Текст книги "Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики"

2. Логика современного «метафизического сиротства» человека и логика модерна. Технико-технологический аспект социокультурной реальности и стремление к свободе

Автор рассматривает образ современного человека.

«Традиционные образы человека – Homo sapiens, Homo metaphysicus, Homo Humanus уходят в прошлое. Их все увереннее и настойчивее заменяют другие антропологические конструкции уже «постчеловеческого будущего» (Ф. Фукуяма) – Ubermensch (Ф. Ницше), Homo economicus (Д. С. Милль), Der eindimensionale Mensch (Г. Маркузе), Homo Sacer (Д. Агамбен), Homo Futurus (Р. Курцвейл), Homo Deus (Ю. Харари), Digital-homo (М. Кастельс) и т. д.

Один из наиболее удачных, хотя и спорных в антропологическом смысле образов относительно будущего человека предложил современный философ Ю. Харари, охарактеризовавший настоящее время как переходное от Homo Sapiens к Homo Deus. Современный человек, занявший господствующее положение в природе, все более овладевающий smart-технологиями, начинает иначе ощущать свой статус в мире – как существа уровня самого Бога, наделенного властью и амбициями преобразовать мир настолько, что в каждое мгновение возможно полное уничтожение мира.

Эра пустоты – это эра отсутствия Бога. Его окончательной и бесповоротной утраты. Нынешняя постметафизическая эпоха – уже после «смерти Бога». Классики Платон, Данте, И. Кант, Новалис, Ф. Гельдерлин, Ф. Шеллинг, Г. Гегель испытывали ностальгию по утраченному раю и удалившимся богам. Ф. Ницше глубоко страдал, будучи в отчаянии от убийства Бога и впадая в безумие. <…>

Отныне мы равнодушно существуем в покинутом и опустевшем мире, давно оставленном на произвол игры слепого случая и собственной судьбы, отданном на откуп возомнившему себя богом человеку, доведшему его до абсурда и катастрофы. Однако пустота сама по себе нестерпима. И человечество эры пустоты, само претендуя на божественный статус, все же ищет, чем же заполнить то пустое место, где был и должен бы быть Бог? Оно вынуждено изобретать себе ложных «богов» и поклоняться им. Или истинному Богу дает мнимые «имена», попав в замкнутый круг его иллюзорных ликов. Приведем слова из интервью П. Вирильо в Cybercafe: «Не может ли так случиться, что теперь на Cyberspace проецируются все те качества, на которые раньше претендовал Бог, прежде чем он был провозглашен умершим? В ходе технического прогресса техника почти превратилась в deus ex machina – ее скорость представляет собой специфическую форму политической власти. Глобализированной информации внутри виртуальных реальностей принадлежит такая власть, которая может привести к тому, что киберпространство сделают предметом культа, некоего технокульта. Виртуальные реальности становятся своего рода „технической формой Бога“ в эпоху „метафизического сиротства“»5757
  Там же. С. 333.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Следует еще раз указать на то, что коммуникация Автора с культурно-историческим планом антропологической проблематики сводится к выборочному привлечению философских фигур. Для Автора стоит задача показать, что все предшествующие философы были либо религиозными людьми, либо идеалистами. Они «испытывали ностальгию по утраченному раю и удалившимся богам». С другой стороны, Автор акцентирует современное положение человека как нахождение в «покинутом и опустевшем мире, давно оставленном на произвол игры слепого случая и собственной судьбы, отданном на откуп возомнившему себя богом человеку, доведшему его до абсурда и катастрофы». Получается, что логика современной социокультурной реальности (будем считать, что это глобализированный модерн) описывается как переход от религиозно-идеалистического мировоззрения к чему-то противоположному, что выражается в «смерти Бога» и утверждении человека в качестве Бога.

