Текст книги "Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики"

Автор утверждает, что логика философии и логика науки не совпадают по своим пространственно-временным актуализациям. В качестве примера он приводит рассогласование между рождением атомистической онтологии в античности и ее научной актуализацией в новое время. Но этот пример плох тем, что он выносит за скобки социокультурное форматирование пространства-времени. Философское и научное теоретизирование располагаются в контексте социокультурных систем, их утверждения, опровержения, перехода от одной системы к другой. Если мы будем иметь в виду, что идеология социокультурных систем включает в себя онтологические принципы, которые выражаются в числе прочего в философии и науке, то надо будет все время подразумевать, что конкретный разговор о соотношении философских и научных онтологий должен быть опосредован социокультурной логикой.

Можно считать, что в античности были сформированы принципы организационного «материализма» и «идеализма». Они были выражены, например, в метафизических системах Демокрита и Платона. Сами социокультурные системы античности не были настолько тотальными выражениями этих стратегий, чтобы можно было говорить о том, что абсолютно все ракурсы этих систем были либо «материалистическими», либо «идеалистическими». Но так можно говорить о средневековье и модерне. Средневековая европейская миросистема вполне может быть названа «идеологическим» обществом, в котором в предельном варианте все ее основные ракурсы были промодулированы логикой организационного «идеализма» и «закрытости». Соответственно, модерн старался также последовательно и всеобъемлюще утвердить во всех своих фундаментальных ракурсах логику организационного «материализма» и «открытости». Так мы приходим к тому, что новоевропейская наука как интегральное предприятие должна была развертываться как стратегически совпадающая с онтологической стратегией «материализма» и «открытости». Она должна была нести в себе эту стратегию. Именно это и задает актуализацию в ее онтологическом плане схематики атомизма. Она в максимально прямом виде была выражением «материализма».

Итак, должно быть понятно, что здесь следует говорить не о влиянии философии на науку (причем через века). Следует говорить о влиянии того, что можно было бы назвать «духом времени» или «духом эпохи». В этих понятиях выражался бы общий онтологический и ценностный поворот. То, что для этого уже была готовая онтологическая схематика, не определяет суть поворота. Этой схематики могло не быть. Тогда ее, вероятно, создали бы заново.

5. «Классика» как авангардный период контр-системной революции модерна. Переход к «неклассике» как переход к новому системо-центризму

Автор продолжает обсуждение соотношения философских оснований науки и типов рациональности.

«Та или иная структура философских оснований определена пониманием познавательной деятельности.

В классическую эпоху в науке доминировали образы познания как наблюдения за объектом и выявления его сущностных связей. Здесь была выражена свойственная науке установка на исследование объектов и их закономерностей. Но, вместе с тем, была представлена особая интерпретация познающего субъекта и его познавательных действий. Субъект определялся в качестве разума способного раскрыть тайны бытия, при этом разум наделялся статусом суверенности. В идеале он трактовался как дистанцированный от объектов, со стороны наблюдающий и исследующий их. Результаты познания полагались не детерминированными никакими предпосылками, кроме свойств и характеристик изучаемых объектов.

В классическую эпоху объективность знания связывалась с представлениями о своеобразном параллелизме между мышлением и познаваемой действительностью. Считалось, что логика разума тождественна логике мира, и что если очистить разум от предрассудков обыденной жизни и ограничений наличных форм деятельности, то в идеале понятия и представления, вырабатываемые разумом, должны адекватно соответствовать изучаемой действительности.

Эта парадигма была здравым смыслом ученого эпохи классической рациональности. Ее обоснование было дано в трудах философов и великих ученых еще в период становления естествознания (Ф. Бэкон, Г. Галилей, Р. Декарт, И. Ньютон).

Конечно, в эпоху Р. Декарта и И. Ньютона, как и в современную эпоху, научное познание было особым типом деятельности, предполагающим активное воздействие субъекта на познаваемый объект. Познающий субъект не со стороны созерцает мир, а находится внутри него. В своих познавательных целях и ценностях, в возможностях вычленения тех или иных фрагментов и аспектов мира в качестве предметов познания субъект определен уровнем исторического развития средств познания, состоянием культуры своей эпохи, ее базисными ценностями. Он формируется и воспроизводится в исторически определенном типе социокультурных связей.

