Текст книги "Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики"

3. Генезис культурологии и проблема множественности культур. «Культурная» и «посткультурная» стороны культурологии

Далее в дискуссии происходит связывание генезиса культурологии с проблемой множественности культур.

«В. М. МЕЖУЕВ: – … В ХХ веке действительно произошел культурологический бум. Гуманитарные, исторические, социальные науки повернулись лицом к культуре. История становится историей культуры, социология культуры выходит на одно из первых мест в рамках социологического знания. Повышается статус этнографии и этнологии, они даже переименовываются в «культурную антропологию». Культура становится предметом всеобщей озабоченности.

То, что вы говорите о культурологии, – это, на мой взгляд, проблема институционального строительства знания, и масса сложностей возникает в связи с тем, что предмет носит не вполне определенный характер. Американская наука считает: не человек создает культуру, а культура человека. И действительно, культура – это та последняя инстанция, которая отвечает на вопрос, кто такой человек. Человек – не причина, а следствие. В Британской энциклопедии социальных наук культурология трактуется как один из подвидов культурной антропологии, то есть тех исследований локальных, частных культур, которыми действительно занимаются ученые. В России термин «культурология» был впервые произнесен еще в советские времена, и тогда начался спор: возможна ли вообще наука о культуре, что это за наука и чем она отличается от философии? Как совершенно верно сказал Валерий Александрович Подорога, наука о культуре возникает с открытием множественности культур, поскольку мы не живем во многих культурах, а только можем их изучать.

Есть точка зрения, согласно которой культура возникла только в XIX веке. Эрнст Кассирер считал (и в словарях мы найдем подтверждение этого мнения), что философия культуры – наука ХХ века. Если в XVIII веке основным словом в философском и научном лексиконе было «природа», в XIX – «история», то в ХХ абсолютным лидером становится «культура».

Поскольку культур много (и сегодня это знает всякий школьник), то возникают две проблемы – и здесь начинается философия культуры. Во-первых, одна культура отличается от другой: русская от немецкой, немецкая от французской, тибетская от китайской. Этими вопросами занимаются люди, которые пытаются понять, сохранить особенности и своеобразие каждой культуры. Во-вторых, перед человеком, который живет на пересечении разных культур, встает вопрос: где проходит граница между другой культурой и моей? Не между разными культурами, а между той, которую я считаю своей, и «соседней»? По какому признаку можно судить, кто я по культуре? На этот вопрос не может дать ответа ни одна наука. Проблема культурного самосознания решается сегодняшней философией. Конечно, современный философ не изучает разные культуры – это делает наука. Культура для культуролога – это то, что можно изучать, что уже получилось в качестве результата»111111
  Там же. С. 6.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Снова следует указать на то, что участники разговора удерживают то представление о культурологии, которое задается абстрактной тематизацией наличия множественности культур. Межуев говорит о «культурологическом буме» ХХ века. Но логику этого бума следует рассматривать в логике утверждения/отрицания «посткультурно-интеркультурной» и «культурной» интенций. Логично считать, что просвещенческий пафос основан на утверждении общечеловеческого (и в этом смысле «посткультурного») содержания общества и истории. Логично считать, что эпоха религиозных войн после Реформации стала базовым вызовом, ответ на который задал общеевропейское движение в просвещенческом направлении. Культура в этом вызове прежде всего воспринималась как религиозная культура. Разница между культурами воспринималась как разница между религиозными конфессиями. В той мере, в какой самой важной задачей ставилось преодоление борьбы религиозно-политических систем, происходило формирование общечеловеческого мира как главная цель. Именно это создавало (и до сих пор создает) «посткультурную» направленность модерна. Это должно было происходить через преодоление «культурной» архитектуры. Такая архитектура мыслилась идеологами Просвещения как преимущественно негативная, наполненная тем, что надо преодолеть в процессе исторического прогресса.

Но в процессе реализации просвещенческих идеалов появились те феномены, которые тоже имели негативное содержание. Они отбрасывали тень на сами идеалы. Кроме того, просвещенческая стратегия была направлена к максимальной «критике культуры». Она утверждала максимального «посткультурного», общечеловеческого человека. В той мере, в какой такой человек стал восприниматься как «человек без свойств», возникло движение в противоположном направлении. После революционной эпохи конца XVIII – начала XIX века наступила эпоха реакции, которая неизбежно должна была создать мыслительное движение в противоположном «посткультурному» направлении. Это можно назвать «культурными ремиссиями». Именно в таком теоретическом направлении начинает конституироваться то мышление о культурах, которое впоследствии стало основанием культурологии. Можно говорить о том, что первоначальный вариант такого мышления был философией культуры. Причем таким ее вариантом, который занимался критикой «критики культуры» и новым утверждением «культурного» самосознания. Эпоха романтизма стала наполненной такого рода самосознанием. Но, с другой стороны, революционное движение, основанное на «критике культуры», только начиналось и постоянно получало новые импульсы. Следующим волной движения в направлении «критики культуры» слала эпоха позитивизма середины – второй половины XIX века.

