Текст книги "Друиды"

Однако в подлинной «Истории бриттов», написанной около 800 г. н. э., волшебники короля Вортигерна, якобы жившего в V в., не называются друидами; Беда Достопочтенный ни словом не обмолвился о друидах в своей «Церковной истории», не найдем мы упоминаний о них и в саксонских и раннесредневековых хрониках и повестях. В самом деле, в Англии и на континенте германские вторжения изгладили из народной памяти всякие воспоминания о древнем жречестве, и они не имели возможности возродиться, пока церковь, официальный источник исторических сведений, игнорировала ранних римских историков. Такое положение дел нашло яркое отражение в абсолютно аисторической трактовке сюжетов в артурианском цикле, в котором вполне могли бы появиться фигуры друидов, если бы средневековые авторы справлялись с античными материалами, относящимися к описываемому ими периоду.

Таким образом, за исключением случайного употребления слова в сниженном смысле ирландскими учеными и, с меньшей степенью уверенности, валлийскими бардами, у нас есть все основания говорить о том, что на протяжении длительного промежутка времени с IV по XVI в. настоящие древние друиды почти исчезли из памяти европейцев.

Однако в конце концов наступило время, когда люди стали чаще заглядывать в античные источники. В итоге знания о том, что когда-то существовали жрецы, именуемые друидами, с неизбежностью стали распространяться в образованных слоях. Если бросить взгляд на ранние упоминания о друидах в популярных произведениях, с легкостью можно увидеть, что они служат свидетельством прекрасной эрудиции автора, а вовсе не их всеобщей известности.

В Англии период забвения, наступивший в IV в., прервался, насколько мне известно, в 1509 г., когда друиды появились в личном составе «Корабля Дураков» у Барклая; однако сведения о них попали к автору из вторых рук, и им отводится лишь четыре строки:

 
Or as the Druydans rennyth in vayne about
In theyr mad festes upon the hylle of yde
Makynge theyr sacrafyce with furour noyse and shout
Whan theyr madness settyth theyr wyt asyde.
 
 
(Или как друиды носились в суматохе,
Проводя свои безумные праздники на холме Иды,
Принося свои жертвы с ужасным шумом и криком,
Когда безумие затмевало их рассудок.)
 

На континенте внимание ученых к друидам после долгого забвения привлекли «Annales Boiorum», написанные Авентином (Иоганн Турмайер), который закончил свой знаменитый труд около 1521 г. В этой книге друиды предстают в облике галльских философов, изгнанных из Галлии в Германию императором Тиберием, и это все, что говорит о них Авентин; однако поздние писатели столь часто ссылаются на «Анналы…»,[16]16
  По всей видимости, именно от Авентина идет любопытная легенда о башмаке друида. См. Annales, ed. Cisner, Frankfurt, 1627, p. 68; ibid., Nomenclatura, s. v. Druides.


[Закрыть] что это сочинение можно с полным правом считать исходным пунктом[17]17
  В «Germaniae Exegeseos» (Hagenoae, 1518), написанных Франциском Иреником, нет ни слова о друидах.


[Закрыть] пробуждения интереса к друидам, который явился следствием общего возрождения учености.

Трудно представить, чтобы Рабле отказал себе в удовольствии ввернуть малоизвестное слово, так что вовсе не удивительно, что дважды или трижды в «Пантагрюэле», написанном около 1532 г., он говорит о древних друидах. Как следует из одного отрывка, его источником был Цезарь: «Если ты полагаешь, что первым изобретателем искусств был Меркурий, как издавна верили наши древние друиды».[18]18
  Rabelais, Oeuvres, ed. Moland, Paris, 1884, p. 454. Cp. B. G., VI, 17: «Минерва учит начаткам ремесел и искусств».


[Закрыть] Этот отрывок напрямую заимствован из шестой книги «Записок о Галльской войне».

За полвека после выхода «Пантагрюэля» было опубликовано несколько представляющих антикварный интерес ученых трактатов, в которых упоминаются друиды. Первой в этом ряду, насколько известно, стоит книга стихов на французском языке, написанная Жаном Ле Фебюром из Дре и озаглавленная «Les Fleurs et Antiquités des Gauls». Она вышла в 1532 г. и представляет для нас большой интерес, так как, по всей видимости, она занимает чрезвычайно важное место в истории друидической библиографии и была главным образом посвящена описанию друидов или древних философов Галлии; однако, к сожалению, до наших дней не дошло ни одной ее копии.[19]19
  См. Bibliothèque de la Croix du Maine (éd. de Juvigny, Paris, 1772, I, 495). Ле Фебюр был уроженцем Дре и священником в этом городе. Очевидно, его сочинение осталось неизвестным Кошену, который написал статью о древностях Дре (Mem. de l'Acad. celtique, IV (1809), 453).


