Текст книги "Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики"

4. Социокультурная логика техноинтеллекта и перспектива антиутопии

Автор завершает статью рассуждениями об «экологии человека» и «гуманологии в системе наук о человеке».

Во-первых.

Экологический взгляд на человека аналогичен экологическому взгляду человека на природу. Это взгляд из формирующейся техноинтеллектуальной среды, в которой человек все более и более становится экзотическим существом, а привычный человеческий мир превращается в острова натурального мира, сходные с современными природными заповедниками.

Во-вторых.

«На рубеже XX – XXI вв. вырисовывается новое соотношение между тремя основными дисциплинами изучения человека: антропологией, гуманитарными науками и гуманологией. Различие между ними соответствует трем основным эпохам в развитии цивилизации: доисторической, исторической и постисторической.

Антропология изучает человека как биологический вид, важнейшей особенностью которого является культурная эволюция; как отдельную ветвь естественной эволюции животного царства <…> Гуманитарные науки изучают человека как суверенного субъекта, творца и распорядителя всей окружающей знаковой, культурной вселенной. <…> Гуманология изучает человека как часть техносферы, которая создается людьми, но постепенно объемлет и растворяет их в себе»4545
  Там же. С. 283.


[Закрыть].

В-третьих.

«Подобно кенозису Бога, который воплощается в слабой, смертной человеческой плоти, чтобы наделить людей даром обожения, люди истощают себя в своих творениях, мыслящих машинах, чтобы передать им свою человечность, способность мыслить, свою мечту о бессмертии, всезнании и всемогуществе. В XXI в. гуманитарные науки могут пережить кризис, подобный кризису теологии в ХХ в. Кенозис Бога, его само-истощение в человечестве далее переходит в кенозис человека, его самоистощение в новейших технологиях.

Гуманология есть попытка осмыслить эту перспективу «творческого исчезновения» человека. Наряду с «атеологией», которая исследует Бога в формах его отсутствия, молчания, неучастия и даже «смерти Бога», можно представить себе «агуманитарное» исследование, которое рассматривает феномен человеческого в его отчужденноопустошенных и даже деградированных формах, таких как порожденные дурным намерением или ошибкой колонии компьютерных вирусов. Гуманология тем самым переступает предел гуманитарных наук, которые имели дело с «человеческим, слишком человеческим». Само человеческое ставится под вопрос, проблематизируется в этой новой теоретической модели. Но тем самым человеческое обнаруживает впервые свой подлинный масштаб – способность создавать нечто, не зависящее от своего создателя»4646
  Там же. С. 285.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Прежде всего, следует указать на то, что позиция Автора является откровенно утопической. Она рисует будущее состояние как чисто позитивное, беспроблемное. Нельзя сказать, что Автор не осознает этого. Автор вполне рационален. Но он не считает нужным указывать на свою утопичность. С моей же стороны, это следует акцентировать.

Автор рисует «экологию человека» по аналогии с экологией природы. Эта аналогия, очевидно, вполне уместна. Но следует указать, на негативные аспекты, с этим связанные. Человек, вырастая из природного мира, превращает жизненное пространство планеты в естественно-искусственный мир. Постепенно, но неуклонно возрастает степень искусственного. Какие негативные стороны этого процесса можно акцентировать и перенести в логику возможной техноэволюции? Самое главное, что следует акцентировать, – это борьбу человека с самим собой. Сверхприродное в человеке оказалось настолько наполненным внутренними конфликтами, что они по своим последствиям превосходят негативные последствия зависимости человека от космически-природного мира. На протяжении всей истории человека преследовали природные катаклизмы: наводнения, засухи, неурожаи и т. п. Человек регулярно оказывался на грани голодной смерти. К тем же последствиям приводили и эпидемии болезней. Но еще большие бедствия человек испытывал из-за разделенности на социально-культурные системы. По размерности «система – индивид» человек постоянно находился в условиях системной эксплуатации, становился заложником системных организаций. По размерности «систем – система» человек оказывался заложником борьбы систем. Если мы посмотрим на мировую историю в этом аспекте, то увидим, что человек оказывался больше погруженным в борьбу с самим собой, чем в борьбу с природой.

