования того, что может быть названо «текстом банши» (поскольку манифестируется она только в тексте, но не в обряде). Однако ответ на этот вопрос, каким бы полным и развернутым он ни был, не проясняет картины в целом, поскольку остается не совсем ясным, когда именно и как фигура банши сформировалась именно в том виде, в каком она описана Лайсафт. Иными словами: как произошло, что богиня Земли древних кельтов, сакральная супруга короля и одновременно – символ его смерти и возрождения, превратилась в народных рассказах в одинокую женщину, рыдающую и стонущую во тьме перед смертью потомка этих королей? И как утратила она свое эротическое начало? И не стоят ли за фигурой банши еще какие-то архаические образы? И равнозначны ли в данном случае понятия «архаические» и «мифологические» или мы можем говорить здесь о каких-то символических универсалиях?

Естественно, дать однозначный ответ на сложный вопрос о происхождении образа банши практически невозможно, причем по нескольким причинам. Причина очевидная и объективная: серьезная работа с информантами началась только в конце XIX в., а встречающиеся в ряде литературных источников упоминания банши также, как правило, относятся к периоду относительно позднему (не ранее XVII в.). То есть мы просто не знаем и не можем знать, существовал ли в народных верованиях более раннего периода образ женщины, которая своими характерными стонами оповещает о близкой смерти. И более того, если этот образ и существовал – носил ли он имя «банши». Как показывает П. Лайсафт в своей работе, в ряде районов Ирландии (в основном – на юго-востоке острова) до относительно недавнего времени этот персонаж назывался бав (Badhbh), или женщина-плакальщица (bean chaointe), однако, несмотря на это, она полагает возможным говорить в этих случаях о банши как о фольклорном персонаже, выделяя в качестве главного показателя не столько имя, сколько функцию. И, наверное, она права.

Причина менее очевидная – «аморфность» фигуры банши. Последнее вполне естественно для фольклорных данных в целом, поскольку совокупность народных представлений для достаточно обширной территории, как правило, представляет собой противоречивую картину, складывающуюся из общей суммы поверий, касающихся объектов, достаточно близких, но не тождественных друг другу. Так, например, в районе Балкан и отчасти на Западной Украине исконно распространена вера в вампиров. Известны встающие из могил мертвецы и на территории России, однако и названия этих персонажей, и их «генезис», и способы борьбы с ними далеко не идентичны во всех указанных регионах. И это вполне естественно. То же можно сказать и о русалках, которых только мы, русские, называем русалками и представляем в виде прекрасных дев с длинными волосами. Даже знаменитые скандинавские тролли не всегда похожи друг на друга – в Исландии они предстают как великаны, а в Швеции выглядят, скорее, как уродливые карлики с длинным лысым хвостом. Или, в принципе, об этом же можно сказать иначе – если в шведском фольклоре слово troll кодирует образ карлика с определенными зооморфными чертами, то в исландской мифологии эта же лексема обозначает великана, который также может называться и йотуном (jötunn), и турсом (Þurs), причем в разных источниках – по-разному (подробнее: Смирницкая, 2005; Motz, 1984). Видимо, аморфность мифологической (а точнее – фольклорной) референции накладывается здесь на своего рода широкое распространение народных верований, растянутое к тому же не только в пространстве, но и во времени.

Образы «вампира», «русалки» и «тролля» кристаллизуются обычно тогда, когда попадают в лоно литературной традиции, которая по своей природе ориентирована на «норму», а не на «диалектный континуум»[23]23
  Сравним в связи с этим необычайно интересное предположение О. А. Седаковой, касающееся реконструкции славянского язычества: «Церковный культ и ритуал сообщили структурирующее начало аморфной взвеси языческих верований. Парадоксальным образом культ святых мог “собрать” вокруг себя рассыпанные атрибуты персонажей языческой мифологии, создавая таким образом те фигуры “языческих божеств”, которые исследователи реконструируют для древнейшего периода и связывают с “пантеоном Владимира” (аутентичность которого не раз оспаривалась)» (Седакова, 2004, с. 34).


[Закрыть]. То же, видимо, произошло и с ирландской банши.

Это же можно, наверное, сказать и о терминологии в более узком смысле. Если взять достаточно обширную территорию, населенную этнически близкими или контактными народами, то можно столкнуться с феноменом варьирования номинации одного персонажа, с одной стороны, и семантического наполнения одного названия – с другой (как в случае с троллями). Так, например, тот же вампир может называться в разный районах и упырем, и волкодлаком, дракусом, и стригой, тогда как последнее название в других районах употребляется уже по отношению к женщине-колдунье (Левкиевская, 1995, с. 283; Славянская мифология, 2002, с. 454). Данные различия, как мы полагаем, далеко не всегда носят характер чисто внешний. В каждом конкретном случае мы имеем дело с конкретной системой народных верований и мифологических персонажей, которые, безусловно, находят параллели в фольклоре других, часто близких народов, однако в полной мере не тождественны им. Если, как пишет Лайсафт, банши в разных районах Ирландии и Шотландии называется по-разному, вправе ли мы говорить, что все эти персонажи являются банши? Для современного периода, точнее, через призму современного фокусного восприятия культуры, это, наверное, так, однако диахронический подход (происхождение образа) не позволяет исследователю делать столь поспешных обобщений. И более того, если имя в данном случае предстает как вторичный признак, то какой признак банши мы можем считать первичным? Предречение смерти? Стоны и рыдания?

