Текст книги "Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики"

5. Между логикой «единого» и «транс-единого»

Рассмотрим следующую группу статей Хартии в версии Киященко.

«Статья 4

Ключевой категорией философии трансдисциплинарности является категория транс-единого – такого вида единого, которое не изолировано от многого, но открыто на него как свое иное, вбирает в себя его определения и выступает как категория много-единого. В нашей философии открытой интеграции развивается ее современная версия как категория пост-транс-единого.

Статья 5

Категория пост-транс-единого включает в себя опыт философии пост-современности, в частности постмодернизма, но развивает его далее, восполняя постмодернистские плюралистические позиции тенденциями и образами открытой интеграции, осуществляющейся в когнитивно-коммуникативных диалогических практиках. Важную роль в этих интегративных тенденциях играет методология трансдисциплинарного дискурса, интегральный, интервальный и субъектно-ориентированный подходы, логика «включенного третьего» (антитетика), уровневый подход, сетевые модели рациональности, единство фундаментального и прикладного.

Статья 6

Философия трансдисциплинарности базируется на принципе транс-кумулятивности – включения классических моделей в некоторое превышающее их состояние, переход к которому сопровождается качественно-революционным преобразованием, прерывом постепенности и созданием нового эмерджентного состояния, которое, однако, не теряет связей со своими классическими истоками. В таком отношении транс-кумулятивности, с нашей точки зрения, находится трансдисциплинарный дискурс к разного рода дисциплинарным практикам.

Статья 7

В основе трансдисциплинарной философии науки лежит более просторный образ реальности, рядоположенно и транс-кумулятивно вбирающий в себя регионы внешнего и внутреннего бытия. Реальность не исчерпывается в рациональных образах и представлениях, но хранит в себе тайну бытия как своего начала. Формула научной объективности расширяется до единства объективно-субъектных и объектных определений, в основе которой лежат структуры обобщенной, субъект-объектной (ин) вариантности (обобщенной симметрии)»3232
  Там же. С. 204.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Прежде всего следует обратить внимание на введение понятий «транс-единого» и «пост-стран-единого». В них можно видеть альтернативу понятию «единого» философии «закрытого» универсума. Можно было бы сказать, что понятие «единого» принадлежит классической философии. Но с моей точки зрения это было бы некорректно, так как подведение всего философствования до «неклассики» и «постнеклассики» конца XX – начала XXI века под понятие «классики» уничтожает важное разграничение, связанное с модерновым переходом от логики «закрытости» к логике «открытости». Для философии в рамках стратегии «закрытого» универсума было логично вводить понятие «единое» в качестве того, что собирает части универсума в целое. Причем это целое предполагалось не продуктом объединения того, что находится внизу и что создается движением «снизу-вверх». Целое предполагалось как то, что создает все множество дифференциаций через свое нисхождение в мир множественности, в «материю».

Можно сказать, что философия «единого» была тем или иным вариантом «идеалистической» философии, когда это «единое» играло роль «формы форм» (или роль мета-формы), которая собирает весь универсум в некоторое целое. Если мы представим развертывание модерна на уровне предельного теоретизирования как последовательную борьбу «материи» за права создавать мир «снизу-вверх», то это будет и последовательной борьбой с концепцией «единого». Здесь можно видеть разные варианты. В умеренном варианте на стратегическом уровне могло утверждаться «единое», а на стратегических уровнях могли утверждаться разные варианты «материализма». То есть на стратегическом уровне можно было утверждать «закрытость», а на тактических уровнях – «открытость». В радикальном варианте про-модернового мышления можно было утверждать» открытость» и на стратегическом уровне. Тогда на месте «единого» могло утверждаться нечто ему противоположное (например, нечто сходное с «транс-единым» или «пост-транс-единым»). Для эволюции про-модернового мышления должны были совершаться последовательности революций, которые в конечном итоге утверждали «открытость» на стратегическом уровне. Для контр-модернового мышления должна была демонстрироваться логика, по которой на тактическом уровне принимались какие-то достижения модерновой эмансипации, а на стратегическом уровне воспроизводились стратегии «идеализма» и «закрытости». Для контр-модерновых философий утверждение «единого» (в том или ином его понимании) было и продолжает оставаться логичным. Для современных про-модерновых философий нужно искать нечто, противоположное «единому». В радикальном постмодернистском варианте на стратегическом уровне можно даже не утверждать ничего, то есть никакого варианта «единения». Но в мягком его варианте можно утверждать примерно то, что утверждает Киященко: «транс-единое» и «пост-транс-единое». Нужно, чтобы единение случалось, но чтобы оно проводилось строго в логике «снизу-вверх» и не становилось тем, что нависает над «дисциплинами». Это такой вариант единого, который во всякое время готов к тому, чтобы расформироваться и принять в себя логику новых содержаний, идущих «снизу-вверх».

