Текст книги "Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики"

4. «Синергетически функционирующая вселенная» и новое пришествие метафизики

Автор продолжает отвечать на вопрос «зачем политической философии синергетика?»

«Указание на произошедшие в XX в. радикальные парадигмальные сдвиги ориентирует исследователей на реализацию новых когнитивных возможностей. Этот разворот современного мышления позволяет увидеть варианты еще не вовлеченные в процесс осмысления человеческой деятельности как специфической составляющей синергетически функционирующей вселенной. Выясняется, что все еще недостаточно освещена часть современной картины мира, заданная в масштабе повседневности. В частности, необходима ясность в вопросе о том, что представляет собой жизненный мир, увиденный с позиций политической интенциональности. <…> …Исследователи современного общества периодически сталкиваются с фактами действия двух взаимосвязанных сил, являющих содержательно противоположные типы интенциональности. Перед нами две силы, соединенные между собой в «тандем» не только вследствие диаметральной противоположности одухотворяющих их устремлений, но и вследствие очевидной событийной привязки к одному и тому же историческому контексту, выступающему в роли некой оболочки целостности. В таких случаях заявляет о себе то, что в терминологии, предложенной Л. П. Киященко, представлено как синергетическая взаимосвязанность феноменов про– и контркреации. <…>

Для политической философии одним из стандартных предметов такого типа наррации является европейское Новое время, возникновение которого «ниоткуда» стало мощной движущей силой, заложенной в западной мысли «драматургии» эпохи модерна. Исторический драматизм Нового времени, на протяжении которого произошли перемены в институционально-правовом облике европейских стран, это тот исторический факт, оспаривать который не будет представитель ни одной из социально-политических дисциплин, причастных к разработке данной темы. Вместе с тем, аккумулированные историей, социологией, политологией, социальной антропологией и др. науками факты сами собой не складываются в единую картину. Более того, институализированное западноевропейским модерном время принимает в качестве данности непрестанное расщепление существующих дисциплин (в том числе тех, которые заняты цивилизационной саморефлексией модерна) на все новые поддисциплины. Подобная ситуация давно стала предметом озабоченности для философски мыслящих ученых. Главным основанием для тревоги является понимание, что этот подобный атомному распаду процесс практически не оставляет шансов для дальнейшего развития когнитивных стратегий, исходящих из целостного восприятия мира. Синергетика становится едва ли не единственным средством упорядочения теории практик такого спонтанного расширения»7979
  Там же. С. 256.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

На что я хотел бы обратить внимание в этом высказывании? На использование синергетики в качестве социально-политического «метанарратива». Если говорить более определённо, то синергетика используется Автором в функции философии-метафизики. В качестве главного метафизического представления оказывается «синергетически функционирующая вселенная». Понятие «синергетически функционирующая» создает представление о внутренней связанности всех частей вселенной. В частном случае эта внутренняя связность выступает в виде понятийной пары. Главным образом в виде пары «креация – контркреация». Каждую часть вселенной на соответствующем масштабе можно представить как постоянно движущуюся по оси какой-либо понятийной пары. Миросистему модерна в этом смысле можно представить как движущуюся по оси пары «креация – контркреация».

Надо обратить внимание на то, что в том интегральном действии, которое совершает Автор и те теоретики, на которых он ссылается, можно видеть новое пришествие метафизики. Автор акцентирует модерновый процесс умножения дисциплин, которые касаются природы и общества. В этом размножении можно увидеть стратегическую угрозу потери целостности видения мира. Отвечая на вызов этой потери, теоретики совершают «движение к новой метафизике». Но это движение не является тем, что актуализирует метафизику в традиционном смысле. Метафизика приходит через науку. Ученые, принимающие вызов потери целостного зрения на мир, отвечают на него такими теориями, которые, с одной стороны, имеют конкретно-научное содержание, а с другой стороны, имеют содержание метафизическое. Синергетика является ярким примером этого. С одной стороны, у теоретиков синергетики есть безусловная конкретно-теоретическая составляющая, а с другой стороны – метафизическая. Так заданная синергетика вполне может функционировать в качестве новой метафизики. Но надо обратить внимание на содержание этой метафизики. Оно как раз является совсем не новым. Более того, она выглядит как воспроизведение древних метафизических формул. И это должно становиться объектом отдельной рефлексии.

