Текст книги "Магия кельтов: судьба и смерть"

Что же из всего этого получилось? Точно восстановить сейчас весь ход событий мы не можем. Действительно, главным источником об этом деле остается так называемое «Современное повествование», в котором Алиса Китлер изображается как ведьма, околдовавшая магистрат Килкенни, а епископ Ледред предстает как борец за правду. Согласно этому источнику, ход всего процесса выглядит примерно следующим образом:

Уильям Аутло и служанки Алисы были задержаны, а ее саму тем временем отправили в Дублин, где благодаря заступничеству сенешаля Килкенни Арнольда ле Поэра, ее деверя, дело было обжаловано и ее отпустили. Более того, о самом Ледреде было вынесено особое мнение, что этот англичанин, который до этого много лет провел во Франции, пытается перенести в Ирландию тамошние нравы и не понимает специфики страны, которая вообще не признает колдовства. На этом фоне первичное обвинение – в последовательном изведении мужей с целью получения их денег – уже оказалось забыто.

Пока Алиса находилась в Дублине, ее сын, ее служанка Петронилла из Мит и еще несколько человек (по сохранившемуся описанию – всего 12, включая ее саму) были задержаны снова. Петронилла была четырежды подвергнута порке и призналась во всем, что ей и Алисе инкриминировал Ледред. А именно:

● что они отказались от христианской религии;

● что они приносили в жертву своим богам и демону Роберту Артиссону (Robinas filius artis) животных, особенно – петухов;

● что они гадали о будущем, призывая дьявола;

● они использовали заклинания «Фи, фи, фи, аминь»;

● они готовили приворотные и отворотные порошки, используя внутренности петухов, ногти мертвецов, тела новорожденных, умерших до крещения, а для хранения использовали черепа разбойников, до этого казненных;

● что она путем магии извела мужей;

● что Алиса имела интимные отношения с Артиссоном, который приходил к ней обычно в образе черного пса в сопровождении трех эфиопов с железными прутами (но почему-то интимные действия совершались не с ними, а с псом или котом).

Позднее та же Петронилла рассказала, что они с Алисой мазались мазью из мозгов умерших детей и летали на палках, но – не высоко.

Осенью 1324 г. Петронилла была сожжена, Алиса бежала в Англию, а Уильям Аутло был приговорен к штрафу: его обязали покрыть свинцом одну из церквей Килкенни, пострадавшую во время урагана. Судьба остальных задержанных остается неизвестной.

Особое место в «Современном повествовании» занимает судьба самого Ледреда: он дважды подвергался аресту, причем в первый раз – в апреле 1324 г., то есть уже во время процесса против Алисы Китлер (тогда он провел в тюрьме всего 17 дней), а во второй раз – уже после процесса, причем провел в тюрьме несколько лет и оттуда написал королю длинное послание-петицию с просьбой пересмотреть его дело и обратить внимание на плохое обращение с ним (в обоих случаях обвинителем Ледреда выступал сенешаль Килкенни Арнольд ле Поэр)[13]13
  В издании Дэвидсона и Варда приводится послание короля Эдуарда III папе Иоанну XXII, которое датируется 1329 г. и в котором Эдуард предупреждает папу, что не следует обращать внимания на послания «этого хитрого епископа, который стремится любыми способами помешать мирной жизни в стране Ирландии» (Davidson, Ward, 1993, p. 92).


[Закрыть].