Такой ход является традиционным контр-модернистским ходом и основывается на игнорировании социокультурной логики фундаментальных мировоззренческих трансформаций при переходе от средневековья к новому времени. Мне остается только ещё раз прочертить социокультурную логику мировоззренческих изменений при этом переходе. В самом сжатом виде ее можно задать как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». В «закрытом» обществе-универсуме человек находился в стратегически пассивной позиции. Он не должен был выдумывать себе жизненные программы, а реализовывать те из них, которые заданы изначальной структурой универсума или высшей сущностью. Теперь представим себе, что у такого способа существования был свой негатив, который постепенно должен был осознаваться и утверждаться в качестве глобального жизненного вызова. Логику перехода к модерну можно описать как накопление в европейской культуре движений за активизацию положения человека в мире, за «открытость» общества и универсума. Ренессанс, Реформация и Просвещение выразили в себе это движение. Человек утверждался как «человек активный», активность которого направлялась на земную реальность. Но, одновременно, возникало сопротивление, которое противопоставляла Ренессансу-Реформации-Просвещению противодвижения. Средневековое мировоззрение (то, которое утверждало «закрытый» универсум) превратилось во множество контр-модернистских мировоззренческих ориентаций. Они утверждали «закрытый» на стратегическом уровне универсум, принимая на тактическом уровне достижения «открытости».

Важно понимать, что философы, которые «испытывали ностальгию по утраченному раю и удалившимся богам» были преимущественно контр-модернистскими теоретиками. Из перечисленных Авторов теоретиков (Платон, Данте, И. Кант, Новалис, Ф. Гельдерлин, Ф. Шеллинг, Г. Гегель, Ф. Ницше) не всех можно отнести к контр-модернистам. Ницше в этом смысле двойственная фигура, а Кант является про-модерновым теоретиком. Он занимался прежде всего критикой метафизического способа мышления, он утверждал модерновый вариант «мировой освобождающе-объединяющей революции» и не строил нового «закрытого» универсума.

Важно понимать логику контр-религиозной позиции мейнстрима модерна. Об этом можно рассуждать по формуле: критика социальных систем предполагает критику и тех идеологий, которые эти системы оправдывают. Если для теоретиков модерна объектом их критики было «закрытое» общество-универсум, то под удар такой критики должна была попадать и религия, которая это общество-универсум обосновывала. Под удар критики должна была попадать и идеалистическая философия (поскольку она тоже выступала в этой роли). Несмотря на то что про-модерновая философия не стала тотально контр-религиозной, она тем не менее в своём мейнстриме занимала именно контр-религиозную позицию.

Если мы примем так заданную социокультурную логику развертывания критики религии и идеалистической философии, то мы поймем, что контр-религиозность модерна является социокультурным феноменом. Для ее адекватного понимания нужно проделывать исследования в том русле, которое я предложил. Попытка говорить о некоем абстрактном забвении Бога будет способом депроблематизации того, что необходимо проблематизировать. Она будет откровенно упрощать реальность.

Во-вторых.

Далее следует отнестись к утверждению Вирильо, которое поддерживает Автор: «виртуальные реальности становятся своего рода „технической формой Бога“ в эпоху „метафизического сиротства“».

По этому высказыванию должно получаться, что понятия «Бог» и «технология» является скорее антагонистами, чем наоборот. Но здесь надо иметь в виду, что представление о технологии неразрывно связано с онтологическим распорядком социокультурного пространства соответствующей миросистемы. Модерн в этом смысле является культурой «прохождения через земную реальность». Следовательно, его сумма технологий связана преимущественно со способами преобразования материально-природного и социального мира. Но это не означает, что Бог для людей средневековья был чем-то, что никак не связано с материально-предметным миром. Наоборот, жизнь средневекового человека была погружена в материально-предметный мир. И для преодоления трудностей этого мира нужна была какая-то технология. В качестве такой технологии выступало обращение за помощью к высшим силам. Жизнь человека в такой культуре была обставлена ежедневными обращениями к сверхземному за поддержкой в земных делах. В этом смысле Бог выступал в качестве глобальной технологической инстанции. В той мере, в какой христианская церковь брала на себя роль посредника между земным и сверхземным миром, она тоже включалась в технологический оборот. Если мы поймем это, то увидим, что для средневековья Бог играл (наряду с ролью спасителя мира) роль технологической суперсистемы. Частью этой суперсистемы становилась и церковь.