Здесь следует вспомнить об общей судьбе философии в модерне (новоевропейской культуре). Процесс развертывания модерна был процессом последовательной критики метафизики и философии в целом. Средневековая миросистема была тем, что можно назвать «закрытым» обществом-универсумом. Кроме того, можно говорить о средневековье как о культуре «мостов к трансцендентному». Вся земная реальность (и реальность человека) имела значение только в перспективе перехода от земного к сверхземному. Человек и мир были созданы Богом и имели смысл только в рамках божественного проекта о мире и человеке. Метафизическое мышление в так заданном жизненном распорядке было естественным. Одновременно, оно обосновывало «закрытое» общество. В той мере, в какой модерн стал революцией «открытости», он превратился в постоянно совершаемый процесс активизации человека и приближения его активности к земной реальности. Та идеология, которая обосновывала «закрытое» общество-универсум, должна была становиться объектом критики. Таким же объектом критики должно было становиться и мышление, адекватное старому миру. Развертывание модерна в этом смысле должно было превратиться в последовательную натурализацию мышления. Этот процесс можно выразить через понятие «позитивизм». Модерновое мышление становилось все более позитивным и все более сконцентрированным на конкретных действиях преобразования земного-социального мира.

В этом процессе происходила нарастающая критика философско-метафизического мышления. Это мышление по своему характеру было связано со средневековыми (и идущими от более глубокой древности) представлениями о целостном универсуме. Для средневекового человека мир был создан Богом и создан гармоничным. Идеальное поведение человека в таком универсуме должно быть созерцанием этой целостности. Первый человек и был изгнан из рая за то, что не захотел оставаться в рамках такого поведения. Человек захотел познать добро и зло. У человека проснулся «волюнтаризм». Возращение к утраченному раю должно было становиться возращением к позитивно понимаемому «человеку пассивному». Он должен быть и «человеком созерцающим». Когда Маркс говорил о том, что предшествующие философы объясняли мир, а надо его изменить, то он имел в виду именно традиционное представление о гармоничном в своей глубине универсуме. Для человека модерна мир все более превращался в изначально лишённый гармонии. Если гармония и есть в мире, то она не позади, а впереди, ее нужно создать. Это утверждение позитивно понимаемого «человека активного».

В модерновой философии четко выделяются два антагонистических направления: про-модерновое и контр-модерновое. Про-модерновое утверждает универсум как тот, который не имеет глубинной гармонии. Гармонию надо построить. Контр-модерновое направление продолжает утверждать глубинную гармонию универсума, принимая на тактическом уровне факты дисгармонии. Дисгармония есть, но только на тактических уровнях. Самым ярким примером про-модернового теоретика является Маркс. Одним из ярких представителей контр-модернистского теоретизирования является Лейбниц. Его представление о «предустановленной гармонии» показывает ту самую позицию, которую можно назвать «новой редакцией мировой гармонии». Можно считать, что все контр-модерновые теоретики, так или иначе, утверждали эту новую мировую гармонию. Их девизом можно сделать утверждение, противоположное по содержанию марксистскому лозунгу: про-модерновые теоретики изменяют мир, а наша задача – его объяснить. Здесь «объяснить» означает стать адептом идеи гармоничного универсума.

Во-вторых.