Можно говорить о том, что модерн развертывался через последовательные шаги актуализации «посткультурно-интеркультурной» и «культурной» интенций. Когда актуализировалась первая интенция, происходило формирование общечеловеческого содержания как первоприоритетного (или даже единственно осмысленного). Когда актуализировалась вторая интенция, утверждался приоритет самобытных и самодостаточных «культурных» миров. В этой диалектической логике происходило последовательное увеличение рефлексии, связанной как с «посткультурными», так и «культурными» содержаниями. Культурология как наука могла конституироваться в таком контексте либо на «посткультурной», либо на «культурной» стороне. На «посткультурной» стороне она становилась в максимальном смысле наукой о различных культурных системах. Такая наука утверждала предельный объективизм относительно всех культурных различий. На «культурной» стороне культурология становилась проводником логики соответствующего типа культурного самосознания. Научность в этом случае была во многом не более чем наукообразностью. То есть такая культурология была неявной философией культуры.

Одним из главных процессов, который конституировал такого рода мыслительные стратегии, стал процесс формирования национальных государств и националистических идеологий. Национализм действовал двояко. С внутрисистемной стороны он действовал генерализирующе, создавая социально-символическое пространство нации. С внешнесистемной стороны он действовал индивидуализирующе, отделяя свою нацию от всех других как самобытную реальность. В такой логике действовали как националистические, так и интернационалистические направленности. В целом они соответствовали «культурной» и «посткультурно-интеркультурной» интенциям.

ХХ век стал веком бума культурологии в силу ряда факторов. В качестве первого следует указать на контр-позитивистскую волну начала века. Она актуализировала на новом уровне все содержания, которые позитивизм старался элиминировать. Это и религиозно-духовные миры, и культурные миры. Актуализировалась та философия культуры, которая была направлена на восстановление «культурных» систем. Кроме того, ХХ век стал реальностью борьбы с европейской колонизацией. Эта колонизация проводилась в логике превосходства европейского мира, его содержаний, которые выставлялись во многом как общечеловеческие, «посткультурные». В той мере, в какой деколонизация актуализировала все контр-европейское, оно актуализировало и самобытность неевропейских социокультурных миров.

Российская реальность по-своему входит в эту логику. В варианте СССР Россия развертывала свою философию культуры – в «посткультурно-интеркультурном» направлении. В этом качестве советская система выступала в роли посткультурного авангарда. Так как эта идеологическая направленность жестко удерживалась, то движение в сторону культуроцентризма идеологически тормозилось. В ситуации распада СССР культуроцентристские тенденции активизировались. Активизировался и теоретический культуроцентризм. Прежде всего, это актуализировало философию культуры в «культурном» направлении. На этом пути был период замены коммунистического варианта «посткультурной» направленности либерально-буржуазным. Именно в этом смысле можно было говорить о «конце истории». Но в той мере, в какой способ либеральных преобразований постсоветской России становился проблемным, проблематизировалась и соответствующая «посткультурная» направленность. Актуализировались «культурные» варианты самосознания, которые в своем пределе доходили до религиозно-культурного фундаментализма.

4. Модерн как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Постмодерн и ситуация жизненной неопределенности

Дискуссия проблематизирует представление о культурном самосознании.

«В. М. МЕЖУЕВ: – Я считаю, что философ решает проблему не знания о культуре, а культурного самосознания. Если проблема самосознания не имеет значения для ученого, то для него нет и человека. <…>

В. А. ПОДОРОГА: – Человек, который находится внутри культуры или творит ее, не дает себе никакой оценки. Даже коллектив, институт не дают ученому никакого представления о собственной цели и назначении. Мы не можем управлять этой целью для формирования различных дисциплин. Проблема оценки другой культуры является сложнейшей проблемой именно ХХ века. В XIX веке этой проблемы не существовало – тогда культура как таковая была высшей ценностью.