[Закрыть] Следующая важная книга появилась через сорок лет;[20]20
  Тем временем Лелан собрал превосходную подборку античных источников о друидах и друидизме, но до XVIII в. она пребывала в рукописи (Commentarii de Scriptoribus Britannicis, Oxford, 1709, Chaps. I–III). Лелан полагал, что друидизм процветал в Англии до обращения Луция Магна в христианство (см. Гальфрид Монмутский, Hist. Reg. Brit., IV, 19 – VI, 1); Мерлина он относит к бардам или предположительно к прорицателям (vates). В этот промежуток времени вышла еще одна работа – De Prisca Celtopaedia, принадлежащая перу Пикара де Тонтри (1556 г.); она цитируется у Жюльена: Jullian, Hist, de la Gaule, II, p. 86, n. 2 (5th ed.), но сам я ее не видел.


[Закрыть] это была «Historiae Brytannicae Defensio» (1573 г.) сэра Джона Прайса, который полагал, что, так как валлийские барды иногда обозначались словом pryduides (prydydd – «поэт»), они тождественны друидам древних источников. Этот труд сопровождался изданием «De Mona Druidum Insula» Гемпфри Ллойда, в котором повторялась пара античных ссылок на друидизм. Четыре года спустя в 1577 г. Холиншед сделал несколько странных замечаний о том, что он называл друйской (Druyish) религией, однако он, очевидно, хорошо знал, что простому народу ничего не известно о самих жрецах; то же самое можно сказать об усердном исследователе Кэмдене (1586 г.), который записывал все отрывки фольклора, которые когда-либо слышал.

Между тем Этьенн Форкадель издал книгу «De Gallorum Imperio» (1579 г.), в которой собрал много античных сведений о друидах; вслед за ней во Франции вышел замечательный труд Ноэля Тайпье «Histoire de l'Estat et Republique des Druides» (1585 г.), в котором друиды предстают в роли аристократии, управлявшей Галлией с 2800 г. от сотворения мира (т. е. приблизительно с 1200 г. до н. э.) до 16 г. н. э.

Однако все эти исследования представляли собой тяжеловесные научные трактаты, а следующее упоминание о друидах в популярной литературе после произведений Рабле, по-видимому, появилось в «Felicitie of Man» (1598 г.) Баркли, который пишет о женщине, «которая была прорицательницей у тех, кого называли друидами». Это поясняющее замечание хорошо согласуется с моим утверждением, что слово «друид» вошло в литературу в результате повышения интереса ученых к античным историкам, а не как вклад народного традиционного знания.

В сущности, в ту эпоху практический интерес к друидам был возбужден, по-видимому, единственный раз французским ученым Генбо, который утверждал, что обнаружил могилу верховного друида по имени Хиндонакс. Это открытие привлекло значительное внимание; оно произошло в 1598 г. в винограднике Генбо близ римской дороги в окрестностях Дижона и состояло в цилиндрическом каменном ящике примерно фут высотой, в котором находилась стеклянная урна с прахом. На основании ящика была вырезана греческая надпись, в которой упоминалось имя Митры, а также еще одно имя, прочитанное Генбо в форме Хиндонакс. Так как этот Хиндонакс именовался главным жрецом, его сочли важным представителем друидического жречества. Генбо опубликовал сообщение о своей находке несколько лет спустя в превосходной небольшой книге, снабженной иллюстрациями, которая явилась, так как она вышла раньше, чем «Hydrotaphia» сэра Томаса Брауна, одним из первых трактатов в истории трансальпийской археологии. Аутентичность надписи была поставлена под сомнение, хотя сложно понять почему, а сам ящик, излишне говорить, ныне утерян; однако так как 200 лет спустя на этом месте было открыто римское кладбище, о существовании которого Генбо не подозревал, погребальная утварь, по-видимому, была подлинной. Как бы то ни было, друид Хиндонакс превратился в реальную личность в глазах множества людей в конце XVI и начале XVII в.; его имя не раз упоминалось в стихах:

 
Felicem Druydam, qui tot post saecula vivit,
Quemque per ora virum fata volare jubent!
 