В этой точке рассуждений снова можно обратиться к советскому контексту и пост-советской логике трансдисциплинарности Киященко. Негативную суть советского «идеологического» общества можно увидеть именно в том, что оно на стратегическом уровне превратилось из того, что утверждало стратегию «открытости», в то, что реально оказалось «закрытым». На первоначальном этапе революции 1917 г. утверждалось «открытое» общество-универсум. Большевистский вариант революции продолжался в логике утверждения «открытости». Но в дальнейшем, при утверждении «открытости» на уровне идеологии, реальное общество оказывалось «закрытым». Особенно ясно это выражалось на уровне предельного теоретизирования. Официальная советская философия утверждалась как догматическая система, которая уже задает «сверху-вниз» общие формы жизни и мышления. Разумеется, что такое «единое» должно было становиться объектом критики, идущей «снизу-вверх». Версия философии «открытого» универсума, которая выстраивалась от философии науки (или «философии дисциплин»), должна была утверждаться и как транс-дисциплинарная, и как создающая в качестве продукта единения «транс-единое».

Во-вторых.

Представление о «транс-кумулятивности» выглядит как принцип преодоления другого ракурса «закрытости». «Закрытость сверху» выражается во власти «форм» над тем «материальным» содержанием, которое находится под ними. Но есть «закрытость снизу», которая выражается в нежелании «дисциплин» выходить за пределы своих частных ракурсов зрения на реальность. В проекции на социально-культурное пространство это выражается в нежелании «культурностей» выходить к мировому общечеловеческому уровню бытия. Если «дисциплины» выступают в роли таких «культурностей», то в качестве принципа «открытости универсальному» можно будет выдвигать принцип «транс-кумулятивности». Дисциплинарии должны превращаться в транс-дисциплинариев и философов транс-дисциплинарности.

Глава 3. Гуманология и социокультурная логика модерна

Эта глава является критическим осмыслением той проблематики, которая задана М. Н. Эпштейном в статье «Гуманология: наука о человеке, переступающем границы своего вида»3333
  Эпштейн М. Н. Гуманология: наука о человеке, переступающем границы своего вида / Человек как открытая целостность: Монография / Отв. ред. Л. П. Киященко, Т. А. Сидорова. – Новосибирск: Академиздат, 2022.


[Закрыть]. Здесь, как и прежде, я буду и анализировать позицию автора статьи, и предлагать тот взгляд на проблематику, который предоставляет разработанная мной социокультурная логика модерна.

Буду называть М. Н. Эпштейна Автором.

1. Вызов «конца мира» и варианты ответа на него. Гуманология как стратегия преодоления «слишком человеческого». Техноинтеллектуальная революция как «посткультурная» революция

Автор задает следующую диспозицию для своих рассуждений.

Во-первых.

«Судьба человека в начале XXI в. все чаще рассматривается под знаком его исторического конца и вступления в эпоху трансгуманизма. Еще в XX в. трансгуманистические движения вдохновлялись ницшевской философией сверхчеловека, а затем постструктуралистской эпистемой «конца человеческого» (М. Фуко). В XXI в. идея исчерпания и преодоления человека получила новый импульс: с одной стороны, в грандиозных успехах технической цивилизации и создании искусственного интеллекта; с другой – в растущей биологической уязвимости человека, что сполна продемонстрировала пандемия. Мы все более переселяемся в виртуальные миры, созданные нами самими.

Сейчас становится все яснее, что медленная эволюция разума в форме человека как биологического вида подходит к новому рубежу – этапу ускоренной эволюции разума в виде информационнокибернетических систем, быстро сменяющих друг друга на основе непрерывно растущих вычислительных и производительных мощностей. При этом возникают три позиции: две из них хорошо заявлены и общеизвестны, а третьей придерживаюсь я сам»3434
  Эпштейн М. Н. Гуманология: наука о человеке, переступающем границы своего вида / Человек как открытая целостность: Монография / Отв. ред. Л. П. Киященко, Т. А. Сидорова. – Новосибирск: Академиздат, 2022. С. 275.


[Закрыть].

Во-вторых.