А теперь посмотрим на ту позицию, которую занимает условный философ от синергетики. Он ставит себя в позицию, сходную с той, которая есть у древнего адепта мировой гармонии. У вселенной есть глубинная гармония. Она превращается для теоретика «синергетическую вселенную». Вселенная производит множество колебательных движений между различными интенциями на различных уровнях организации. Это превращается для теоретика в «синергетические колебания». И так далее. «Синергетический человек» становится человеком, который принимает представление о мировой гармонии и становится тем, кто занимает позицию улавливания этой гармонии. Автор не пишет это явно, но неявно у него прочитывается именно это. При этом достаточно очевидно, что «синергетический человек» является «человеком метафизическим» и «человеком созерцающим». Его «метанарративная» по отношению к разным теориям и практикам позиция скорее созерцательная, чем какая-либо другая. Она является усмотрением «мировой целостности» как «мировой гармонии» и приведением себя в соответствие с этим усмотрением. Воспроизводится древняя формула и позиция.

В-третьих.

Кроме того, следует обратить внимание на употребление понятия «синергетическая» в отношении понятийных пар (таких как «прокреация» и «контркреация»). В традиционной терминологии эта пара называлась бы диалектической, а логика акцентирования того или иного полюса называлась бы диалектикой. В тех местах, где ранее употреблялось бы понятие «диалектическая логика», потребляется понятие «синергетическая связь». При этом логика синергетической связи не прорисовывается, а только декларируется. Опорным является представление о синергетической глубине мира, которая является источником «поверхностных» движений, выражаемых понятийными парами. По степени рациональной проработанности эта схематика выглядит на уровне древней натурфилософии. В этом можно видеть способ, каким философия прорастает через современные конкретно-научные дискурсы.

5. «Политическая синергия в диахроническом аспекте» vs социокультурная методология

Автор завершает свою статью демонстрацией «политической синергии в диахроническом аспекте».

«Историко-культурная парадигма европейского Нового времени, подобно любым эпохообразующим событиям, возникла из тяжелой и продолжительной череды цивилизационных, затронувших практически все части запада катастроф. Если говорить о непосредственной причине подвижек, фиксируемых в культурно-идеологической идентичности обществ указанной эпохи, то такая причина имела событийно-контингентный характер: она появилась в качестве побочного продукта движения протестантской Реформации. Изначально сама Реформация являлась последовательностью взаимосвязанных событий; она имела локальное значение и ограничивалась сферой христианской морали. <…>

При этом едва ли кто-то из современников этого шага в реформировании католической церкви мог предвидеть все значимые следствия данного преобразования. А между тем, «точкой бифуркации» (она запустила процесс возникновения новаций и в конечном итоге привела к «смене онтологии» западной цивилизации) стали проведенные преобразователями институциональные подвижки, которые имели свою историю. Возможность общаться с Богом без посредника незапланированным образом повлияла на ослабление позиций такой важной для прежнего, средневекового общества институции, как сообщества верующих. Их место постепенно занимали культурно-политические институции, в основание которых была положена неведомая Средним векам индивидуалистическая идеология. <…>

Отведение приоритетной роли фигуре абстрактного индивидуума на первых этапах развития теории политического модерна демонстрировало очевидную связь с просвещенческой политической онтологией, постулирующей достижимость в политике абсолютно истинных состояний общества. Соответственно, идеал политического бытия формулировался философами в терминах движения к нахождению и реализации объективной истины. Субъективность (а тем более коллективная субъектность) в этом контексте не приветствовалась и оставалась в тени философской мысли»8080
  Там же. С. 258.


[Закрыть]. При этом Автор говорит о «синергийной связи: рационализм – традиционные институты».

«К концу XVIII в. политический дискурс, очищенный от эмоционально-иррационалистического компонента, усилиями утилитариста И. Бентама становится движущей силой фундаментальных политических преобразований. В Британии начала XIX в. была институционализирована политическая экономия, вскоре превращенная в „царицу наук“. Возникший в этом интеллектуальном климате эпохообразующий типаж экономического человека получает в свои руки бразды политического правления. Он формирует „под себя“ систему новых политических институтов. Однако возникшая в рамках этой парадигмы новая социально-экономическая формация (она закрепляет т. н. триумф науки над косностью) оборачивается для Британии и ее сателлитов откровенным социально-культурным кризисом, который ставит объективный предел дальнейшему процветанию политэкономического мышления и делает необходимым поворот в сторону гуманитарной философии. Ее прорыв в сферу политической мысли осуществлен усилиями Дж.-С. Милля, который проводит пересмотр философских оснований современной ему политики, расширяя политическую картину современности введением понятия свободной индивидуальности как источника любых инноваций»8181
  Там же. С. 259.