Осознанием этого стало основанием для Реформации. Есть параллель между критикой современного техногенного мира и реформационной критикой католической церкви и технологического использования Бога. И в том и в другом случае появилось осознание погружённости человека в технологический универсум, который поглощает его. Стремление к освобождению отношения между человеком и миром (человеком и Богом) и составляет здесь суть критического действия.

3. Современная техно-интеллектуальная революция и мировые культурные революции. Мировые религии и технологии бессмертия

Автор продолжает.

«Современный человек посягает даже на пересечение метафизической границы. На протяжении тысячелетий осознававший себя как существо смертное и знающий, что он смертен, воспринимающий свое бытие-в-мире как историчное, временное и преходящее, стремящийся сравняться с Богом человек ныне посмел дерзнуть даже на бессмертие и вечность. С внедрением smart technologies становится возможным «цифровое бессмертие» – оцифровка человеческого сознания и продолжение существования цифровой личности после смерти физического тела в CyberSpace, также применение биомедицинских технологий и кибер– и нейроимплантатов обеспечивает ликвидацию старения и более длительную продолжительность самой жизни, возможно до бесконечности. Это также свидетельствует об утрате самой человеческой сущности и смысла человеческого бытия-в-мире и вступлении в post-метафизическую эпоху, поскольку «философствовать – это значит учиться умирать».

Потому сегодня принципиально важна проблема сохранения человеческой природы и личностной идентичности. Ведь те же NBICS-технологии способны коренным образом изменить саму природу человека. Никогда ранее в истории человечества у человека не было возможности столь глубокого вмешательства в биологическую составляющую своей природы, физические основания своего существования в мире, всегда служившие фундаментом эволюции, составлявшие неизменную основу его самотождественности. И вот сегодня на наших глазах наномедицинские, молекулярно-биологические, генные, нейронные, информационно-цифровые технологии способствуют трансформации человека в абсолютно иное существо, искусственно сконструированное. Стали возможными совершенствование когнитивных способностей человека, улучшение функционирования мозга, компьютерное моделирование интеллекта. Размывается граница между естественным и искусственным, живым и техническим, благодаря успехам робототехники происходит появление кибернетических организмов. Возможные результаты этого уже показаны и предсказаны искусством, как обычно значительно раньше науки осознающим трагические последствия ее самых смелых открытий и достижений»5858
  Там же. С. 335.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Поразительным в этих высказываниях является то, что Автор даже не пытается сравнить современную эпоху как эпоху глобальной культурной революции с другими культурными революциями, которые выражали собой те же фундаментальные стремления человека. Но если это сделать, то можно будет увидеть стратегическую симметрию.

Самой первой культурной революцией, которая ассоциативно приходит на ум, является революция христианства. Она содержала в себе намерения, которые можно видеть и в современной техноинтеллектуальной революции.

Автор обвиняет современного человека в том, что он «посягает на пересечение метафизической границы». Человек хочет бессмертия души и тела. Но такое же бессмертие обещает христианство. Оно выступает в роли «религии спасения». Языческие представления о посмертном существовании человека были неясными. Христианство поставило это человеческое стремление в новом и радикальном варианте. Бог становится тем, кто готов идти навстречу человеческому желанию индивидуального спасения. Автор так характеризует современное стремление к бессмертию: «На протяжении тысячелетий осознававший себя как существо смертное и знающий, что он смертен, воспринимающий свое бытие-в-мире как историчное, временное и преходящее, стремящийся сравняться с Богом человек ныне посмел дерзнуть даже на бессмертие и вечность». Но все было наоборот: условное мировое средневековье – это эпоха господства религий спасения, когда развитые культуры перешли от неясных и элитарных представлений о бессмертии к бессмертию все людей без исключения. Можно сказать, что произошла либерально-технологическая революция в этом отношении. Бессмертие стало доступно каждому. Если сказать об этом с использованием слова «технология», то достижение бессмертия стало общедоступной технологией.