Так было во все эпохи. Но не во все эпохи это осознавалось исследователем. <…>

Неклассическая наука предполагает более глубокий уровень рефлексии над познавательной деятельностью. Она обнаруживает, что между разумом и познаваемой действительностью всегда существует промежуточное звено, посредник, который соединяет разум и познаваемый мир. Таким посредником является человеческая деятельность. Она определяет, каким способом, и какими средствами мышление постигает мир. Эти способы и средства развиваются с развитием деятельности. Разум предстает не как дистанцированный от мира, чистый разум, а как включенный в мир, развивающийся вместе с развитием деятельности, формированием ее новых видов, целей и средств.

Различные аспекты этого нового понимания разума и познания вырабатывались в философии второй половины XIX – начала XX в. (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, С. Кьеркегор, К. Маркс, Э. Гуссерль, М. Вебер, З. Фрейд). Э. Мах и А. Пуанкаре своей критикой прямолинейного онтологизма классической науки также внесли определенный вклад в становление неклассической рациональности»8888
  Там же. С. 295.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Автор говорит о том, что «в своих познавательных целях и ценностях, в возможностях вычленения тех или иных фрагментов и аспектов мира в качестве предметов познания субъект определен уровнем исторического развития средств познания, состоянием культуры своей эпохи, ее базисными ценностями». По сути, Автор утверждает, что социокультурные факторы должны задавать направление человеческой деятельности. Пусть они задают не все возможное в этой деятельности, но они должны задавать стратегический план. Ведь социокультурные системы с их идеологиями задают именно это. Одновременно, Автор не делает никаких движений в направлении выяснения той социокультурной логики, которая могла бы определить не только типы научной рациональности, но и актуализацию самой науки в новое время.

Я же предлагаю делать именно это. Двигаясь в этом русле, следует задать вопрос: в какой социокультурной логике происходит формирование не просто классической рациональности, но модерновой науки в целом? Ведь средневековье демонстрирует не просто какую-то фазу в развитии науки. Оно демонстрирует те принципы, которые эту науку отодвигают в сторону. Деятели эпохи Возрождения, которые создали само название «средневековье», осознавали соответствующий период как выпадение из логики развития. Если это так, то в чем социокультурный смысл такого выпадения? С другой стороны, если наука в модерновом ее понимании является не просто модерновой актуализацией науки, которая родилась в древности и развивалась с учетом деятельностного развития, то возникает вопрос: какая социокультурная революция сформировала эту науку?

Отвечая на эти вопросы, нужно будет заниматься выяснением общего стратегического плана социокультурных систем средневековья и нового времени. В качестве результата моего движения в этом направлении я утверждаю переход средневековье-модерн как переход: 1) от организационного «идеализма» к организационному «материализму»; 2) от «закрытого» общества-универсума к «открытому»; 3) от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность»; 4) от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». Оставим пока в стороне четвертый пункт и рассмотрим первые три.

Для понимания логики движения к модерну можно ввести представление о том, что новая эпоха является ответом на жизненные вызовы, которые создаются негативными аспектами прежней эпохи. Будем считать, что ответ по своему содержанию является структурным отрицанием вызывающей ситуации. Тогда модерн (его принципы) можно рассматривать как ответ на негатив, созданный средневековьем. Принципы организационного «идеализма» и «закрытости» выражались в конкретном виде в универсуме, который был простроен иерархически. Земная иерархия была частью глобальной иерархии, которая уходила в сверхземные области. Стратегически, человеческая жизнь должна была быть служением в рамках этой иерархии. Нижележащие слои должны были служить вышележащим. Каждый человек рассматривался не как отдельный «атом» бытия, а как элемент той или иной части иерархической системы. Это задавало его жизненный путь. Но самым главным было движение от земного к сверхземному. Человек понимался как позитивно понимаемый «человек пассивный». Он не должен был создавать себе жизненную программу. Он должен был выполнять ту программу, которую ему задавало его место в универсуме.

Если представить себе, что это создает глобальный жизненный вызов, то каким он будет? Можно описать его как вызов поглощённости индивидуального человека как элемента универсума иерархической системной структурой. Если переходить к предельно обобщенному описанию, то можно говорить, что человек был поглощён глобальной иерархией, глобальной формально-целевой структурой. В той мере, в какой европейский средневековый мир прорастал человеческой активностью, в той мере, в какой эта активность требовала изменения самой социально-универсальной архитектуры, создавался вызов негатива организационного «идеализма» и «закрытости». «Человек пассивный» начинал пониматься негативно. Вырастал переход к позитивно понимаемому «человеку активному», активность которого направлялась на земную реальность. В рамках этой социокультурной трансформации и рождается новоевропейский мир, а новоевропейская наука формируется как одно из конкретных выражений его стратегии.