[Закрыть]. Здесь Автор говорит о «синергийном единстве: свободный индивидуум – социальное государство».

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Я хочу обратить внимание на то, что заявленная Автором задача показать «политическую синергию в диахроническом аспекте» выглядит нерешенной. Синергетические термины «точка бифуркации» и «синергийное единство» используются только в трех местах и не имеют принципиального значения. Логика социокультурного развертывания модерна описана в традиционных терминах и понятна без привлечения синергетической терминологии. Кроме того, эта терминология, появляясь, не вносит ничего нового для понимания процессов. Понятие «точка бифуркации» вполне заменимо на понятие «точка перелома» или «революционная эпоха». Понятие «синергийное единство» заменимо на понятие «диалектическое единство».

Во-вторых.

В этом отрывке полностью отсутствует апелляция к «мировой глубине» и синергетической связности элементов мира через эту глубину. Хотя, если следовать «синергетической» метафизике заданности «поверхностных» процессов «глубинными» содержаниями, то тогда можно было бы говорить о модерне как о присоединении к динамической «мировой глубине», а обо всем остальном не-модерновом мире – как об отсоединении от этой глубины. Одним словом, можно было бы (в духе ранних натурфилософских рассуждений) говорить о присутствии в логике противостояния про-модерновых и контр-модерновых тенденций проявления глубинной логики универсума, которая как океан бросает поверхность то в одну, то в другую сторону. Можно было бы удерживать приобщение к глубинному единству мироздания.

В-третьих.

Также я хочу обратить внимание на то, что в той традиционной логике, которая хорошо просматривается в дискурсе Автора, можно увидеть схематику, опирающуюся на представление о кризисах, жизненных вызовах и ответах на эти вызовы. Вполне можно прорисовать логику развертывания модерна, опираясь на эти понятия. Автор говорит о кризисе средневековья, о кризисе католической церкви, о том, что Реформация стала ответом на эти кризисы, о том, что модерн развертывался в логике этого ответа и т. п. Я, со своей стороны, предлагаю то понимание модерна, которое находится в русле такой схематики (см. мои монографии «Методологический дискурс о модерне» и «Методологический дискурс о постмодерне»). Это вполне достаточное схематическое наполнение. Введение здесь синергетической терминологии (как это показывает пример Автора) является просто избыточным и не вносящим ничего существенного. Если следовать правилу, по которому введение новых понятий должно давать какой-то теоретический прирост, то попытки Автора ввести синергетическую терминологию демонстрируют неудачу. Синергетические понятия оказываются слишком широкими, не улавливающими ту специфическую логику, которую им следовало бы улавливать.

Глава 8. Постнеклассика в зеркале социокультурной методологии

В этой главе я попытался дать критический анализ того взгляда на типологию рациональности модерна, которая задается В. С. Степиным в статье «Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения»8282
  Степин В. С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения / Постнеклассика: философия, наука, культура. – СПб.: Издательский дом «Мiръ», 2009.


[Закрыть]. Здесь, как и прежде, я буду и анализировать позицию автора статьи, и предлагать тот взгляд на проблематику, который предоставляет разработанная мной социокультурная методология и социокультурная логика модерна.

Буду называть В. С. Степина Автором.

1. Типы рациональности в логике социокультурной методологии. Социокультурная логика модерна и эволюция типов рациональности

Посмотрим на то, как Автор задает основные разграничения.

«В 1989 г. в журнале «Вопросы философии» была опубликована моя статья, в которой я предложил различение классической, неклассической и постнеклассической рациональности. После этого прошло двадцать лет. Понятие «постнеклассика» постепенно укоренилось в философском дискурсе, и сегодня его применяют при характеристике различных форм и видов познавательной деятельности. Но, как это часто бывает, при расширении понятия не всегда принимается во внимание системная связь критериев «постнеклассики», отличающих ее от других типов рациональности.