А теперь представим, что техноэволюция поставит на место человека техноинтеллект. Далее представим, что техноинтеллектуальный мир распадется на противоборствующие системы подобно человечеству. Человек в целом окажется в контексте борьбы техноинтеллектуальных систем. Пока что нет никаких оснований считать, что это невозможно. Но такая перспектива будет еще более разрушительной, чем продемонстрированная история человечества. Я уже не раз акцентировал, что Автор постоянно «забывает» о социокультурной логике человеческой природы и о возможности перенесения негатива этой логики в техноинтеллектуальный мир. Пока что ничто не запрещает возможность такого переноса. ХХ век показал примеры мировых войн как техногенных войн, в которых человеческая деструктивность мультиплицировалась научно-техническим развитием. А теперь представим новые мировые войны, которые ведутся уже между собственно техноинтеллектуальными системами, в которых человек оказывается размещенным как особый ресурс. Степень эксплуатации человека в таких системах будет запредельной, а перспектива будет явно апокалиптической и антиутопической. Автор акцентирует одно только преодоление биологического субстрата и биологической логики. Но далее располагается социально-культурная и социально-системная логика. Нет никаких оснований считать, что техноинтеллектуальная фаза развития не будет воспроизведением этой логики в мегамасштабе.

Далее можно рассмотреть аналогию с первобытно-примитивными культурами. До того, как они оказались размещенными в «культурных парках» (резервациях), они становились объектами беспощадной эксплуатации. Особенно ярко это проявилось в колониальной политике модернового мира. Сначала все развитие и неразвитые до-модерновые культуры стали объектом капиталистической эксплуатации, и только потом они стали объектами антропологического изучения. Нетрудно представить себе подобную логику, обращённую к человеческому миру со стороны мира техноинтеллектуального. Пока что нет того, что делало бы такой поворот событий невозможным.

Можно и дальше рассуждать в подобной логике, показывая возможные негативные сценарии превращения человека и природы в объект техноинтеллектуального господства. То, что эти сценарии не рассматриваются Автором, указывает на его заданность верой в возможность и необходимость техноэволюции как новой фазы развития универсума, в которой преодолевается «слишком человеческое».

Завершая свои рассуждения, Автор снова подчеркивает логику «кенозиса человека», подобную кенозису Бога в христианской теологии. Со своей стороны, я еще раз хочу подчеркнуть, что здесь не может быть симметрии, так как о Боге рассуждает человек, а не сам Бог. В случае же техноэволюции о сверхчеловеческом интеллекте рассуждает сам человек. То есть сверхинтеллект является продуктом человеческого чаяния. Примерно так же, как и Бог для верующего является продуктом его чаяния. И здесь снова можно актуализировать антиутопическую логику. Автор акцентирует способность человека создавать реальность, превышающую его и объективную по отношению к нему. Но Бог теистических культур изобретен человеком именно в этой логике (так должен думать идеолог техноинтеллекта, так думает Автор). Мейнстрим модерна утверждает именно такое отношение к представлениям о Боге. Свой этап социокультурного развития, где религиозные представления превращены только в одни из возможных, модерновое сознание считает позитивным шагом эволюции. Но представим, что социокультурное развитие не смогло бы освободиться от такого представления. Тогда негатив религиозного сознания был бы навсегда превращен в реальность, господствующую над человеком. Но техноинтеллект, по Автору, создается именно в этой логике. Он не только считается превышающим человека, но и превращенным в объективную реальность. Если в техноинтеллект проникнет негатив социокультурной человеческой природы, то произойдет самое страшное: будет не просто негативная реальность, но негативная реальность, превращенная в объективный мир, господствующий над человеком. Человек создаст мир, в котором его нет.

Глава 4. Гуманизм и постгуманизм: методологические окрестности борьбы трендов

Эта глава является критическим осмыслением той проблематики, которая задана С. А. Смирновым в статье «Место человека в антропологии будущего. Концептуальный контур»4747
  Смирнов С. А. Место человека в антропологии будущего. Концептуальный контур / Человек как открытая целостность: Монография / Отв. ред. Л. П. Киященко, Т. А. Сидорова. – Новосибирск: Академиздат, 2022.