Здесь надо обратить внимание на: 1) движение отрицания от жесткой структуры общества-универсума, которым наполнено формирование модерна; 2) признание зависимости от общества, которая утверждается рефлексией «неклассической» эпохи. Автор рассматривает «классику» как эпоху, которая тянется с древности. Но если мы будем иметь в виду, что историческое пространство-время структурировано социокультурной системностью и революциями, то «классику» надо будет расположить в эпохе раннего модерна, так как к формированию ее принципов прежде всего придется применить логику модерновой социокультурной революции. Результатом этого будет утверждение, что «классика» является эпохой раннего модерна и содержит в своем пафосе логику освобождения индивидуального человека от власти структурированного общества-универсума. Это видно в актуализации индивидуалистических принципов Возрождением, в утверждении им «человека активного». Это видно в Реформации, которая может быть рассмотрена как либеральная революция в христианстве. Это видно по первым социальным революциям. Это видно в принципах Просвещения. Одним словом, модерн можно считать глобальной контр-системной революцией. По-другому ее можно назвать революцией организационного «материализма» и «открытости». Элементы общества и универсума получали право строить свои организационные формы, расформировывая те формы, которыми наполнен средневековый мир.

Максимально наглядно это видно в логике Реформации. Католическая церковь на протяжении всего средневековья утверждалась как глобальный посредник между индивидуальным человеком и Богом. К концу средневековья она воспринималась в этом качестве во много негативно (во всяком случае, со стороны потенциальных реформатов). Нужно было демонтировать эту систему и освободить индивидуального человека от ее власти. Через Реформацию индивид получал возможность непосредственно общаться с Богом. Если это выразить в логике методологического обеспечения, то индивид получал метод непосредственного доступа к божественной реальности.

А теперь сделаем проекцию этого на модерн в целом. Мы получим глобальную либерально-эгалитарную, контр-системную революцию. В самом общем виде эта идеология была выражена в Просвещении. Это звучит в лозунге Великой французской революции «Свобода, Равенство, Братство». Далее сделаем проекцию этого на познание. Так мы получим принципы «классики». Можно говорить, что ранний модерн был авангардной эпохой в этом отношении. Он осуществлял то, что можно назвать «мировой освобождающе-объединяющей революцией» (см. ее подробное описание в предыдущих главах). Такую революцию можно видеть в изначальном, евангелическом христианстве. Воспроизводство этой революции можно видеть в Реформации. Контр-религиозный вариант этой революции можно видеть в Просвещении. Если мы сделаем проекцию этой революции на познание, то получим утверждение для индивидуального человека непосредственного доступа к истине, доступа, освобожденного от власти тех принципов и жизненных форм, которые создавались жестко структурированным обществом-универсумом.

В той мере, в какой последующая рефлексия восстанавливала права социокультурной реальности (или некой обобщенной «деятельности»), она действовала в направлении, противоположном авангардному пафосу модерна. Ранее всего это выразилось в философии и социальной теории контр-модерна. На протяжении всего развертывания модерна про-модерновым тенденциям противостояли контр-модерновые. Реформации была противопоставлена Контрреформация, Просвещению – Контрпросвещение. Контрпросвещенческие теоретики стремились вернуть иерархическую систему и взять принципы индивидуализма в скобки. Самым ярким примером здесь является Гегель. Его философская система берет принципы Просвещения в скобки. Его диалектика является восстановлением «закрытого» универсума на стратегическом уровне при утверждении прав «открытости» на тактических уровнях.