Само название банши[24]24
  В русской передаче слово банши, как нам кажется, должно произноситься с ударением на втором слоге, хотя, строго говоря, в оригинале ударным является первый слог, а второй безударный является долгим. Однако, в отличие от русского языка, по-ирландски ударение выражается интенсивностью гласного и не всегда совпадает с долготой. Поэтому для русского «уха» оригинальное произношение (b’an-s’i:) будет скорее восприниматься как слово с ударением на втором слоге.


[Закрыть] (ирландское bean sí < древне-ирландское ben sídhe) семантически совершенно прозрачно и означает буквально – «женщина из сида», то есть – «волшебного холма, параллельного мира ирландской мифологии, места обитания фэйри»[25]25
  Об ирландском «сиде» существует огромная литература, русского читателя отсылаем в данном случае к обобщающей работе В. П. Калыгина «Кельтская космология» (Калыгин, 2002), а также к русскому переводу работы американского исследователя Дж. Кэри «Время, пространство и иной мир» (Кэри, 2002).


[Закрыть]. Рассказы о разного рода контактах с «женщинами из сидов» встречаются достаточно часто не только в средневековой нарративной традиции (в сагах, хрониках и прочих), но и в современных фольклорных повестях типа быличек. Но в этих текстах слово «банши» употребляется этимологически и означает – «женщина из сида», а вовсе не «вестница смерти». Для текстов современных, как кажется, семантическое разграничение провести не так уж трудно: оно просто обусловлено контекстом употребления. Однако и здесь, если мы обратимся к анализу сюжетов о «гребне банши», о «банши, стирающей белье» и прочем (то есть – к сюжетам, в которых главная функция банши отступает на второй план), почва для наших рассуждений уже станет гораздо более зыбкой. Обращение же к раннему материалу, естественно, еще больше затемняет картину, и ответить на вопрос – когда именно словосочетание «женщина из сида» стало употребляться в значении «вестница смерти», становится гораздо труднее.

Как пишет П. Лайсафт, первым упоминанием «банши» не как «женщины из сидов» или «женщины из иного мира», а именно как вестницы смерти принято считать поэму середины XVII в., принадлежащую Пирасу Феритеру, в которой он оплакивает гибель одного из представителей норманнской знати из рода Фицжеральдов (ирландское – Mac Gearailt). В данном случае она имеет в виду гибель во Фландрии Мориса Фицжеральда в 1642 г. Говоря о том, что эту смерть оплакивает своими рыданиями «вся земля» (имеется в виду – земля, принадлежащая этому роду, то есть район пролива Дингл в Западом Кэрри), поэт, в частности, пишет:

 
Ins an Daingean níor chaigil an ceol-ghol,
Gur ghlac eagla ceannaidhthe an chnósta,
Dá n-eagla féin níor bhaoghal dóibh sin,
Ní chaoinid mná sidhe an sórt soin (Ua Duinnín, 1934, p. 74).
В Дингле не кончается песня-плач,
Что пугает запасливых торговцев,
Пусть же не будет страшно им за самих себя,
Не оплакивают банши (людей) такого сорта!
 

По мнению П. Лайсафт, последняя строка свидетельствует о том, что к середине XVII в., когда была написана эта поэма, образ банши как вестницы смерти уже сформировался, и лишь позднее ему были приписаны черты «политического» характера – оплакивать только представителей старинных родов Ирландии (и маркировано игнорировать «новую знать»). Мы не уверены, что это так. Употребленное Феритером множественное число (mná sidhe) при отсутствии определенного артикля говорит скорее о том, что в этой поэме говорится просто о женщинах-сидах, хранительницах земли, которые приходят оплакивать уже умершего (!) потомка прежних королей, но не предвещают своими рыданиями его смерть. Но, строго говоря, уверенными в этом мы быть не можем, поскольку «запасливые торговцы» в поэме все же, видимо, воспринимают плач как знамение смерти, а не как констатацию смерти как уже свершившегося факта.

Необычайно интересно в данной связи свидетельство из фольклорного источника (рассказ, записанный примерно в 1936–1937 гг. в том же районе графства Кэрри):

«Старинный род Хуссах жил с давних времен возле Дингла, и когда кто-то из них умирал, банши начинала рыдать и шла так через Дингл. И вот, когда один из них был уже близок к смерти, среди ночи все они услышали, как рыдает банши. А тогда в Дингле на Джон-стрит было много таких маленьких домиков, в них жили разные торговцы. И вот они услышали ее, и все испугались. В каждом доме начали переговариваться, говорить, что, мол, кто-то из них должен скоро умереть. А банши знала, что это были за люди. И тогда плач замер, и она им сказала:

 
Слушайте, слушайте, запасливые торговцы,
Нет опасности для вас, но это они должны бояться,
Не оплакивает совсем банши (людей) вашего сорта!
(Níor chaoin bean sí riabh ‘úr sórtsa.)
 