Применительно к науке можно выделить три основных критерия. Они соответствуют, с одной стороны, деятельностному подходу, а, с другой, структуре оснований науки, выявленных в рамках этого подхода.

С позиций деятельности научное познание может быть охарактеризовано посредством связей и отношений между осваиваемым объектом, субъектом деятельности, а также используемыми им средствами и операциями деятельности.

Все основные компоненты деятельности (объект – средства и операции – субъект) образуют целостность, и радикальное изменение одного из них предполагает изменение других.

В основаниях научного знания эта связь выражена корреляциями и своеобразной когерентностью между основными блоками (подсистемами) оснований науки – 1) научными картинами мира, 2) идеалами и нормами науки, 3) ее философско-мировоззренческими основаниями.

Соответственно критериями типов рациональности выступают: 1) особенности системной организации исследуемых объектов и типов картины мира; 2) особенности средств и операций деятельности, представленных идеалами и нормами науки; 3) особенности ценностно-целевых ориентаций субъекта деятельности и рефлексии над ними, выраженные в специфике философско-мировоззренческих оснований науки.

Первым критерием различения классической, неклассической и постнеклассической рациональности является тип системной организации осваиваемых объектов. Для освоения объектов, организованных как простые системы, достаточно классической рациональности. Неклассический тип рациональности обеспечивает освоение сложных саморегулирующихся систем, постнеклассический – сложных, саморазвивающихся систем.

Каждый из этих типов системных объектов представлен в научном знании соответствующим кластером специальных научных картин мира (дисциплинарных онтологий) и общенаучной картиной мира. Эти картины задают системно-структурное видение предмета научного исследования и тем самым репрезентируют представления о том или ином типе системной организации изучаемых объектов.

Вторым критерием выступает различие в обобщенной схеме метода деятельности. Она фиксирует особенности средств и операций (действий) с изучаемым объектом. Каждый новый тип системных объектов предполагает соответствующую ему схему метода познавательной деятельности. Эта схема представлена в структуре оснований науки особым пониманием идеалов и норм исследования: идеалов объяснения и описания, доказательности и обоснования, идеалов строения и построения научного знания. При переходе к освоению нового типа систем происходят трансформации такого понимания. Для классической, неклассической, постнеклассической рациональности характерны различные интерпретации идеалов и норм научности.

Наконец, в качестве третьего критерия различия типов рациональности можно выделить особенности ценностно-целевых структур субъекта деятельности. Эти структуры детерминированы двояким образом. С одной стороны, они должны соответствовать типу системного объекта, знание о котором должна выработать наука соответствующей исторической эпохи, а с другой – соответствовать принятым в культуре этой эпохи доминирующим ценностям.

Разные типы системных объектов требуют различного уровня рефлексии над ценностно-целевыми структурами деятельности. Эти типы рефлексии инкорпорированы в комплекс философско-мировоззренческих оснований науки. Последние обеспечивают обоснование научных картин мира и нормативных структур науки соответствующей исторической эпохи. Изменение типа рефлексии над ценностно-целевыми структурами исследования выражено в соответствующих изменениях философско-мировоззренческих оснований науки. Оно выступает важной характеристикой становления нового типа научной рациональности (классики, неклассики, постнеклассики)»8383
  Там же. С. 249.


[Закрыть].

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Во-первых.

Следует зафиксировать, что Автор развертывает разговор о типах рациональности на основе «деятельностного подхода», с точки зрения которого «познание может быть охарактеризовано посредством связей и отношений между осваиваемым объектом, субъектом деятельности, а также используемыми им средствами и операциями деятельности».

Но, с другой стороны, «В основаниях научного знания эта связь выражена… когерентностью между основными блоками… оснований науки – 1) научными картинами мира, 2) идеалами и нормами науки, 3) ее философско-мировоззренческими основаниями».