Пример Маркса показывает актуализацию зависимости индивидуального человека от социальной структуры в про-модерновой линии. Мир капитализма создает для него фундаментальный вызов. Этот вызов эксплуатации человека человеком. На уровне обоснования это утверждается через индивидуалистическую онтологию и индивидуалистическую революцию. Для Маркса остается сделать ход в направлении выявления зависимости положения каждого отдельного человека в социальной реальности от системной организации. Так получается то специфическое построение, которое называется сменой общественно-экономических формаций. С одной стороны, социальная эволюция является множеством системных организаций. С другой стороны, существует прогресс в формах социальной и экономической жизни. Этот прогресс направлен на освобождение человека от власти этих форм. Маркс дает свой вариант гегелевской логики. Но если для Гегеля стратегический план оказывается задан как организационный «идеализм» и «закрытый» универсум, то для Маркса он задан как организационный «материализм» и «открытый» универсум.

Итак, можно говорить о том, что переход от «классики» к «неклассике-постнеклассике» является переходом, который актуализирует системную организацию. Это выражается прежде всего в контр-модернистском теоретизировании и прежде всего в философии. В науке (особенно в естествознании) это выражается позже. Надо видеть, что формирование «классики» и переход к «неклассике-постнеклассике» находится в рамках логики модерновой борьбы за освобождение индивидуального человека от власти системной организации социума и всего универсума. «Классика» рождает как авангардный этап развертывания модерна, принципы которого в максимально чистом виде выражены Просвещением. Переход к «неклассике-постнеклассике» является рефлексией относительно этой авангардности, признанием неустранимости системной организации. В контр-модерновой линии это выразилось в постоянно воспроизводящихся попытках вернуть логику системной организации, причем в ее «закрытом» виде. В про-модерновой линии это выражается в признании присутствия системной организации, но соединенной с логикой исторического освобождения от ее власти. Можно говорить, что по этой линии шла борьба за утверждение «открытых» систем.

Можно говорить, что весь ХХ век был борьбой между про-системной стратегией и контр-системной. Причем это относится не только к условному научному представлению о человеке. Это было борьбой между мировоззренческими направленностями. Квинтэссенцией этого стала борьба между либерально-капиталистическим миром и коммунистическим. В определенном смысле можно сказать, что происходила борьба между «классикой» и «неклассикой-постнеклассикой». Одним из ярких выражений этой борьбы можно считать постмодернистское мышление. С одной стороны, социально-культурный постмодерн был актуализацией власти множества системностей в человеческом существовании. Пик осознания такой власти выразился в утверждении «смерти субъекта». С другой стороны, это стимулировало поиск всех возможных путей противодействия власти системных организаций. Постмодерн можно считать еще одной актуализацией «мировой освобождающе-объединяющей революции».

Логику формирования «неклассики-постнеклассики» в науках можно расположить внутри описанной логики. Это не означает, что здесь имеет место простая проекция логики социального теоретизирования на естествознание. Здесь можно говорить о единой логике: 1) первоначальной борьбы за свободу от власти «закрывающей» иерархии универсума (как системной организованности) и 2) последующего восстановления власти системных организованностей. Новые организованности восстанавливались в логике «открытых» систем, то есть воспроизводилась исходная логика модерна. Здесь можно говорить о диалектике «закрывания-открывания». Признание власти системных организаций (которая могла восприниматься как проявление логики «закрытости») компенсировалось утверждением диалектики бесконечного воспроизведения шагов «открывания».

6. Модерн, мировое средневековье и актуализация в «постнеклассике» принципов древних восточных культур

Автор завершает обсуждение соотношения философских оснований науки и типов рациональности.

«В рамках неклассической рациональности познание предстает как включенное в более широкий круг различных форм человеческой деятельности (практической, коммуникационной), храктеризующих процесс взаимодействия человека со средой. <…>

Становление постнеклассической рациональности требует нового углубления рефлексии над научным познанием. В поле этой рефлексии включается проблематика социокультурной детерминации научной деятельности. Она рассматривается как погруженная в социальный контекст, определяемая доминирующими в культуре ценностями. <…>

Познающий субъект предстает не как изначально данный, а как конструируемый и воспроизводимый в определенных социальных институтах (формирование исследователя в процессе обучения и в коммуникации с другими исследователями). В междисциплинарных исследованиях совместные познавательные действия специалистов в рамках одной научной дисциплины (с определенным разделением исследовательского труда), дополняются деятельностью гетерогенных (с точки зрения научной специализации) исследовательских сообществ. Такие сообщества выступают как коллективный субъект познания при решении междисциплинарных задач. <…>

Наконец, важно выделить аксиологический аспект философских оснований постнеклассической науки. В предыдущих типах рациональности он не имел ярко выраженной специфики. Но в современной науке он обретает особое звучание. Этические, социально-экономические ситуации современного общества знаний обостряют проблемы ценностного статуса науки. Исследование этого аспекта предполагает взаимосвязь философии и социологии науки.