 
(Счастливого друида, который живет и после стольких веков
И которого минует смерть, благодаря людской молве.)
 

Однако, как я уже сказал, это единственный пример всплеска общественного интереса к друидам, относящийся к столь раннему времени; и даже после этого открытия, я полагаю, за пределами Бургундии никто, кроме нескольких ученых и полемистов, не озаботился Хиндонаксом.

Впрочем, к тому времени образованный мир начал всерьез заниматься проблемой друидизма, и на протяжении XVII в., как и во второй половине века XVI, появилось несколько работ, затрагивавших проблему древнего жречества. Однако книги подобного рода свидетельствуют лишь об академическом изучении античных историков, а способ похода к этому вопросу, во всяком случае в первой половине столетия, хорошо показывает, что он считался еще необщеизвестным.

Первой работой в новом веке, касавшейся друидов, стала речь Франсуа Мейнара из Фризии, которая была напечатана в 1615 г.[21]21
  Orationes Legitimae: I. Oratio solemnis de visco Druidarum iurisprudentiae symbolo. Poitiers, 1615.


[Закрыть] и в которой обсуждается символический смысл друидической омелы, с тех пор считающейся эмблемой юриспруденции. Однако гораздо более важное значение имел выход великого труда «De Dis Germanis»,[22]22
  Amsterdam, 1648. Более ранняя и превосходно иллюстрированная книга Клуверия «Germania Antiqua» (Lugduni Batavorum, 1616) содержала лишь пару кратких упоминаний о друидах.


[Закрыть] принадлежащего перу молодого германского исследователя Элиаса Шедия (1615–1641), в котором изучению друидизма было отведено 26 глав. Шедий считал, что у германцев, как и у кельтов, были свои друиды. Две главы посвящены рассмотрению вероятного типа алтаря, использовавшегося друидами, и, ввиду современных заблуждений по этому предмету, необходимо отметить, что в XVII в. материалом жертвенника считался торф, а не камень. Эти представления о торфяном алтаре, воздвигнутом посреди рощи, были заново сформулированы в прекрасной брошюре о друидах, написанной дипломатом Эсайей Пуфендорфом из Хемница. Брошюра была представлена в качестве университетской диссертации и опубликована в 1650 г.[23]23
  Позднее она была включен в «Opuscula a iuvene lucubrata» (Halae Hermundurorum, 1699).


[Закрыть] В XIX в. замечательное исследование Пуфендорфа было блестяще переведено на английский Эдмундом Голдшмидом,[24]24
  Privately printed. Edinburgh, 1886. c De Prisca Celtopaedia, Paris, 1556.


[Закрыть] и в английском издании эта маленькая книга заслуживает большей известности.

Следующей любопытной работой в этой области стала «Originum Gallicarum Liber», написанная голланцем Марком Боксхорном и опубликованная в Амстердаме в 1654 г.; большая ее часть посвящена филологическим вопросам и связана с друидами лишь опосредованно, но к ней добавлено приложение в виде большой латинской поэмы, которая должна была освещать систему друидической философии. Еще более значительное сочинение появилось на континенте два года спустя; оно было написано Жаном Пикаром из Тура^с, который рассматривал проблему друидов со строгой исторической точки зрения и привел в полном объеме множество заметок античных авторов. Между тем в Англии в «Delphi Phoenicizantes» (Oxford, 1655) вышла короткая статья «De Origine Druidum», написанная Генри Джейкобом из Мертоновского колледжа. На честь авторства этого труда претендовал Эдмунд Дикинсон. Через несколько лет в Оксфорде была опубликована еще одна небольшая латинская книжка о друидах; ее написал Томас Смит из Магдалена,[25]25
  Syntagma de Druidum moribus ac institutis, London, 1664.


[Закрыть] и самое интересное заключается в том, что он называет Кэмдена, ученого XVI в., родоначальником изучения друидов. Следует упомянуть и о третьей оксфордской книге, а именно о сочинении Теофила Гейла «The Court of the Gentiles»,[26]26
  Oxford, 1669 и 1671. См. Pt. II, Bk. I, Ch. V, 78–82. В последние годы XVII в. вышло еще несколько работ о друидах. Из них работа «De Philosophia Celtica» Дж. Ч. Куна (1676 г.) представляет собой скучный трактат на 14 страницах; Петер Легерлоф выпустил книгу «Disputatio de Gallorum veterum Druidibus» (Upsala, 1689). Гораздо интереснее работы Куна, хотя и ненамного больше по объему, было сочинение Элиаса Эйринга «Veterum Instituta Druidum» (1697 г.); в него входит прочтение подозрительной надписи (Orelli, 2200) с Мозеля (с. 137).