[Закрыть]. Здесь, как и прежде, я буду и анализировать позицию автора статьи, и предлагать тот взгляд на проблематику, который предоставляет разработанная мной социокультурная методология и социокультурная логика модерна. Под методологическими окрестностями я буду понимать систему представлений о человеке и мире и множество факторов, которые задают эти представления.

Буду называть С.А.Смирнова Автором.

1. Освобождение человека от определений-ограничений как культурная программа «диалектического» модерна. Позиция «против культурной программы» и логика «пост-идеологического» общества

Автор начинает с актуализации вопросов о сути человека.

«В настоящее время вопрошание человека о человеке становится все более затруднительным, поскольку поставлен вопрос о самом вопрошании: как возможно вообще вопрошание о человеке? Поскольку проблема заключается не в том, чтобы дать очередное определение с целью определить человека, задать ему пределы. На протяжении всего XX в. философия только и делала, что порождала различные концепты о человеке, их было много. Они продолжают появляться. Например, вновь мы обсуждаем понятие открытой целостности и сами задаем вопрос, что это такое. Любое определивание, любое присвоение любого качества человеку ставит ему те или иные границы. А нам, так или иначе, хочется выйти за эти границы. Человек так устроен. Он всегда выходит за границы, которые сам себе когда-то поставил. Само обсуждение человека означает попытку его объективировать, превратить в объект описания и исследования. Это похоже на спор путников о том, что маячит впереди, что за мираж. Это спор об убегающем горизонте. Путник идет по пустыне, видит впереди манящий мираж, идет к нему, в сторону уходящего горизонта, и никогда его не достигает. В таком случае возникает вопрос не в духе И. Канта „Что такое человек?“, а другой – „Где есть человек?“ Это первый вопрос, который возникает у человека, когда он приходит в себя после обморока. Он задает вопрос „Где я?“ Не „Что я?“, а „Где я?“ Он пытается сориентироваться и понять, где он, что его окружает, где его место»4848
  Там же. С. 55.


[Закрыть].

«Человек периодически попадает в ситуацию обморока… <…> Это ситуация онтологического соблазна, т. е. ситуации, в которую человек попадает, испытывая необходимость онтологического самоопределения, онтологического выбора, когда он отказывается просто быть. …Вопрос заключается именно в том, что набирает силу тренд, в соответствии с которым человек не принимает бытие как личностное задание, как культурное задание, как личное усилие быть, а предпочитает не быть. <…> …Мы… так привыкли думать, ведь нельзя заставлять человека совершать усилие „быть“. Это не по-христиански, поскольку это действительно по принуждению не делается, поэтому уход, лазейка обставляется разными уловками и оправданиями, чтобы избежать усилия быть. Или, например, феномен самооправдания у ребенка. Что такое соблазн „не быть“? Берется от жизни то, что просто, доступно. <…> Чистая, блестящая форма, как правило, манит ребенка, т. е. инфантила, человека, предпочитающего не принимать на себя взрослое ответственное решение. Он предпочитает просто брать, брать то, что доступно, кажется доступным. Возникает иллюзия доступности и привычности, что можно схватить и употребить мир как красивую, но доступную вещь. <…> Понятно, что соблазняется человек-ребенок. Взрослый человек (т. е. достигший культурного совершеннолетия, по И. Канту, человек, пользующийся собственным умом) пытается работать с соблазном, он принимает решение, понимает пределы и ответственность своего решения»4949
  Там же. С. 56.


[Закрыть].

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Какие вызовы-ответы здесь можно увидеть?

Во-первых.