Философские основания постнеклассики требуют по-новому рассмотреть проблему ее социокультурного базиса. Взгляд на современную науку как на порождение новоевропейской техногенной культуры ставит вопрос о ее отношении к тем типам культур, в которых сохранилось влияние традиционалистских ценностей. В свое время я специально анализировал эти процессы и обратил внимание на три основных момента, в которых современная наука начинает коррелировать с ценностями традиционных восточных культур.

Во-первых, это представления об окружающей нас среде как особом живом организме. Сегодня они включаются в современную научную картину мира в качестве концепции глобальной экосистемы – биосферы. Во-вторых, научное и технологическое освоение сложных развивающихся систем, обладающих синергетическими характеристиками, формируют новые стратегии деятельности, которые перекликаются с принципом «у-вэй» китайской культурной традиции и принципами ненасильственного действия, развитыми в индийской культуре. В-третьих, современная наука при изучении сложных человекоразмерных систем соединяет поиск истины с расширением этических регулятивов научного поиска. Здесь западная идея о доминирующей самоценности истины начинает согласовываться с древневосточными идеями о нравственности как необходимой предпосылке истины»8989
  Там же. С. 299.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Оставим в стороне то в этом высказывании, что относится к междисциплинарной и трансдисциплинарной проблематике и посмотрим на то, как вводится социокультурный контекст научной деятельности.

Автор видит проявление в современной науке (которая для него является продуктом техногенной культуры) тех принципов, которые принадлежат «традиционным восточным культурам». С моей точки зрения, здесь еще раз можно увидеть проявление общей логики модерна, которая на своем первоначальном этапе движется по направлению критики культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» и утверждения культуры «прохождения через земную реальность» и «человека активного». В современном, «постнеклассическом» утверждении принципов, которые задают гармоничный универсум и «недеятельное» положение человека в нем, можно видеть утверждение тех принципов, которые составляли базис средневековой культуры (европейского и мирового средневековья). Можно считать, что средневековье в целом конституировалось представлением о гармоничном в своей основе универсуме, который устроен иерархическим и предзадан человеку. Такой универсум является позитивно понимаемым «закрытым», то есть совершенным. Несовершенство имело тактический характер и было связано скорее с волюнтаризмом самого человека, чем с чем-то иным. Во всяком случае, так было в христианской культуре. Автор называет европейскую культуру техногенной. Но если бы эта культура сохранилась в ее средневековом варианте, то современной науки и техники не появилось бы. Эта культура утверждала позитивно понимаемого «человека пассивного», которому надо изживать из себя тот волюнтаризм, который привел его к земному миру. Одним словом, мировое средневековье можно считать той культурой, которая, с одной стороны, является тем, что стало вызовом, ответом на который можно считать модерн (с его наукой и техникой), а с другой стороны, является тем, что заново актуализирует себя в ситуациях кризиса модерна.

Можно считать, что средневековье стало жизненным вызовом, ответом на который является модерн. Если ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации, то в структурных определениях модерна можно прочитать то негативное содержание, которое стало объектом отрицания. Утверждение культуры «прохождения через земную реальность» стало ответом на реализационный негатив культуры «мостов к трансцендентному». Утверждение «человека активного» стало ответом на реализационный негатив «человека пассивного». Утверждение изначальной негармоничности универсума стало ответом на реализационный негатив культуры, которая утверждала изначальную гармонию. Утверждение организационного «материализма» стало ответом на вызов реализационного негатива организационного «идеализма». Утверждение «открытого» общества-универсума стало ответом на реализационный негатив «закрытого» общества-универсума.

Логично предполагать, что при развертывании потенциалов этих направляющих появится свой реализационный негатив, который может в определенном отношении актуализировать те принципы, которые находились в области отрицания. Так появляются параллели между «постнеклассикой» и «традиционными восточными культурами». Но следует говорить не о восточных культурах, а об обобщенном средневековье, принципы которого актуализируются таким образом. Это происходит и более непосредственным образом, через прямые актуализации теократического самосознания и теократических культур. Мировой контр-модерн питается реализационными кризисами модерна.