«Первая позиция: постгуманизм (или трансгуманизм). В США еще в 1990е гг. возникло движение трансгуманизма, которое пытается соединить прорывы в области компьютерных и генетических технологий с философией преодоления природных ограничений, присущих человеку как смертному существу. На смену ему придут более совершенные киборги, бессмертные и бесконечно самосовершенствуемые технические или биотехнические носители разума. Постгуманизм нацелен на возникновение так называемой сингулярности, взрывной точки развития, которая современными футурологами, такими, как Р. Курцвайл, прогнозируется на середину XXI в. Тогда созданные человеческим интеллектом механизмы и компьютерные системы выйдут на передний край эволюции разума и поведут за собой все более отстающих (а иногда и упирающихся) человеков»3535
  Там же. С. 275.


[Закрыть].

В-третьих.

«Вторая позиция – антитехницизм. Все эти кибернетические организмы и мыслящие механизмы – дьявольские извращения и прельщения, посланные человечеству в наказание за гордыню и грозящие самоистреблением человеческому роду. Они опасны и неуправляемы, а главное, овеществляют и обездушивают человека. Техника, особенно высшая, интеллектуализированная, уводит человека от сокровенной истины бытия, от духовных глубин и божественных тайн… В этом антитехницизме сходятся многие верующие разных конфессий, руссоисты, фундаменталистынационалисты, традиционные гуманисты, экзистенциалисты, хайдеггерианцы, экологистызеленые и многие другие»3636
  Там же. С. 276.


[Закрыть].

В-четвёртых.

«Третья позиция – техногуманизм. Это позиция взаимообусловленности и соразвития человека и техники в цивилизации XXI в., представление о гуманистическом смысле техноэволюции»3737
  Там же. С. 277.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Главное, на что здесь надо обратить внимание, – это постановка жизненного вызова и ответа на него (точнее, группы ответов). Человечество подошло к своему концу. Возникает вызов глобальной трансформации человека. Этот вызов связывается с наступлением «эпохи трансгуманизма», с «грандиозными успехами технической цивилизации», «созданием искусственного интеллекта». Одновременно акцентируется «растущая биологическая уязвимость человека».

В качестве ответов на этот вызов утверждаются два основных: постгуманизм (трансгуманизм) и антитехницизм. Автор считает, что обе эти альтернативы являются крайними и выдвигает третью позицию: гуманологию. «Гуманология – наука о человеке, переступающем свои видовые границы, о трансформациях человеческого в процессе создания искусственных форм жизни и разума. Гуманология соотносится с учением Ф. Ницше о сверхчеловеке и концепцией „сверхскладки“ Ж. Делёза. <…> Согласно гуманологической концепции исчезновение человека заложено в его кенотической природе, включающей перенесение своей сущности на нечто отличное от себя»3838
  Там же. С. 275.


[Закрыть].

Зададим вопрос: можно ли в этой диспозиции увидеть форму, имеющую прецеденты в истории? Это важно для понимания концептуального хода, который предпринимает Автор. Мой ответ – да. В постановке проблемы и спектре предлагаемых решений вполне можно увидеть схему жизненного «вызова – ответа», который можно назвать «концом эпохи», «концом мира». Самый яркий и самый важный для проводимого анализа пример этого можно видеть в эпохе конца античности и Западной Римской империи. Тот вызов, ответом на который можно считать христианство, должен был ощущаться как «конец мира». В каком направлении христианство дает свой ответ на вызов? Оно переформатирует представление о человеке. Оно задает религиозно-антропологическую революцию. С одной стороны, идеологи христианства говорят о переходе от веры во многих богов к вере в единого Бога. С другой стороны, они говорят о замене «ветхого человека» «новым человеком». Для человека Римского мира его мир должен был восприниматься не как часть человечества, а как все человечество. Следовательно, распад Рима был крушением не части мира, а всего мира. Ощущение «конца истории» перешло в содержание христианского учения.

Если выделить в этом схематическую основу, то получим, что есть ощущение «конца мира», «конца истории». Это создает фундаментальный жизненный вызов. Ответом на этот вызов становится представление о фундаментальном преобразовании представления о мире и человеке. Одним из таких ответов становится религия спасения. Суть ее в утверждении возможности человеку (в индивидуальном и коллективном смысле) спастись от разрастающейся глобальной катастрофы. Человек должен перейти границы своей природы. Он должен превратиться в «нового человека», по-новому понимающего Бога, по-новому понимающего и создающего себя. Должна произойти глобальная антропологическая революция.