И само содержание «Повествования», и его стиль, и его сходство с сохранившейся петицией к королю – все это сейчас делает несомненным тот факт, что весь полный отчет о деле Алисы Китлер, который считается «единственным источником», на самом деле был составлен самим ее обвинителем, который запечатлел на бумаге то, что он хотел бы видеть в реальности, но чего достичь ему не удалось. По крайней мере, так считают Дэвидсон и Вард, чья книга об Алисе Китлер обильно иллюстрируется помещенными в приложении документами. Но означает ли это, что дела не было вообще? Все-таки нет. К счастью, «Современное повествование» – не единственный источник по этому делу, и, как мы полагаем, наиболее надежным свидетельством в данном случае могут считаться «Анналы» Джона Клина, который тоже был францисканцем, жил в Килкенни и умер в 1349 г. во время эпидемии чумы. В «Анналах» (записанных современником и очевидцем событий!) действительно кратко упоминается об обвинении госпожи Алисы Китлер в колдовстве и ереси, однако отмеченные в «Повествовании» семь пунктов обвинения, включающие магию и соития с демонами, не называются. Клин также отмечает, что «сообщница Алисы» Петронилла из Мит была публично сожжена, причем, как он пишет: «До нее, даже в самые давние времена, никто не слышал и не видел, чтобы в Ирландии сжигали по обвинению в ереси. По свидетельствам всех живых людей, она была первой, но не потому, что она первой совершила такое преступление, но потому, что ее первую справедливо за него осудили» (Davidson, Ward, 1993, p. 80).

Интересно, что в «Анналах Хибернии» Джеймса Грейса, составленных уже в середине XVI в. (Annales Hiberniae), вся история выглядит уже совершенно по-другому: кроме «измышленных» Ледредом обвинений добавлено совершенно другое, видимо, имеющее в качестве источника местные народные поверья, согласно которым в мусоре и пыли заключается своего рода «удача», которую можно как бы украсть и перенести в нужное место:

Ричард Ледред, епископ Оссори, потребовал, чтобы Алиса Китлер очистила себя от ереси. Она была изобличена в магии, ведь точно было доказано, что некий демон-инкуб, по имени Робин Артиссон, сходился с ней, и ему она сама предлагала девять красных петухов у некого каменного моста на перекрестке. А также в часы богослужения, между вечерней молитвой и гашением огней, сама подметала улицы Килкенни и грязь собирала метлой к дому Уильяма (Вильгельма) Аутло, ее сына, где произнесла заклятие «в часы богослужения, между вечерней молитвой и гашением огней, в часы богослужения, между вечерней молитвой и гашением огней, все благополучие Килкенни пусть придет в этот дом». Участниками же этой нечестивости были и многие другие, как, например, Петронилла из Мит с дочерью Василией. Епископ ее наказал штрафом и заставил отказаться от колдовства. После же этого вторично уличенная в том же преступлении, вместе с Василией сбежала и больше не появлялась. Петронилла из Мит была сожжена, и когда она уже умирала, то заявила, что Гульельм также заслуживает смерти, так как весь год и днем носит на голом теле пояс дьявола. После этого тотчас по приказу епископа он был схвачен и заключен в тюрьму, где удерживался около двух месяцев. К нему были приставлены два стража, которым было предписано не говорить с ним, кроме как раз в день, не есть и не пить с ним. Наконец по милости Арнольда Поэра, сенешаля Килкенни, он был освобожден. Он же тогда дал этому Арнольду большую сумму денег, чтобы тот бросил в тюрьму епископа, что и было сделано, и епископ провел там три месяца. Тем временем была найдена облатка, где было написано имя дьявола, а также некий сосуд (коробочка), где была мазь, которой она обычно мазала рало, и потом Алиса со своими подручными забиралась на него верхом и носилась, куда бы ни захотела, по миру без вреда себе и препятствия. И это было так чудовищно, что Алиса, по свидетельству Петрониллы, вновь была вызвана в суд в Дублине; и она попросила назначить день, когда она должна была покаяться, и когда он был назначен, на следующий день, ее друзья помогли ей скрыться, и с попутным ветром она отплыла в Англию. Уильям, тем временем в темницу заключенный и наконец мольбами великих (покровителей) освобожденный, отпущен с тем, однако, условием, что храм в Килкенни покроет свинцом, а также пожертвует некоторую сумму в пользу бедных[14]14
  Наш буквальный перевод из «Анналов» Грейса, оригинал выложен на ресурсе: http://research.ucc.ie/celt/document/T100001


[Закрыть].