И опять она начала рыдать, а на следующее утро узнали, что умер человек из рода Хуссах» (Βéaloideas, 9, 1940, p. 276–77).

Замена множественного числа на единственное (потребовавшая для сохранения метрики даже вставки слова riabh – прежде, раньше, совсем и прочее) кажется нам не случайной. За этим, видимо, стоит сложный процесс того, что может быть названо «кристаллизацией» фольклорного (мифологического) образа, то есть – постепенное соединение первичных функций персонажа и его вторичных признаков (в нашей терминологии – «вторичная атрибутика»). Более того, мы полагаем, что именно в период, отделяющий написание поэмы Феритера от относительно сложившейся фольклорной традиции (то есть, видимо, примерно – начало XIX в.) и произошло осознание и осмысление и собственно «первичной функции» банши – предрекать смерть своими рыданиями.

Можно поставить вопрос и иначе: не стоит ли за заменой множественного числа на единственное смена собственно представлений о банши как мифологическом образе? Иными словами, для сложившихся народных представлений об этой фигуре («тексте банши») она принципиально единична, уникальна (хотя бы на синхронном и локальном уровне). Если «женщин из сидов» в принципе могло быть и несколько, уже собственно банши должна была быть одна. Однако это не совсем так. Подходя к вопросу исторически, мы, несомненно, должны будем прийти к выводу, что изначально, видимо, банши было несколько, причем каждый аристократический род имел свою банши, оповещающую о смерти одного из его представителей. Более того, в ряде традиций мы имеем дело с таким надежным способом унификации объекта как имя. Так, покровительницу родов Мунстера (в основном Фицжеральдов) традиционно звали Айне, а род Дал Кашь, также из Мунстера, к которому относился король Бриан Бору, имел в качестве аналогичной покровительницы богиню по имени Ивил (Эвил, ирландское Aoibhell). Именно она, согласно преданию, появилась ночью в его шатре перед битвой при Клонтарфе (1014) и предрекла ему гибель в сражении, указав при этом, кто именно из его сыновей должен будет ему наследовать (тот, чей голос он утром услышит первым). Другая мифическая женщина по имени Клиона полюбила юношу из рода Фицжеральдов (из графства Корк) и предрекла ему, что в случае его женитьбы на земной женщине он умрет. Действительно, во время его помолвки с Изабель Батлер во время танца он неожиданно упал на пол и умер. Это событие датируется 1737 г.! Таким образом, мы могли бы сказать, что сверхъестественные покровительницы королей прошлого, женщины-духи из холмов-сидов, постепенно теряют свою локальность и персонифицирующие их черты и превращаются в аморфные образы народной традиции. Число же их остается примерно тем же, если не мультиплицируется. Более того, как свидетельствует одно из собранных П. Лайсафт преданий, в редком случае можно увидеть одновременно несколько банши, оплакивающих каждая – своего короля:

Была долина в одном месте в Коннахте, которая называлась Ат-на-Гьяун. Это была мрачная долина в горах. Рядом было всего несколько домов, а в паре миль от нее было маленькое селенье. Перед 1798 годом, и потом и еще много раз там были сражения, много крови было пролито в той долине. И вот всегда ночью перед сражением и ночью – после него, всегда там были слышны стоны и рыдания, они разносились на всю округу. И так было несколько раз. И если кого-нибудь посылали в ту долину посмотреть, что там происходит, то никто не возвращался обратно, так что никто не знал, что это такое. И вот как-то ночью после сражения опять начались эти стоны, просто жутко было их слышать. Наутро один фермер, который жил рядом, послал своего слугу, чтобы тот посмотрел, что это такое. И он ему сказал: «Если ты вернешься обратно, я тебе дам денег за это». А тот парень не знал, наверное, что оттуда никто не возвращается, и он пошел. И он сказал: «Я клянусь моей душой, что не ради этих денег я туда пойду. Я пойду, потому что я верю, что Господь меня защитит». Он пошел в ту долину, пролез через кусты, сел там и стал ждать. Когда настала ночь, опять начались эти стоны. Тут вышла луна и он увидел целую толпу банши, они все ходили вокруг тел убитых. Они будто искали своих, и каждая оплакивала своего. И вдруг одна из них пошла прямо к тому парню и так ему сказала: «Если бы ты не отказался от денег, и если бы ты не заручился помощью Господа, когда пошел в Глен-на-Гьяун, до Судного дня пришлось бы тебе сидеть здесь». Наутро он вернулся домой и все рассказал. И никто уже не боялся этих стонов и рыданий (Lysaght, 1974–1976, p. 100).

Однако, несмотря на это свидетельство, мы до конца не уверены в том, что этот рассказ соответствует образу банши в том виде, в каком понимает его традиция народная. Для традиции фольклорной банши, несомненно, предстает уже как персонаж уникальный, в каждом конкретном случае реализующийся как вестница смерти и вне «текста банши» как бы и не существующий вовсе (но об этом – после).