«Соответственно критериями типов рациональности выступают: 1) особенности системной организации исследуемых объектов и типов картины мира; 2) особенности средств и операций деятельности, представленных идеалами и нормами науки; 3) особенности ценностно-целевых ориентаций субъекта деятельности и рефлексии над ними, выраженные в специфике философско-мировоззренческих оснований науки».

Конкретизируя, Автор утверждает в качестве первого критерия различения классической, неклассической и постнеклассической рациональности «тип системной организации осваиваемых объектов». «Для освоения объектов, организованных как простые системы, достаточно классической рациональности. Неклассический тип рациональности обеспечивает освоение сложных саморегулирующихся систем, постнеклассический – сложных, саморазвивающихся систем».

В качестве третьего критерия различения Автор говорит о «ценностно-целевых структурах субъекта деятельности». «С одной стороны, они должны соответствовать типу системного объекта, знание о котором должна выработать наука соответствующей исторической эпохи, а с другой – соответствовать принятым в культуре этой эпохи доминирующим ценностям». «Разные типы системных объектов требуют различного уровня рефлексии над ценностно-целевыми структурами деятельности. Эти типы рефлексии инкорпорированы в комплекс философско-мировоззренческих оснований науки. Последние обеспечивают обоснование научных картин мира и нормативных структур науки соответствующей исторической эпохи».

Хочу обратить внимание на то, что в дискурсе Автора разговор о социокультурном контексте науки сводится к разговору о «доминирующих ценностях» конкретной эпохи. Говоря о первом критерии (о различении онтологий), Автор вполне четко соотносит структуру «классика-неклассика-постнеклассика» со структурой «простые-саморегулирующиеся-саморазвивающиеся» системы. Казалось бы, что параллельно с этим можно было бы ввести различение на уровне доминирующих культурных ценностей. Но этого не происходит. Вообще, разговор о соотношении оснований науки и оснований социокультурных систем, в которых расположены эти науки, оказывается довольно туманным. Можно так понять, что наука, хоть и испытывает влияние со стороны социокультурного контекста, но имеет свою собственную логику развития.

Я хочу предложить в существенной степени альтернативный взгляд на связь науки с социокультурным контекстом. Этот взгляд я буду развертывать на основе разработанной мной социокультурной методологии. Построение этой методологии состоит из нескольких шагов: 1) выделить те представления, которые надо сделать объектом методологического анализа; 2) найти те социокультурные факторы, которые участвуют в конституировании выделенных представлений; 3) прорисовать методологическое пространство, состоящее из представлений и факторов, их конституирующих; 4) прорисовать социокультурную онтологию, которая свяжет всё выделенное прежде в единую систему.

В качестве первого шага будет выделение представлений о типах рациональности, которые задаёт Автор: классика, неклассика, постнеклассика. Далее надо будет найти те социокультурные факторы, которые конституируют логику этих представлений. Здесь я использую свои разработки и утверждаю: 1) погруженность всего рассуждения о типах научной рациональности в социокультурный контекст модерна (это выглядит достаточно традиционным ходом, но для Автора он оказывается неактуальным – надо будет выяснить, почему); 2) актуализация типов научной рациональности (так, как они заданы Автором) соответствует развертыванию социокультурной логики модерна; 3) развертывание этой логики имеет несколько фундаментальных ракурсов, основанными из которых в данном контексте являются: развертывание представлений о социальном-универсальном «материализме» и об «открытом» обществе-универсуме.

Итак, можно утверждать, что развертывание представлений о типах рациональности является производным от основной социокультурной логики развертывания модерна. Онтологические представления науки будут располагаться в рамках онтологической стратегии модерна.

Во-вторых.

Теперь можно непосредственно перейти к прорисовке указанных фундаментальных ракурсов социокультурной логики модерна.

Первым будет ракурс перехода от социального-универсального «идеализма» к социальному-универсальному «материализму». В данном случае я буду утверждать организационную интерпретацию «материализма/идеализма». Я уже не раз в этой монографии задавал эти определения. Приведу их еще раз в краткой форме.