Итак, пользуясь опять же словами Дж. Рассела, «одна из наиболее полно документированных ведовских историй Средневековья в то же время являет собой одно из самых загадочных дел, которое трудно вписать в исторический контекст. Она озадачивает не столько смешением еретических, фольклорных и уникальных элементов – такое смешение встречается и в других историях, – сколько тем, что предвосхишает будущие ведовские процессы, на которые, однако, не оказала непосредственного влияния» (Рассел, 2001, с. 249). Обращает на себя внимание и то, что, как принято считать, обвинения в общении с демонами и особенно – в сексуальных контактах с ними начинают фигурировать в делах о колдовстве лишь столетием позднее, да и то лишь на континенте, а не в отсталой Ирландии. Эта мысль переходит из одной работы об Алисе Китлер в другую, а вот в предисловии к русскому изданию «Молота ведьм» мы читаем:

По-видимому, первой жертвой этого нового вида преступления, когда женщина обвинялась в сожительстве с дьяволом и производила ночные путешествия по воздуху на шабаш, нужно считать 56-летнюю аристократку из Тулузы – Анжелу Лабарт, у которой от сожительства с дьяволом родилось чудовище с волчьей головой и хвостом дракона. Каждую ночь Анжела крала маленьких детей, которыми она кормила свое чудовище. Все эти факты с большой достоверностью, тем меньше допускающей сомнения, что Анжела сама созналась в еженощных совокуплениях с дьяволом, были установлены инквизитором Гуго Леонидом, который сжег преступницу на большом аутодафе в 1276 году (Лозинский, 2001, с. 23).

Действительно, дело Алисы Китлер можно назвать иллюстрацией не только того, как фабриковались обвинения в колдовстве в XIV–XVI вв., но и того, с какой легкостью обращались с отчетами об этих делах исследователи последующих столетий, причем вплоть до нашего времени. И в общем, это правильно: к несуществующему денотату критерий истинности и не может быть применим.

Функция имени в письменной заговорной традиции (Ирландия и Россия)

Сопоставление ирландской и русской средневековой традиции обусловлено многочисленными типологическими схождениями. Особого типа «наивное христианство», наложившееся на развитую жреческую культуру, в сочетании с народными верованиями создало в обеих странах своеобразный симбиоз, проявляющийся не только в так называемом двоеверии, но и в необычном пристрастии к магии, воплощенной, в первую очередь, в тексте. Слова летописца: «Русские люди прелестни и падки на волхвование» – вполне могут быть отнесены и к жителям средневековой Ирландии, а особого рода «женское колдовство», описанное в поздних ирландских текстах, невольно напоминает о наших «вещих женках».

Под именем в заговорной традиции (и в магическом тексте в целом) мы подразумеваем два разных понятия, за каждым из которых стоит особая функция употребления имен собственных. Для разграничения этих понятий мы предлагаем ввести рабочие термины – «фоновое имя» и «субъектное имя». В первом случае (для нашего материала) речь идет об употреблении имен как христианских (в том числе и апокрифических), так и языческих мифологических персонажей, создающих специфический «фон» магической формулы. Он призван демонстрировать религиозную идентичность составителя и пользователя текста. Естественно, в материале, к которому мы обращаемся в первую очередь (особенно – славянском и русском – в частности), проведение четкой границы между язычеством и «наивным христианством» оказывается невозможным. Детальный анализ набора соответствующих «фоновых имен» хорошо иллюстрирует наш тезис. Например (заговор от лихорадки): «Прибегаю к вам, раб Божий (имярек), и прошу, великие помощники, Козьма и Демьян, Лука и Павел, сказать мне: для чего-де выходят из моря Окиана женщины простоволосыя, для чего оне по миру ходят, отбывают ото сна, от еды, сосут кровь, тянут жилы, как червь, точут черную печень, пилами пилят желтыя кости и суставы?» (Майков, 1994, № 107). Или: «Сошел Исус с Божьих Небес, с собой золотой крест перемял. Зорями умывался, солнцем утирался, крестом прекрещался и замками замыкался…» (заговор от воров, смотреть: Проценко, 1998, с. 223). Приведенные примеры, однако, относятся скорее к предметно-сюжетному фону русских заговоров, который действительно показывает аморфный мир народных верований, и в котором собственно христианские темы и образы переплетаются с иными, фольклорными, которые все же мы не решились бы назвать языческими. Необычайно велик в заговорах и пласт так называемых «безымянных персонажей», которые иногда оформляются как именованные (типа – Вихрь Вихревич и прочие). Номинации такого типа мы все же склонны относить к nomina propria.