[Закрыть] так как оно содержало краткий раздел о друидах, а поскольку эта работа была написана на английском, она вполне могла привлечь к ним внимание читающей публики.

Впрочем, в этот период друиды уже не нуждались в подобной рекламе – по крайней мере, в Британии. Ибо XVII век стал свидетелем не только неослабевающего интереса к этой тематике со стороны ученых, но и постепенного распространения в Англии смутных представлений о друидах в качестве древних поэтов и жрецов Британии. Этим признанием друиды были обязаны отнюдь не ученым трактатам, и я склонен полагать, что главная заслуга в этом отношении принадлежит Бомону и Флетчеру, которые выбрали для своей трагедии ранне-британский сюжет. Премьера «Бондуки», состоявшаяся в 1618 г., выводила на сцену друида в таком облике, который не мог не привлечь к себе благосклонного внимания публики, и начиная именно с этого времени их образ приобрел повсеместную известность. Таким образом, скорее всего, в середине XVII в., когда писал Генри Джейкоб, имя друидов уже было у всех на устах,[27]27
  Loc. cit., p. 33.


[Закрыть] не ограничиваясь небольшим кругом ученых.

«Бондука», несомненно, является поворотным пунктом в истории возрождения народного интереса к друидам. Конечно, участие, которое принимают в ней друиды, стало косвенным следствием трудов ученых, поскольку именно они позволили Флетчеру использовать произведения античных авторов, особенно Тацита, в качестве источников; между тем Шекспир, так как он заимствовал сюжет своей «Цимбелины» по большей части из средневековых романов, вообще не ввел друидов в свою пьесу, действие которой происходит в тот же период.

Первая сцена третьего акта «Бондуки» происходит в Храме Друидов и открывается торжественным появлением поющих друидов; следует отметить, что пение составляет их основное занятие. «Пойте, друиды!» – приказывает Каратах; в другом месте Бондука восклицает:

 
– Восстань из праха, войско мертвецов,
Чьи подвиги друидами воспеты.
 

А в первом акте Каратах говорит о

 
The holy Druides composing songs,
Of everlasting life to victory.
 
 
(Славных друидах, слагающих песни
О вечной жизни для победы.)
 

Эти представления о друидах прежде всего как о бардах получили дальнейшее продолжение в «Ликиде» Мильтона (1637 г.):

 
Where were ye, Nymphs, when the remorseless deep
Clos'd o'er the head of your lov'd Lycidas?
For neither were ye playing on the steep,
Where your old Bards, the famous druids, ly.
 
 
(Где были вы, нимфы, когда беспощадная бездна
Сомкнулась над головой вашего любимого Ликида?
Ведь вы не играли на тех склонах,
Где покоятся ваши древние барды, славные друиды.)
И в Англии они утвердились примерно на сто лет.
 

С другой стороны, во Франции, по всей видимости, друиды приобретали популярность медленнее. Когда же они добились всеобщего признания, сложившиеся о них представления оказались гораздо более четкими и точными, чем в Англии. Основным фактором, по-видимому, стал перевод «Фарсалии» Лукана, выполненный де Бребефом (1656 г.), так как он сделал содержание знаменитого отрывка, описывающего друидов (с. 119), хорошо известным многим французам. И в дополнение к уже упоминавшемуся вопросу любопытно отметить, что в XVII в. во Франции все еще была распространена идея, согласно которой местами поклонения у этих жрецов были не каменные храмы, а рощи.[28]28
  Представления о рощах всегда пользовались большей популярностью во Франции, чем в Англии. Например, Курье в одном из писем в журнал «Censeur» в 1819 г. упоминает некоего Марка Марцелла, который считал свои родные леса памятниками друидов и не позволял срубать ни одно дерево. (P.-L. Courier, Lettres au rédacteur du Censeur, V, Nov. 1819.) Эти легенды все еще популярны во Франции и в лесных районах Северной Испании (особенно в Галисии, как сообщает доктор Перико).