Разумеется, что это является культурной революцией, изменяющей фундаментальные представления о человеке. Это значит, что происходила революция в отношении «идентичности». Автор так обозначает эту проблему: «сегодня принципиально важна проблема сохранения человеческой природы и личностной идентичности». Примерно так же должны были говорить приверженцы традиционной языческой культуры. Они чувствовали в христианстве угрозу идентичности. Они должны были бороться за сохранение идентичности. Такова логика любой культурной революции. Проект нового мира и человека является трансформацией фундаментальных представлений, а следовательно, идентичности.

Автор пишет: «Никогда ранее в истории человечества у человека не было возможности столь глубокого вмешательства в биологическую составляющую своей природы, физические основания своего существования в мире, всегда служившие фундаментом эволюции, составлявшие неизменную основу его самотождественности». Это неверно, так как любая религия является способом изменить природу человека. На протяжении своей истории человечество стремилось найти способы изменять свою природу. Среди всей массы способов, которые люди находили, религиозные способы оказывались самыми масштабными. Религии спасения можно считать глобальными технологическими революциями. Все это, разумеется, верно, если мы предполагаем, что не боги создали мир и человека, а человек создал себе богов, реализующих фундаментальные человеческие потребности. В той мере, в какой человек создал религии спасения, он создал первые универсальные технологии решения проблем бессмертия души и тела. Если мы будем понимать это, то современный феномен поиска и нахождения технологии бессмертия не будет чем-то уникальным в истории. Уникальным будет только его конкретная реализация. В до-модерновом мире (условном мировом средневековье) программа бессмертия была неразрывно связана с религиозным мировоззрением. В той мере, в какой культурная революция модерна строилась на стратегической критике религии, его мейнстрим оказался контр-религиозным. Это воспринималось идеологами модерна как позитивное, как освобождение от иллюзий, которые используются для заключения человека в рамки эксплуататорских обществ. Освобождение от этих иллюзий утверждалось в качестве стратегического позитива. Но, как продемонстрировало дальнейшее развертывание модерна, стремление побороть смерть осталось в человеке. Оно ищет свою реализацию в техноинтеллектуальном мире.

Итак, можно говорить о том, что в культурной революции религий спасения можно видеть технологический прорыв, сходный с современным прорывом техноинтеллекта. Разумеется, что всякое использование технологий имеет свои риски. Но Автор хочет уверить читателей в том, что сама современная идея стремления человека к бессмертию является чем-то исторически уникальным и неадекватным его природе.

4. Технореволюция и эксплуатация человека человеком. «Мировые освобождающе-объединяющие революции» и логика социальной системности

Автор продолжает.

«Однако образ Homo Deus, предложенный Ю. Харари, выглядит актуальным, но весьма спорным. Например, в состав технологий NBICS-конвергенции входят и высокие социогуманитарные технологии (S), или Hi-hume, активизация которых в настоящее время наряду с Hi-Tech также представляет серьезную антропологическую проблему. Изначально Hi-hume понимались как совокупность знаний, духовных и культурных ценностей, а также методов передачи информации и разрабатывались для эффективного управления человеческими ресурсами, социальными процессами и грамотного регулирования функционирования социума в целом. Проблема в том, что далее с внедрением они все более и более стали применяться в качестве технологий маркетинговых – для управления сознанием и манипулирования человеческими желаниями и потребностями вплоть до воздействия на эмоциональную сферу с целью извлечения финансовой выгоды. Человек оказался в мире, поставленном под тотальный цифровой контроль глобального рынка, подчиненном власти всемирного банка и интригам политических „игр“ элит крупного бизнеса, социум – низведенным до „общества потребления“, „общества спектакля“, ставшим полем для информационных войн и нейромаркетинговых манипуляций общественным сознанием обитателей „глобальной деревни“. Посредством информационных потоков цифровой среды усиливается и управление социокультурным процессом: посредством манипулятивного воздействия на массовое сознание происходят подмена национального культурного кода и ценностного измерения, разрушение основ культурной памяти, формирование и навязывание человеческому сообществу так называемой культуры потребления и т. п. И для такого человека образ Homo Deus уже не представляется подходящим, применимы скорее образы Homo economicus, подчиненного глобальному рынку, в который превратился мир, или Homo digital, пребывающего под властью самого процесса цифровой трансформации и полностью управляемого им»5959
  Там же. С. 336.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