Если же обратиться к упоминаниям собственно имени в заговорах, то, как это ни странно, каждый конкретный текст (в котором фигурирует «фоновое имя») иллюстрирует достаточно четкую ориентированность – либо христианскую, либо персонификацию и называние сил природы[15]15
  Традиционный заговорный зачин типа «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» нами намеренно при расчетах не учитывался.


[Закрыть]. Последнее не может быть однозначно названо проявлением языческих верований, однако сам факт подобного «дополнительного распределения» фоновых имен, как кажется, должен обратить на себя внимание. Так, в собрании заговоров Л. Н. Майкова из 372 заговоров «фоновые имена» присутствуют в 164 (около 44 %), из них – 147 текстов демонстрируют христианскую ориентированность, 20 – «почитание природы», и лишь в трех случаях нами были отмечены совпадения ориентаций[16]16
  Особый случай составляют характерные для русской традиции именования болезней, особенно – 12 «сестер-лихорадок». Имена болезней, однако, как правило, демонстрируют скорее ветхозаветную ориентированность («дочери Ирода» и прочие), либо – метафорическую («огнея, трасея» и прочие), поэтому данные случаи могут быть лишь с известной долей осторожности рассматриваться как употребления «фоновых имен». Не просматривается в них и пласт народных верований.


[Закрыть]. Например, почитание сил природы: «Встану я, раб Божий, благословясь, пойду, перекрестясь[17]17
  Также – традиционная формула.


[Закрыть], из избы в избу, из дверей в двери, из ворот в ворота, под восток под восточную сторону; под восточной стороной ходит матушка утренняя заря Мария, вечерняя заря Маремьяна, мать сыра земля Пелагея и сине море Елена. Я к ним приду поближе, поклонюсь им пониже…» (заговор от бессонницы младенца (Майков, 1994, № 56). Или: «Матушка заря вечерняя Дарья, утренняя Марея, полуночная Макарида, как вы потухаете, поблекаете, денные и ночные, так бы и болезни и скроби в рабе Божием (имярек) человеке потухли бы и поблекли денные, ночные и полуночные. Аминь» (№ 236). Отметим, однако, что стихиям и силам природы даются обычно христианские имена. Сравним из «донских заговоров»: «Пришла я к тебе, река Ердань, земля Татьяна, река Ульяна, ключ Никита…» (заговор от сглаза. Проценко, 1998, с. 164). Сочетание упоминаний поименованных сил природы и христианских «фоновых имен» сравнительно редко. Сравним, однако: «…под красное солнце, под светел месяц, под утреню зарю Марию, под вечернюю Маремьяну, ко Кияну морю, на Кияне море Златырь камень, святая апостольская церковь, в апостольской церкви свят престол, на святом престоле сидит Михайло архангел, да Егорий храбрый» (Майков, 1994, № 194).

В современной русской заговорной традиции, относящейся к так называемому неоязычеству, естественно, не встречаются фоновые имена, демонстрирующие христианскую идентичность исполнителя заговора. Наиболее часты в них имена архаических богов псевдославянского языческого пантеона, с которым адепты данной традиции обычно знакомятся по разного рода поздним обработкам и даже – этнологической литературе. В контексте поразительной стойкости отдельных мотивов и конкретных заговорных формул именно то, что мы называем «фоновым именем», действительно начинает выступать как маркированный элемент. Сравним, например, заговоры против кровотечения («от крови») в псевдохристианской и неоязыческой традициях: первые три – из собрания Майкова, причем записаны они были в разное время и в разных местах (№ 141 – из раскольничьих тетрадей), последний – из неоязыческой традиции:

№ 143 – На мори на Кияни, на острове на Буяни, на камне на высоком стоит гробница, в гробнице лежит красная девица; ты встань, востань, красная девушка, возьми иглу линевую, ты вздень нитку шелковую, зашей рану кровавую.