[Закрыть]

 
Au milieu du silence et des bois solitaires
La Nature en secret leur ouvre ses mystères.
(В тиши среди одиноких деревьев
Природа раскрывает им свои тайны.)
 

В подкрепление этой точки зрения (которая была четко выражена уже в диссертации Пуфендорфа и в еще более ранней работе Шедия) в той же поэме содержится великолепное описание ужасного леса друидов под Марселем, столь страшного, что…

 
Les voisins de ce bois si sauvage et si somber
Laissent à ses Démons son horreur et son ombre,
Et le Druide craint en abordant ces lieux
D'y voir ce qu'il adore et d'y trouver ses Dieux.
 
 
(Соседи этой рощи, столь дикой и столь мрачной,
Оставляют ее демонам ее ужасы и мрак.
И друид боится, вступая в это место,
Увидеть там то, что он почитает, и найти там своих богов.)
 

Однако, как мы уже говорили, в Англии представления о друидах как бардах-прорицателях доминировали еще примерно сто лет после того, как Мильтон написал «Ликида». Правда, в начале XVIII в. Эддисон один раз в Тэтлере[29]29
  Tatler, No. 255 (1710).


[Закрыть] упоминает «друида семьи», а из контекста выясняется, что он использовал это слово в значении священника; однако Уильям Дайепер в 1713 г. вернулся к более привычным взглядам:[30]30
  Dryades: on the Nymphs' Prophecy, London, 1713, p. 15.


[Закрыть]

 
With sacred miselto the Druids crown'd
Sung with the Nymphs, and danced the pleasing Round.
(Священной омелой увенчанные друиды
Пели с нимфами и водили веселые хороводы.)
 

Те же представления можно найти у Томаса Кока в 1726 г.:

 
Trice happy land [Kent], 'tis here the Druids sing
(Трижды благословенный край (Кент) – здесь поют друиды)
 

и

 
Не walked a God amids't th' admiring Throng,
The darling Subject of the Druids' Song.
 
 
(Он шествовал как Бог среди восхищенной толпы,
Излюбленный герой песен друидов.[31]31
  The Bath, Dublin, 1726, p. 3.


[Закрыть])
 

В середине XVIII в. произошло то чрезвычайно примечательное возрождение интереса к друидам, которое я уже рассматривал в связи с теориями о происхождении Стоунхенджа. Обри, первым назвавший строителями этого памятника друидов, умер в 1697 г., и лишь сорок лет спустя в свет вышло знаменитое описание Стакли, снискавшее этой теории почти всеобщее признание и одобрение. Однако в этом временном промежутке почва была подготовлена появлением нескольких ученых книг, отличавшихся от работ предыдущего столетия тем, что они были адресованы более широкому кругу читателей, чем немногочисленным исследователям сложных латинских трактатов прежних времен. Одной из первых была диссертация Томаса Брауна о Моне, которая вошла в «Описание острова Мэн» Сейчверелла (1702 г.), а другой была работа Генри Роулэнда «Mona Antiqua Restaurata» (1723 г.). В 1726 г. появилась «История друидов» Толенда, а год спустя во Франции вышла книга Дома Мартена «La religion des Gauloises tirée des plus pures sources de l'antiquité» (1727 г.). К середине столетия вышли также важная работа Фрика (1744 г.), содержавшая переиздания некоторых более ранних сочинений о друидизме, «История Англии» сэра Томаса Карта (1747 г.), подробно описывающая орден друидов по данным античных писателей, и «История кельтов» Симона Пеллутье, в которой, как ни странно, друидам уделено самое незначительное внимание.

Таким образом, сведения о друидах больше не являлись случайным продуктом исторических изысканий в трудах античных авторов, но стали сами по себе предметом довольно общего интереса, т. е. наступил период, когда наиболее образованные люди хотели бы иметь знание о древнем кельтском населении страны. Через двадцать лет после публикации книги Стакли об Эвбери в 1743 г. появилась знаменитая поэма Грея «Бард», Мейсон выпустил своего «Каратака» и, что еще важнее, «Барда»; был издан «Оссиан» Макферсона («Фингал», 1761 г.), который, вызывая у одних бурное восхищение и яростное неприятие у других, побудил ведущих деятелей литературной Европы к исследованиям мифологии древнего кельтского мира.