Под универсальным «материализмом» будем понимать ту стратегию организации универсума, в которой организационный приоритет принадлежит элементам мира. Они через свою активность создают мир системных форм. Создание и изменение множества таких форм происходит стратегически «снизу-вверх». Элементы мира находятся в позитивно понимаемой стратегически активной позиции. Для более конкретного понимания можно обратиться к метафизике Демокрита. Его «атомы и пустота» будут теми элементами мира, которые своей активностью создают мир видимых форм.

Под универсальным «идеализмом» будем понимать ту стратегию организации универсума, в которой конструктивный приоритет принадлежит организационным формам. Предполагается, что универсум организуется «сверху-вниз», от системных форм к элементам мира. Элементы мира должны принимать эти формы как те способы организации, которые они должны через себя реализовывать. Элементы мира находятся в позитивно понимаемой стратегически пассивной позиции. Для конкретного понимания этой стратегии можно обратиться к метафизике Платона. Его «эйдосы» являются активной частью универсума. Через их активное нисхождение в мир «материи» образуется множество видимых форм.

Теперь нетрудно сделать проекцию универсального «материализма/идеализма» на социальность. Так мы получим социальный «материализм/идеализм». В социальном «идеализме» индивидам (как элементам социального универсума) предзадано множество системных форм. Индивиды не должны эти формы придумывать, они должны их через себя реализовывать. Индивид является позитивно понимаемым «человеком пассивным». Общество создается и трансформируется стратегически «сверху-вниз». В социальном «материализме» все наоборот. Индивид как элемент социального универсума является активной величиной и создает системные социальные формы. Он является позитивно понимаемым «человеком активным». Общество создается и трансформируется стратегически «снизу-вверх».

От организационного понимания «материализма/идеализма» легко перейти к организационному пониманию «открытого/закрытого» общества-универсума. Нужно будет придать «материализму-идеализму» динамический характер. «Открытый» универсум будет «материалистически» понимаемым универсумом, который постоянно изменяется, в котором сменяются системные формы через активность «снизу-вверх». «Открытым» обществом будет «материалистически» понимаемое общество, которое постоянно обновляется на уровне системных форм через активность «снизу-вверх». «Закрытым» будет «идеалистически» понимаемое общество-универсум, которое стратегически выстраивается «сверху-вниз».

При этом соотношение социального «материализма/идеализма» и универсального будет таковым, что основу составляет его социальное понимание. Человек, утверждая социальный «материализм/идеализм», утверждает и его универсальные формы. Когда происходит подобная революция в социальности, то она осуществляется и в отношении всего универсума.

В-третьих.

Итак, модерн (новоевропейскую культуру) будем понимать как переход от социального-универсального «идеализма» к социальному-универсальному «материализму» и как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому».

Что это нам дает в плане понимания эволюции типов рациональности?

Прежде всего, это нам дает возможность расположить все указанные Автором типы рациональности (классический, неклассический и постнеклассический) в рамках модернового мира. Обратим внимание на то, что в онтологическом плане Автор связывает эти рациональности с типом онтологии (простыми системами, сложными самоорганизующимися системами и сложными саморазвивающимися системами). Уже приставка «само», которая присутствует в двух последних названиях, указывает на процесс, который происходит «снизу-вверх». Можно было бы говорить об организуемых и развиваемых системах. И тогда это было бы указанием на процесс, который идет «сверху-вниз». Если этого нет, то следует предполагать, что для Автора важно, чтобы процесс шел именно «снизу-вверх». То есть можно говорить, что Автор находится на позициях организационного «материализма» и «открытого» общества-универсума. Сами переходы (от «простых» систем к «сложным самоорганизующимся» и от них к «сложным саморазвивающимся») показывает переход к большему проявлению того, что выражается приставкой «само». То есть если мы понимаем эти типы рациональности как проявление самосознания и самопостроения модерна, то эволюция модерна происходит в направлении увеличения степени самоорганизации и саморазвития. В моей терминологии это можно назвать проявлением логики «открытого» общества-универсума.