№ 144 – На море на Окияне, на острове на Буяне лежит бел-горюч камень. На сем камне стоит изба таволоженная, стоит стол престольный. На сем столе сидит красна девица. Не девица сие есть, а Мать Пресвятая Богородица. Шьет она, вышивает золотой иглой, ниткой шелковою. Нитка, оборвись, кровь запекись, чтобы крови не хаживати, а тебе, телу, не баливати.

№ 141 – На море на Окияне, на острове на Буяне лежит камень; на том камне сидела Пресвятая Богородица, держала в руке иглу золотую, вдевала нитку шолковую, зашивала рану кроваву.

На море-окияне, на острове Буяне стоит камень бел-горюч, сидит на нем красная девица, швея-мастерица, берет иглу булатную, вдевает нитку шелковую, рудо-желтую, зашивает раны кровавые. Заря-зарница, Даждьбога сестра, помоги мне запечь, запереть раны кровавые на брате или сестре (имярек).

В том, что касается призывания высших сил, данный элемент магической формулы является настолько универсальным, что вряд ли нуждается в каких-либо пояснениях. Как правило, в сохранившихся традиционных народных заговорах призывания христианского Бога или святых, видимо, представляют собой функциональную замену иных сил, к которым взывал магический текст в своей более архаической форме. Интересно в связи с этим, что подобные инвокации могли сопровождать и определенные действия, которые, собственно говоря, не могут быть названы ритуальными. Так, как замечает А. Я. Гуревич, «церковь не запрещала сбора целебных трав, если он совершался с молитвой, но решительно осуждала его в тех случаях, когда вместо “Credo” и “Pater noster” исполнялись “безобразные заклинания”» (Гуревич, 1981, с. 141).

Фольклорные ирландские заговоры, по крайней мере – в том эпизодическом объеме, в котором они были нам доступны по разрозненным публикациям (в основном – в журнале Béaloideas), как кажется при анализе их основных «фоновых имен», демонстрируют скорее четкую христианскую ориентацию, что приближает их к поздней славянской заговорной традиции, например чешской (смотреть собрание Е. Вельмезовой: Вельмезова, 2004). Заговоры «сюжетные» среди ирландских относительно редки[18]18
  В данной связи кажется уместным вопрос о принципиальной возможности поставить знак равенства между русскими заговорами и ирландскими ortha (из лат. oratio).


[Закрыть], а если они и встречаются, то демонстрируют скорее не фантастические темы типа «шел Христос через Калинов мост», а более конкретные отсылки к Священной истории.

Сравним, например, заговор от «жара» (an fhiabhrais):

Neart Mhuire agus a mic. Cúnamh ón Spiorad Naomh. Dhá láimh gheala Chríost i gcoinnibh na haicíde seo ó aniuv go bliain ó aniuv agus anocht féin amháin le Dia. Nuair a chonaic Críost an Chros tháinig air crith cos agus lámh. D’fhiosraig an Giúdach de cioca fiabhras do bhí air nú pláig. Do fhreagair Críost an guth agus duairt sé ná raibh air fiabhras, crith na pláig. Agus an té adéarfadh na focail sin, Muire agus Iosa, nár bhaol do fiabhrús ná miavrús do thógaint go brath (O’Duilearga, 1973, p. 120). – Сила Марии и ее сына. Могущество от Духа Святого. Две белые руки Христа в защиту от болезни этой от сего дня до года от сего дня и этого вечера от Бога самого. Когда увидел Христос Крест, пришла на него дрожь рук и ног. Спросил его один иудей, от чего дрожит он, не от болезни ли. Ответил ему Христос голосом своим и сказал, что нет у него ни дрожи, ни жара, ни болезни. И тот, кто скажет эти слова, Мария и Исус, не страшны будут тому ни жар, ни дрожь во веки веков.