В «Оссиане» о друидизме не было сказано ни слова, ничего прямо относящегося к друидизму не было и в «Барде», но они содействовали делу друидов и способствовали привлечению к ним народной любви больше, чем все археологические трактаты. В действительности именно этим ранним образцам романтической поэзии мы должны приписать поразительный успех тяжеловесных теорий Стакли и других археологов. Такого рода поэзия свидетельствовала об отвращении людских умов от старой привычной античной мифологии и строгостей античных правил в литературе и искусстве и возвещала движение к свободе кельтской пустоши, холодных величественных северных ландшафтов, населенных седыми бардами, воинственными вождями и таинственными пугающими созданиями кельтской мифологии.[32]32
  По этому вопросу см. прекрасную книгу Е. D. Snyder'a «The Celtic Revival in English Literature» (Cambridge, Mass., 1923). Я с удовольствием признаю свою обязанность этой работе за многие цитируемые здесь ссылки.


[Закрыть]

Таким образом, движение романтизма явилось конечной причиной возрождения интереса к друидам, очевидцем которого стал XVIII в.; именно здесь кроется тайна той странной власти, с которой они овладели умами людей. Здесь было бы неуместно приводить полный список книг, в которых упоминаются друиды, написанных вслед за поворотным пунктом в истории их возрождения (1750 г.). Однако в подтверждение необычайной популярности, которой они пользовались вскоре после этой даты, достаточно упомянуть постановку во Французском Театре трагедии «Друиды», написанной Ле Бланом де Гийе (Антуаном Бланом), и «Маскарада друидов» в Ковент-Гардене (1774 и 1775 гг.), принадлежащего перу Фишера, а также возвращение на сцену «Бондуки» в 1778 г.

Впрочем, их славе суждено было превзойти даже популярность, доставленную им театральными постановками, ибо вскоре общий интерес обратился не только к той роли, которую друиды играли в древней истории, но и к их религии; и у нее появилось много почитателей. Важным фактором в романтическом движении стало возобновление изучения валлийской бардической поэзии,[33]33
  История этого возрождения очерчена сэром Моррисом-Джонсом в «Y Cymmrodor», 28 (1918), p. 10ff.


[Закрыть] ознаменованное главным образом трудами Льюиса Морриса (1700–1765) и Эвана Эванса (1731–1789), и вскоре было высказано предположение, что средневековые барды на самом деле были посвященными служителями древней и таинственной религии, друидизма. Основные положения этой «бардической» теории были изложены в 1792 г. Уильямом Оуэном Пью в «Llywarc Hen», но главным защитником новой веры выступил Иоло Моргануй (1746–1826), который не только признал большую часть бардической традиции восходящей к временам друидов, но и заявил, что сам является их прямым потомком.

Предполагаемая бардическая религия в конечном итоге переросла в систему, в которой искусно совместились друидизм в том виде, в котором он вырисовывался из античных источников, и патриархальная вера Писания. В начале XIX в. эта солнцепоклонническая теология приобрела своего самого успешного сторонника в лице о. Эдварда Дэвиса,[34]34
  Celtic Researches (1804); Mythology of the British Druids (1809).


[Закрыть] а затем Олджернона Герберта,[35]35
  The Neo-Druidic Heresy (1838).


[Закрыть] который и дал ей название «неодруидизм», под которым она известна по сей день. Впрочем, нет нужды описывать ее дальнейшее развитие и запутанные разветвления; достаточно отметить, что важным следствием этого движения стало превращение древних бардов в друидический институт, так что собрание поэтов Айстедвод превратилось в пышную друидическую церемонию и с тех пор вносит немалый вклад в дело популяризации друидов в широких народных кругах.

Тем не менее необходимо сказать несколько слов об основополагающем принципе, согласно которому средневековые валлийские барды были непосредственными продолжателями друидической иерархии, ибо такие воззрения отнюдь не являются экстравагантыми или смехотворными. Древние друиды были тесно связаны с бардами; многие их сказания несомненно передавались посредством поэзии, они часто называются рядом с бардами, и даже возможно, что когда их жреческая власть исчезла, они в какой-то мере влились в класс бардов. Более того, как отмечал Мэтью Арнольд,[36]36
  On the Study of Keltic Literature (Works, ed. 1903, V, p. 45).