Самым первым вызовом можно считать отказ «обычного» человека выполнять культурную программу. Ведь утверждение Автора о том, что человек является существом, постоянно выходящим за свои пределы, прежде всего можно понимать как культурную программу. Это представление является не только той позицией, которую занимает Автора. Это позиция мейнстрима модерна. Я говорил об этом, когда прорисовывал социокультурную логику модерна. В одной из своих фундаментальных направленностей модерн является движением от «закрытого» общества-универсума к «открытому». «Диалектический» модерн (каким его можно видеть в ХХ веке) удерживает представление о бесконечном «открывании» мира и человека. И то и другое находится в рамках глобальной эволюции. В логике этого эволюционизма человек является «открытой» сущностью. Все конкретные определения человека, какие только были обнаружены на протяжении человеческой истории, являются одновременно и тем, что задает человеку границы, ограничивает его. Воспроизводя пафос «открытого» универсума и человека, нужно все время вести борьбу за освобождение человека от тех определений-ограничений, которые ему все время хотят придать.

Именно таков пафос Автора. Именно поэтому можно говорить о том, что его позиция – это культурная программа для человека «диалектического» модерна. Протагонистом здесь является человек, который осознает, что все ограничения, которые ему могут придать и которые он придает себе сам, могут быть только временно и контекстуально позитивными. Такой человек постоянно занимается выходом за свои пределы. Именно такой выход для него является способом «быть». Антагонистом здесь будет человек, который считает, что можно и нужно существовать в рамках каких-либо ограничений. Причем важно, что у такого человека стратегия бесконечного самоопределения будет пониматься негативно, как «дурная бесконечность». В этой бесконечности человек постоянно к чему-то идет и никогда не может дойти до чего-то определенного. Самым прямым и классическим вариантом антагониста будет религиозный человек. Смысл универсума для него будет задан как движение к определенному финальному состоянию, причем само это состояние будет находиться в сверхземном мире.

То есть, если мы будем стараться максимально полно описать методологические окрестности позиции Автора, то придем к мировоззренческой альтернативе «закрытый – открытый» универсум. Это будет не просто мировоззренческая альтернатива. Это будет альтернатива культурных программ. Средневековая миросистема (а в общем смысле весь до-модерновый мир) будет находиться в рамках программы «закрытого» универсума. Модерновый мир будет последовательным развертыванием программы «открытости». Предельно прямым образом это выражено в идеологии постмодерна. Автор в этом смысле является выразителем какого-то вида постмодернистской позиции. Но надо понимать, что идеологическим антиподом этой позиции является не человек, предпочитающий не принимать на себя «взрослое ответственное решение», а человек, принимающий на себя альтернативное культурное задание. Самым предельным видом этого будет религиозное сознание, для которого бесконечное самопреодоление человека имеет смысл только как преодоление его греховной природы. Средневековую культуру можно назвать культурой «мостов к трансцендентному». Так вот, антиподом позиции Автора будет позиция культуры «мостов к трансцендентному», а не культуры «прохождения через земную реальность», которую реализует через себя мейнстрим модерна. Представление о «быть» Автора предполагает преодоление в числе прочего зафиксированных религиозных представлений. Поэтому самым прямым антагонистом для Автора должно быть контр-модернистское сознание, утверждающее до-модерновую культурную программу, хотя и трансформированную так, чтобы принять какие-то содержания модерна. Казалось бы, что Автор должен был свой первый акцент сделать на этом. Но этого не случилось.

Во-вторых.

Автор акцентирует другой вариант антагониста. Это та позиция, которая является не противопоставлением одного культурного проекта другому, а отрицанием логики погружения человека в рамки какого-либо культурного проекта. Казалось бы, что здесь у Автора неотразимая позиция, которая упрекает «обычного» человека за то, что он не хочет принимать на себя культурную ответственность – и в этом смысле не хочет «быть».

Надо обратить внимание на то, что это противопоставление является «перпендикулярным» по отношению к первому противопоставлению. Не желать реализовывать культурный проект можно независимо от его содержания. Автор приводит примеры, которые показывают только один смысл этого поведения: уйти от ответственности, желание оставаться «не повзрослевшим». Но в этом есть и другой смысл. Это желание занять позицию по ту сторону социокультурного проектирования, получающего негативный смысл.