«Заговор крови» (ortha na fola):

Leanbh a rugadh i Bhethlehem agus do baisteadh i n-abhainn Judgment, i n-abhainn dhoimhin dhíoghbhálaigh. Bhí an leanbh lag cúlbásach cé gur sheasaimh sé agus gur snaimh sé; nár fearr do sheasaimh sé agus do snaimh sé ná stadfaodh do chuid fola agus feola! In-ainm an Athar agus an Mhic agus an Spioraid Naomh. Amen (Ó Súilleabháin, 1932, p. 356). – Ребенок родился в Вифлееме и был окрещен в реке Джаджмент, в реке очищения мира. Был этот ребенок слаб и немощен, хотя и стоял он, и плавал, не нравилось ему ни стоять, ни плавать, пока не остановилась у него кровь и плоть. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь.

Сравним также «Заговор на роды»:

A bhean, beir do leanbh, mar rug Anna Muire, mar rug Muire Dia, gan mairtriú, gan daille, gan easba coise ná láimhe (Ó Súilleabháin, 1977, p. 45) – Женщина, роди своего ребенка, как родила Анна Марию, как Мария родила Бога, без мучений, без слепоты, без отсутствия ног или рук.

Примеров подобного рода можно найти достаточно много, причем все они однотипны. Никаких «мифологизированных локусов» подобно русскому камню, морю-окияну, большому дубу и прочим в них нет, равно как персонификации сил природы (земля – Ульяна, ветер – Вихрь Вихревич и прочие). Это кажется естественным, если мы вслед за Ш. ОʼСалливаном будем рассматривать ирландские заговоры как «апокрифические народные молитвы» (Ó Súilleabháin, 1977, p. 85). Особую специфику в ирландских (и шотландских) заговорных текстах составляет упоминание местных святых, особенно – святой Бригиты (ей же приписывается особая сила, содержащаяся в талисманах-оберегах, называемых иногда «плащом Бригиты» – brat Bhríde).

Сравним, например, шотландский «заговор на роды» (в английском перереводе) – «Бригита, Бригита, входи! Мы зовем тебя. Помоги разродиться этой женщине, во имя Троицы» (Ross, 1976, p. 127).

Впрочем, данная специфика, естественно, носит скорее характер типологической универсалии. В принципе, сопоставление наборов упоминаемых имен местных святых (а также – наиболее почитаемых данным субэтносом) может послужить индикатором как локуса возникновения заговора, так и его прагматики – изгнание бесов, любовная магия, охрана скота, болезни. Все это находилось в ведении разных персонажей христианской апокрифической традиции. Дальнейшее изучение фоновых имен заговорной традиции именно в данном аспекте нам представляется перспективным и, кроме того, для традиции славянской этот аспект предстает уже достаточно разработанным (Кляус, 1997; Юдин, 1997 и прочие).

Особо следует отметить ирландские и шотландские заговоры, обращенные к так называемому доброму народцу – сидам, обитателям местных холмов. Так, среди ирландских заговоров мы, например, встречаем обряд приготовления самогона (ирландское poitin), в ходе которого первый стакан следовало отнести к холму для угощения малого народца, поставить его на землю и сказать:

 
Maith agus sláinte go ndéanaidh sé daoib,
Agus toradh agus tairbh’ go gcuiridh sé’ ugainn,
Agus go sábhálaidh sibh aig ár namhaid muid
(Hamilton, 1970, p. 165).
Пусть будет вам добро и здоровье,
А нам пусть будет богатство и достаток,
И спасите вы нас от наших врагов.
 

Обращение к более ранней монастырской традиции дает нам, по сути, тот же материал. Созданные, мы полагаем, как принципиально письменные тексты оградительного характера, ирландские лорики (ирландское lúirech, из латинского lorica – панцирь, броня, восходит к переносному употреблению слова как «броня праведности» в послании св. Павла к Ефесянам 6:14) апеллируют в первую очередь к традиции христианской, о чем свидетельствует не только сам стиль подобных текстов, но и набор употребляемых в них фоновых имен. Исключение в данном случае составляет так называемый «Заговор на долгую жизнь» или «Первопеснь века» (Cétnad n-Aíse), в котором автор обращается к «семи дочерям Моря» (admuiniur secht n-ingena trethan). Сам заговор настолько темен и сложен, что, наверное, почти невозможно интерпретировать его полностью, по крайней мере в том, что касается его источников. Как пишет в примечании к его изданию Дж. Кэри, «С тех пор, как Cétnad n-Aíse был впервые опубликован, о нем практически ничего не было написано, по той простой причине, что никто не знает, что с ним делать» (Carey, 1998, p. 128). И действительно, этот текст крайне неоднороден в том, что касается его идеологической концептуальности: он одновременно и христианский, и языческий. Завершающий его латинский катрен (Dominus est salus etc), предположительно, мог быть добавлен к тексту позднее.