[Закрыть] сам факт существования изощренной поэтической системы в самом начале литературной истории средневекового Уэльса говорит о продолжении ясной и непрерывной традиции более древнего поэтического периода, и неизбежно на ум приходит друидическая система, описанная Цезарем. Однако подобные размышления не дают оснований полагать, что зависимый кельтский бард типа, известного нам в средние века, обязательно происходил от бардов, входивших в сословие друидов. Ибо, кем бы ни были или кем бы ни стали друиды, профессиональный бардизм – это нечто опознаваемое и отчетливое. Похоже, даже в самом отдаленном прошлом кельты использовали поэтов в чисто светском качестве, никоим образом не связанном с друидическими функциями (см. с. 182); таким образом, очевидно, что сохранение призвания профессионального барда является лишь знаком древнего кельтского обычая, а не доказательством связи с друидизмом.

Максимум, что можно утверждать, не впадая в противоречие со здравым смыслом, – что некоторые особо выдающиеся барды могли быть сведущи в остатках друидических учений. Однако даже по этому вопросу мы не располагаем никакими убедительными данными, и практически невозможно доказать, что какой-либо средневековый валлийский поэт был сознательным обладателем крупицы древней друидической традиции. Существующие рукописи их стихов датируются временем не ранее XII в., и можно с уверенностью говорить о том, что в поэзии той эпохи, даже в тех ее образцах, которые несут на себе явственный отпечаток традиции более раннего времени, или в тех, которые приписываются бардам VI в., не обнаруживается ничего подтверждающего представления, будто сами поэты знали хоть что-нибудь о древнем друидизме как об упорядоченной религии. В пользу этого мнения можно привести лишь тот факт, что в XII в. и позже барды иногда, но не очень часто называли себя словом derwyddon, которое может быть, а может и не быть формой слова со значением «друид»; однако, на мой взгляд, нет ни малейшего повода предполагать, что те, к кому относилось это название, считались служителями древних культов или же были связаны с древним жречеством каким-либо иным образом.

Вопрос о бардизме и друидизме был тщательнейшим образом рассмотрен крупными учеными,[37]37
  D. W. Nash, Taliesin: or the Bards and Druids of Britain, London, 1858, p. 330ff.; Matthew Arnold, loc. cit., p. 26ff.; Jules Leflocq, Etudes de mythologie celtique, Orleans, 1869, p. 115ff.; Thomas Stephens, Literature of the Kymry, London, 1876, p. 84ff.


[Закрыть] и я не собираюсь углубляться в него далее. Однако я не могу не заметить, что, к сожалению, неодруидизм своей экстравагантностью сделал изучение кельтской традиции в Уэльсе трудной и неблагодарной задачей для человека, всерьез занимающегося поисками остатков истинной друидической традиции. По моему убеждению, бардовские традиции и обычаи представляют собой одну из важнейших областей исследования, в которых можно с полным правом надеяться выявить связь с подлинным друидизмом. Но безудержный энтузиазм дилетантов, считающих эту связь уже доказанной, и вытекающее отсюда предубеждение ученых против исследования этой тематики представляют существенные препятствия на пути методического и чисто научного изучения материала.

В этой главе я постарался проверить несколько методов, с помощью которых ранее пытались установить связи друидов с различными эпохами в истории Англии, и все они оказались в равной степени безуспешными. Необходимо добавить, что у меня нет особых причин для нежелания доказать, что подобная связь не может существовать вообще. Тем не менее на исследователя не может не производить впечатления всплеск общественного интереса к этой тематике, порожденный романтизмом, который, на мой взгляд, несет прямую ответственность за появление многих нынешних друидических культов; а это, в свою очередь, не может не вызывать подозрений относительно любых попыток воссоздания прерванной традиции, исходящим от сторонников этих течений.

Подводя итог, можно сказать, что свидетельства друидической литературы достаточно ясны. Они показывают, что в Англии память о друидах изгладило саксонское завоевание, не оставив, насколько позволяют судить наши данные, ни следа от них в народной традиции; были забыты и прежние культовые места, и остатки их сказаний. Они показывают, что знание о прежнем существовании жречества медленно и с трудом достигалось в XVI в. в результате возвращения к изучению античных историков. Также они показывают, что столь популярная ныне теория, согласно которой друиды создали мегалитические памятники, была выдвинута в конце XVII в. и успешно популяризована в ходе последующего столетия деятелями романтизма.

Достигнув таких результатов на промежуточной стадии, мы можем перейти к изучению друидов в древности.