С моей стороны, можно только провести еще одну симметрию между современным вариантом культурной революции и культурной революцией религий спасения. В качестве примера возьмем христианство.

Автор обращает внимание на то, что, с одной стороны, технореволюция вроде бы направлена на реализацию фундаментальных стремлений человека (например, к бессмертию). Эти стремления хотя и можно интерпретировать как исторически невиданные и неоправданные, но они тем не менее не являются связанными с чем-то откровенно негативным. Но, с другой стороны, технореволюция оказывается связанной со стремлением человека эксплуатировать другого человека. Именно в таком ключе интерпретируются все варианты использования высоких технологий в маркетинговых целях и вообще в целях многообразных манипуляций сознанием.

И здесь снова логично посмотреть на судьбы мировых религий, в частности, на судьбу христианства. Идеально-проектный уровень изначального, евангелического христианства предполагал «мировую освобождающе-объединяющую революцию». Как таковая, она была технологией реализации спасения человека и от власти природных систем, и от власти социальных систем. Христианство предполагало упразднение социальных и культурных систем и утверждение человечества в виде мировой коммуны (коммуны коммун). Но такое христианство находилось в контр-позиции по отношению к наличной социальности. Если считать, что основным социокультурным контекстом христианства была Римская империя, то по отношению к ней новая религия оказывалась контр-системным предприятием. Бороться с христианством можно было не только на том основании, что оно отвергало традиционные языческие ценности, но и на основании его отрицания социально-системной организации.

Далее произошла социализация христианства. Это был двунаправленный процесс. Римское государство принимало христианские ценности в качестве идеологического основания, а христианство принимало в себя логику системной социальности и становилось идеологическим оправданием наличной социальной системы. Это качество социализированного христианства должны были акцентировать с негативным смыслом все сторонники изначального, евангелического варианта. На протяжении всей последующей истории борьба социальных низов против верхов обосновывалась этим изначальным, контр-системным пафосом.

Нечто подобное можно видеть в судьбе современного техногенного мира. С одной стороны, техногенность вполне обоснованно может претендовать на то, что она станет не только тем основанием, которое изменит положение человека в материально-природном мире, но и тем основанием, которое освободить человека от власти социальной системности и человеческого эгоизма, с ней связанного. В той мере, в какой технологии помогают увеличивать производительность труда, масштабы влияния на материально-природный мир, можно надеяться, что это отменит все то, что связано с человеческим стремлением к власти и собственности. Такую надежду логично видеть в общем пафосе технологического прорыва современности. Но вдруг оказывается, что технологии начинают использоваться именно в целях приобретения власти и собственности. Они становятся основанием новых форм эксплуатации человека человеком. Оказывается, что эгоистическая человеческая природа проступает сквозь техногенное изобилие и становится основанием для новых социальных и культурных делений (см. мою монографию «Вечный капитализм и логика модерна»).

В этом драматизм современного технологического пафоса. В его исходном, просвещенческом варианте на него проецировались все лучшие ожидания человека (в том числе и ожидания социально-освободительного характера). Но оказалось, что стремление к власти и собственности сильнее, чем предполагалось. Оно снова захватывает человека. Оно использует техноинтеллектуальную революцию в своих целях. Воспроизводится логика человеческого эгоизма через новые формы социально-системной организации, через новые социальные и культурные деления.