Особый интерес с данной точки зрения представляет памятник древнеирландского периода, обнаруженный в Санкт-Галленском монастыре. Это пергаментный лист, возможно – фрагмент из какого-то не сохранившегося полностью списка Евангелия, на одной стороне которого помещено изображение св. Матфея, а на другой – написаны заговоры (три ирландских и один латинский), в которых наряду с христианскими фигурируют языческие образы и персонажи. Текст их может быть назван скорее поэтическим, но принцип стихосложения здесь предстает, видимо, основанным на количестве ударений в строке и, предположительно, восходящим к более архаическим образцам. Приведем в качестве примера один из заговоров, язык и символика, а следовательно, и перевод которого достаточно сложны и поэтому условны:

Упоминание имени Диана Кехта, мифического бога-лекаря из Племен богини Дану, относит этот заговор к откровенно языческим, в то же время помещение его на листе с рисунком Матфея, как и сам факт фиксации этого текста в монастырской среде (а иной и не могло быть, ввиду исключительно элитарного распространения грамотности в древней Ирландии, в отличие, например, от Рима или даже Галлии), как кажется, может служить ярким примером смешения и сосуществования верований. Интересно, что на этом же листе помещен и чисто «христианский» латинский заговор, использующий универсальный прием перечисления частей тела – Caput Christi, oculus Isaiae…

Видимо, полностью изжить форму языческой инвокации оказалось гораздо сложнее, чем заменить одни фоновые имена другими и, более того, сама необходимость данного изживания совершенно не была очевидна. Как писал в свое время о совершенно других текстах А. Я. Гуревич, «церковные сакральные формулы нередко представляли собой субституты народных заклятий» (Гуревич, 1990, с. 284).

Под субъектным именем мы подразумеваем введенное в заговорный текст уникальное имя собственное, обозначающее лицо, для (против) которого единократно воспроизводится магический текст.

Отчасти сложность для интерпретации традиции употребления имени в русских и шире – славянских заговорах может составлять феномен «выкликания» имени субъекта в оградительной функции (так называемый самозов). Например, у сербов считается, что при встрече со змеей нужно громко выкликнуть свое имя, и тогда она уползет (Толстая, 1999, с. 412). Мы полагаем, что в данном случае имеет место не только вера в существование змеи с аналогичным именем, но и призывание своего святого-покровителя. Аналогичным образом, если в случае пожара в Полесье считается нужным трижды обежать дом, выкликая имена двенадцати утопленников, имеет место факт призывания духов умерших, связанных с водной стихией, которые могут победить огонь. То есть в подобных случаях мы имеем дело не с субъектными, а фоновыми именами.