Суть такого ухода можно продемонстрировать на примере реализации коммунистического проекта в рамках советской России. Логика реализации этого проекта, которая началась с революции 1917 года, утверждала новое представление о мире и человеке. Способы реализации проекта были авангардными, то есть глобалистскими и мобилизационными. Утверждался соответствующий культурный проект, в котором каждый отдельный человек оказывался скорее средством, чем целью. Осознание этого стало вызовом, который направлял в отстраненную позицию, в которой каждый отдельный человек отказывался реализовывать глобалистский пафос. Идеология задавала для всех граждан программу активного человека, принимающего на себя ответственность за создание нового мира и нового человека. Каждый отдельный субъект обязан был брать на себя ответственность в рамках глобальной программы, установленной «сверху-вниз». В той мере, в какой культурная программа воспринималась как безжизненная и мобилизационная, она вызывала движение «внутрь» субъективных, камерных миров. Идеология утверждала «человека монументального». Контр-идеологическое движение утверждало «человека камерного». С точки зрения идеологии, такой человек являлся тем, кто не повзрослел, кто не хочет брать на себя ответственность, не хочет реализовывать культурную программу.

В той мере, в какой общества ХХ века демонстрировали собой «идеологический» тип общества, они создавали совокупный вызов, который направлял к «пост-идеологическому» обществу. Идеально-типически эти общества можно различить следующим образом. «Идеологическим» будет то общество, в котором существуют установленные «сверху и для всех» предельные представления о мире (идеология) и институциональный контроль над сознанием. Модерн в одном из своих фундаментальных аспектов можно считать переходом от «идеологического» общества к «пост-идеологическому». Средневековую систему мира вполне можно считать «идеологическим» обществом. Предельные представления о мире (основу которых задавала христианская религия) были установлены именно «сверху и для всех». Существовал и институциональный контроль над сознанием. Именно от средневековья идут классические феномены, с этим связанные: исповедь, еретики, инквизиция, борьба с инакомыслием, индекс запрещенных книг, охота на ведьм и т. п. Это то, что проходило по размерности «культура – индивид». По размерности «культура – культура» это утверждалось через понятия «крестовые походы», «войны за веру» и т. п. Средневековое «идеологическое» общество мобилизовало каждого отдельного человека на реализацию глобального христианского проекта. Всякое отступление от этого рассматривалось как идеологическое преступление. Если мы представим себе, что такой тип общества становился фундаментальным жизненным вызовом, то ответом на него должно было становиться конституирование альтернативного, «пост-идеологического» общества. Суть его должна быть в том, что у каждого субъекта есть свои предельные представления о мире (или отсутствие их), общество является коммуникативным пространством, в котором мирно сосуществуют носители различных локальных культурных проектов. Логично предполагать, что в «пост-идеологическом» обществе не будет такого наполнения каждого отдельного субъекта идеологической программой, которая была в «идеологическом» обществе. Множество субъектов, очевидно, будет просто игнорировать все идеологические программы. Это можно рассматривать как проявление «незрелости», отсутствие желания брать на себя ответственность. Но надо понимать, что это не просто проявление индивидуальных предпочтений. Это логика «пост-идеологического» типа общества.

В той мере, в какой современная миросистема, являясь продуктом глобализации модерна, демонстрирует черты «пост-идеологического» общества, она может быть расценена как то состояние мира, в котором победила некая абстрактная глобальная «безответственность». Но это можно рассматривать как продукт отталкивания от тех масштабных феноменов «идеологического» общества, которые продемонстрировал ХХ век. Две мировые войны вполне можно рассматривать как войны «идеологических» обществ. Первая будет войной материализованных идеологий национализма, вторая – войной материализованных идеологий фашизма, нацизма, коммунизма и либерализма. Если отставить в сторону либерализм (который можно считать «пост-идеологической» идеологией), то все остальные идеологии продемонстрировали вышеперечисленные средневековые феномены: борьба с инакомыслием, индекс запрещенных книг, охота на ведьм и т. п. Эти феномены могли проступать и в либеральных обществах в период их борьбы с идеологическими врагами, которыми оказывались все контр-либеральные общества. В эти моменты и либерализм становился в определённой мере мобилизационным. Осознание этого как глобальный вызов направляло к глобальному ответу в виде контр-идеологичности и контр-мобилизационности. Интегрально это выразилось в пафосе постмодерна. Для недифференцированного взгляда эти феномены должны выглядеть как отказ от культурного задания и безответственность.