Если эту схематику сделать предельно обобщенной, то мы получим формулу «катастрофы-спасения»: 1) утверждение «конца мира», «конца истории» в качестве глобального вызова, на который нужно найти ответ; 2) утверждение стратегии спасения, которая позволила бы человеку избежать глобальной катастрофы; 3) в качестве содержания стратегии спасения нужно утвердить новое представление о мире и человеке, нужно совершить глобальную антропологическую революцию. Если, приняв сказанное, снова посмотреть на распорядок, заданный Автором, то можно увидеть в нем конкретизацию формулы «катастрофы-спасения»: 1) глобальный вызов «конца истории» превращается в вызов «конца человека как биологического вида»; 2) утверждается возможность спасения того, что составляет сверхбиологическую суть человека; 3) утверждается «гуманологическая» логика в качестве стратегии спасения.

Во-вторых.

Прежде всего, следует указать на то, что вызов, который рисует Автор, задан предельно обобщенно. Нет указаний на то, какие именно стороны человеческой природы должны быть преодолены в ходе антропо-технологической революции. Это означает, что Автор не столько борется с какими-то конкретными свойствами человеческой природы, сколько с человеческой природой как таковой. Переход в новое состояние Автор ассоциирует с идеей «сверхчеловека». Тем самым можно подозревать, что Автор задан не столько стремлением ответить на глобальный вызов, сколько стремлением реализовать «перспективу ответа», подбирая к этому ответу подходящий жизненный вызов. Говоря по-другому, Автор отталкивается не от жизненного вызова, а от перспективы техноэволюции. Эта перспектива сама по себе предполагается позитивной. А вызов просто прорисовывается по формуле «катастрофы-спасения».

В этом смысле надо обратить внимание на то, что Автор акцентирует «рост биологической уязвимости человека, что сполна продемонстрировала пандемия». Вроде бы результаты пандемии следует проинтерпретировать в противоположную сторону. Человечество увеличивает свою биологическую защищенность. Это видно по росту населения Земли. В отношении пандемии следует сказать, что в традиционных обществах эта пандемия имела бы на порядок большие последствия. Но для Автора важно прорисовать вызов так, чтобы он направлял к тому, что уже поставлено в качестве ответа. В качестве перспективы техноэволюции поставлено преодоление биологического субстрата в развития разума. Следовательно, в качестве вызова должна быть задана ограниченность этого субстрата.

В-третьих.

Следует обратить внимание на еще один акцент. Говоря о техноэволюции и преодолении человека, Автор акцентирует понятие «разум». С одной стороны, техноэволюция понимается как новый этап эволюции разума. С другой стороны, противники этой эволюции описываются как те, которые защищают связанность человека с такими реальностями, как «сокровенные истины бытия», «духовные глубины» и «божественные тайны». Говоря о современном состоянии человечества, Автор акцентирует: «Мы все более переселяемся в виртуальные миры, созданные нами самими». Это погружение в виртуальные миры можно понимать как негативное, как то, что разделяет человечество. Это и уход от реальности, и основание для самозамыкания.

Но переселение в виртуальные миры следует понимать более широко. Это будет погружением множества культур и культурностей в свои символические миры. Такое погружение уже будет связано не с техникой-технологией, а с социокультурным развитием. Но в логике мирового развития разума погружение культур в символические (и в этом смысле – виртуальные) миры выглядит как негативно понимаемое самозамыкание культур. Человеческий разум, если он задается так, как это делает Автор, противопоставляется самозамыканию, становится способом выхода из него.

Итак, если мы станем понимать разум как способ преодоления культурной разобщенности человечества, то понятие «техноэволюция» (как новый этап развертывания разума) наполнится содержанием преодоления этой разобщенности. Идея «сверхчеловека» в этой логике станет идеей перехода от «человека культурного» (или «человека духовного») к «человеку разумному». Разум станет пониматься как та инстанция, на основе которой можно будет преодолеть разделенность человечества на самозамкнутые «культурно-духовные» миры. В той мере, в какой техноэволюцию можно понимать как новый этап развития именно разума, ее можно понимать в логике преодоления духовно-культурного как «слишком человеческого».

Развернём эту идею. Прежде всего, соединим «разумный» ответ на глобальный жизненный вызов конфликта культурно-духовных миров с модерном как социокультурной миросистемой. Можно говорить о том, что она является новым этапом мирового развития. Все до-модерновые социокультурные системы можно назвать «культурами» (культурами в кавычках). Модерн можно считать результатом мировой «посткультурно-интеркультурной» революции, переходом от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной».