Ориентация на имя субъекта в славянской заговорной традиции необычайно прочна. Собственно говоря, заговор, как принято считать, получает силу и становится эффективен только в том случае, если в момент его произнесения в его текст будет вставлено имя. Как отмечал В. Н. Топоров, «заговорный текст есть только текст и не более до тех пор, пока в его большое и неизменное “тело” не введено имя. Только введение имени, само произнесение его, делает текст, слово еще и ритуалом, действием, то есть подлинным “живым” заговором, или заговором в действии» (Топоров, 1993, с. 100). Причем необходимо при этом не условное имя, которым, возможно, называют субъекта, но его «настоящее» крестильное имя. Именно поэтому у южных славян практиковалось табуирование и сокрытие истинного имени: так человек становился неуязвимым для колдуна, который мог навести порчу, сглазить и прочее. Интересно, что в заговорах часто при назывании полного имени субъекта использовалось вместо патронима имя матери. Здесь уместно провести аналогию с греческими и латинскими свинцовыми магическими табличками, которые клались в гроб умершего. Перед этим на них писалось имя проклинаемого и собственно текст проклятия. Как отмечал еще О. Одоллан, упоминание в первую очередь имени матери человека свойственно всем магическим табличкам: «упоминание имени матери точно обозначало врага» (Audollent, 1904, p. lii). «Если в официальных надписях указывается имя отца, то в магических надписях в основном – имя матери, – несомненно, согласно старой пословице mater certa, pater incertus — “Мать всегда известна, а отец не всегда”» (там же). Наиболее распространенной формулировкой при этом было: «такой-то (такая-то) сын (дочь) такой-то» или «такой-то (такая-то), которого (которую) родила такая-то». В ряде случаев в записи русских заговоров также можно встретить формулу типа «Иван, Матренин сын».

В ирландской традиции, как и вообще в западных, субъектное имя не используется почти никогда. И в этом мы видим принципиальное типологическое отличие между восточной и западной традициями заговорного текста. Видимо, как можно предположить, уникальность магического текста, кодируемая именем, здесь заменяется уникальностью самого факта исполнения. Заговор, таким образом, передаваясь устно, а позднее – и письменно, и даже имеющий предположительного автора (в случае ирландских лорик), все равно существует лишь как своего рода «либретто» магического текста, которое оживает только в момент исполнения. Сказанное носит предположительный характер и, кроме того, требует дальнейшего тщательного анализа. Возможно также, что употребляемое постоянно в лориках и иных текстах оградительного характера местоимение «я» в момент воспроизведения (устного изустно либо чтения по письменному тексту) автоматически приобретает уникальный характер, причем в каждом конкретном случае под «я» подразумевается и исполнитель текста, и мифический автор данного заговора. Отметим, что и в славянских заговорах субъектное имя может также не фигурировать.

Иное – в проклятиях и хуле, являющих собой для ирландской традиции особый специфический пласт, одновременно культурный и магический. К сожалению, по понятным причинам образцов древнеирландских поэтических проклятий (áer) до нас дошло немного (строго говоря, мы не можем быть уверены в том, что данная практика действительно существовала в древней Ирландии, а не является результатом более поздних сочинений). Однако небольшой корпус текстов, которыми мы располагаем, позволяет сделать однозначный вывод о том, что в текстах подобного рода акцент ставился именно на субъектное имя.

Приведем в качестве примера цитируемую в «Глоссарии Кормака» (так называемая редакция А) строфу, представляющую собой «глам дикин» (жанр хулительной поэмы), сочиненный поэтом Неде против короля Кайера:

Интересно, что в другой редакции «Глоссария Кормака» в качестве иллюстрации аналогичной строфы-проклятия королю Кайеру приведен совершенно другой текст (Cloch dorala fo chois Cáer. Meyer, 1913, p. 60. – «Камни поставлены на ноги Кайера…»), в котором также упоминается имя проклинаемого. Этот факт еще раз заставляет нас усомниться в том, что в «Глоссарии Кормака» действительно воспроизведена строфа реально существовавшего проклятия, скорее – здесь воспроизводится сама модель, локализованная на определенном моменте нарративной традиции, а не на реальной практике поэтической хулы филидов.

Сравним также, например, проклятие святого Патрика против короля Бекана, также сохранившееся в виде поэтической строфы, строящейся на повторе имени проклинаемого:

Предположительно, поэтическое проклятие было ориентировано на единократность и уникальность не только исполнения, но и создания (сочинения) текста, что, согласно ирландской традиции, обусловлено особыми обстоятельствами. Не случайно, что все тексты подобного рода имеют «нарративного автора», которому приписывается не только сам факт сочинения текста, но, как правило, описываются и обстоятельства его появления. Магический же текст апотропеического характера, как и народная «порча», мог воспроизводиться многократно, и цель его «создания» в особых комментариях не нуждалась.