Зададим «культуру» как тот тип социокультурных систем, в котором господствует «духовная» реальность и «духовное» самосознание. Проще говоря, идеология этих систем будет основана на религиозно-идеалистических представлениях. Каждая из таких систем будет осознавать себя как отдельную вселенную. Причем как единственно истинную и единственно верную вселенную. Соприкосновение этих вселенных в рамках земной реальности должно быть теми или иными «культурными» противостояниями, переходящими в войны с оружием в руках. Далее представим, что такие противостояния становятся глобальным жизненным вызовом, порождающим в качестве ответа структурное отрицание вызывающей ситуации. В случае «культурных» противостояний таким отрицанием будет утверждение новой социокультурной архитектурой. Назовём ее «посткультурно-интеркультурной». В понятии «посткультура» можно будет вместить те принципы и жизненные формы, которые позволяют создавать общечеловеческий мир. Движение в сторону «посткультурного» будет, таким образом, движением в сторону общечеловеческого. В понятии «интеркультура» можно вместить компромиссную форму, содержащую в себе как «культурное», так и «посткультурное». Первое должно существовать под условием ненарушения второго. Специфические культуры должны существовать под условием ненарушения общечеловеческого основания всемирности.

Далее соединим эти идеально-типические конструкции с реальностью новоевропейской истории. Получим максимальное выражение «культурных» противостояний в эпохе религиозных войн после Реформации. Ответом на это станет утверждение Вестфальской системы мира, которая будет утверждением «интеркультуры» с постепенным увеличением «посткультурной» составляющей. Развертывание модерна будет распространением «посткультурной» революции на все человечество. В той мере, в какой «посткультурная» составляющая человеческого существования будет связываться с господством разума, рост «посткультурности» будет ростом этого разума. А грядущая технико-технологическая революция, связанная с робототехникой и искусственным интеллектом, будет выглядеть не только технологической, но и разумной, «посткультурной» революцией.

Если мы именно так посмотрим на грядущую революцию, то она будет выглядеть не только (или даже не столько) преодолением биологического субстрата разума, сколько преодолением «культурной» архитектуры человеческой природы, связанной с представлением о «религиозности» и «духовности». На этом надо сделать акцент. Ведь если искусственный разум, преодолев биологический субстрат, окажется не преодолевшим социокультурную логику разделения на специфические «культурные», внутренние миры, то воспроизведутся и «культурные» противостояния. Причем они окажутся помноженными на громадную техноинтеллектуальную мощь. Слабую версию этого можно видеть в мировых войнах ХХ века. Эти войны следует назвать техногенными по своему технологическому обеспечению. Но с точки зрения проявления через них деструктивности человеческой природы они не продемонстрировали ничего нового. Техногенность стала простым мультипликатором человеческой деструктивности. Если представить себе, что эта часть человеческой природы перейдёт в искусственный разум, то от него можно будет ожидать новых войн подобного типа.

В-четвёртых.

В свете сказанного по-другому будут выглядеть те стратегические альтернативы в понимании техногенной перспективы, которые задал Автор: постгуманизм и антитехницизм.

Прежде всего, в них следует увидеть выражения «культурного» и «посткультурного» типов самосознания. В описании Автором «антитехницизма» акцентируется: «Все эти кибернетические организмы и мыслящие механизмы – дьявольские извращения и прельщения, посланные человечеству в наказание за гордыню и грозящие самоистреблением человеческому роду. Они опасны и неуправляемы, а главное, овеществляют и обездушивают человека. Техника, особенно высшая, интеллектуализированная, уводит человека от сокровенной истины бытия, от духовных глубин и божественных тайн…» Так выраженная позиция является не только антитехницистской. Она является «контр-посткультурной». Она утверждает необходимость сохранения «культурного» самосознания. Если понимать, что «посткультурный» тип самосознания является, по сути, про-модерновым, то вместо альтернативы «культурное – посткультурное» можно употреблять альтернативу «контр-модерновое – про-модерновое». Принимая это, можно говорить, что в логике утверждения/отрицания техницизма выражается противостояние про-модерновых и контр-модерновых направленностей самосознания и развития. Все те определения, которые антитехницизм у Автора утверждает в отношении технического мира, утверждались и продолжают утверждаться в отношении «посткультурного», про-модернового мира. Постгуманистический вариант техницизма является в этой логике квинтэссенцией «посткультурности».

Это важно понимать. У Автора в антитехницизм попадают две противоположные по направленности интенции: «культурная» и тот вариант «посткультурной», который не предполагает стратегической замены биологического субстрата разума техническим. Но на самом деле все варианты «посткультурности» стратегически ближе друг другу, чем все варианты «культурности». Первые являются ответом на стратегический вызов негатива вторых.

Что касается позиции, который придерживается Автор (гуманологии), то, во-первых, она является «посткультурной», а во-вторых, она находится на стороне постгуманизма, хотя и не предполагает крайнего варианта.