В. М. МЕЖУЕВ: – …Как только появились другие культуры, которые действительно надо наблюдать, изучать и понимать, возникла проблема знания. Я могу знать ислам, но это не значит, что я мусульманин; могу изучать китайскую культуру, но это не значит, что я китаец по культуре. Английский язык является языком международного общения, но можно ли сказать, что человек, владеющий им, есть человек английской культуры? Возникает проблема: а где я сам в этом множественном пересечении, где мое место?

В. А. ПОДОРОГА: – Когда ты начинаешь себя строить, пытаешься добиться своих целей, ты не культурное существо, находишься вне культуры – в области инновации, изменяющей те правила, которым тебя подчиняет культура.

В. М. МЕЖУЕВ: – Да, я знаю такую точку зрения: культура – это формализм. Но у меня другое мнение, совпадающее с высказыванием Кассирера: «Культура – это символическая деятельность». Валерий Александрович правильно говорит, что мы живем в мире многоголосия, где голос другого – главный предмет изучения. Но есть и еще один вопрос. Я работаю со студентами, которые пользуются Интернетом, много знают и о православии, и о буддизме, и об индуизме, и о мусульманстве, и ни один вопрос не воспринимают без сомнения. Мы живем в мире с разрушенным самосознанием. Это можно объяснить: в нашем мире от человека все меньше и меньше что-то зависит, он все больше становится объектом. Сфера его субъективности практически сведена к нулю. Философия к этому критична. Кто-то этот мир будет критиковать или не будет?»112112
  Там же. С. 7.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

В этой точке разговора следует ввести одну фундаментальную концептуализацию.

Она касается противопоставления «закрытое общество/универсум – открытое общество/универсум». «Закрытым обществом» можно считать такое, в котором социальная система предзадана элементам общества (можно назвать их индивидами). Индивиды не создают систему, а принимают ее как то, что им дано и что они должны через себя реализовывать. «Открытым обществом» можно считать такое, в котором элементы общества сами создают социальную систему согласно своим представлениям и пересоздают ее в дальнейшем. Так введенное понятие «открытое общество» в целом соответствует тем представлениям о нем, которые были созданы по линии Бергсон – Поппер.

Понятие «открытый универсум» можно задать как универсализацию понятия «открытое общество». В таком универсуме элементы мира является активными и создают системные формы универсума. Система мира здесь не предзадана элементам мира, а является продуктом их активности. Понятие «закрытый универсум» можно задать как универсализацию понятия «закрытое общество». Система мира в нем предзадана элементам. Элементы должны реализовывать через себя логику этой системы.

В логике введенного противопоставления можно говорить, что социокультурная революция новоевропейской культуры (модерна) является переходом от «закрытого» общества/универсума к «открытому». Средневековую реальность можно считать существующей в логике позитивно понимаемой «закрытости». Христианская религия создавала и обосновывала логику «закрытости». Мир для нее создан Богом. Система мира предзадана его элементам. Система общества предзадана элементам общества (индивидам). Для средневекового христианского сознания человек является позитивно понимаемым «человеком пассивным». Он не должен придумывать себе, обществу и универсуму смысл существования. Он должен реализовывать через себя то, что ему предзадано. Негативно понимаемой является несанкционированная активность. Ведь человек по христианской логике отправлен в земной мир в результате его грехопадения, нарушения божьих заповедей. Человеческая активность в стратегическом плане воспринималась в такой культуре как негативная, как то, что противостоит распорядку, заданному человеку «сверху».

Если мы представим себе, что такая «закрытая» архитектура стала глобальным вызовом, то ответом на этот вызов (структурным отрицанием вызывающей ситуации) должно было стать движение к «открытости». В социальном-деятельностном смысле это можно описать как либерально-эгалитарный процесс, который выражался в разного рода и масштаба либеральных реформах и революциях. Реформация и Просвещение можно считать одними из этапов этого процесса. Можно говорить, что в ХХ веке этот процесс достиг определенного апогея и был глобализирован модерном, распространён на все человечество. Для «открытой» архитектуры человек является позитивно понимаемым «человеком активным», активность которого направлена на земную реальность, на ее перестройку. В этой логике можно говорить и об «открытой культуре».

Онтологическая прорисовка, связанная с понятиями «закрытости» и «открытости», является очень важной, так как она придает разговору о свободе/несвободе индивидуального человека от культурной реальности глубину и перспективу. Подорога говорит: «Когда ты начинаешь себя строить, пытаешься добиться своих целей, ты не культурное существо, находишься вне культуры – в области инновации, изменяющей те правила, которым тебя подчиняет культура». Но этот взгляд на соотношение индивидуальной свободы и культурной системы не является глубоким. Он станет более глубоким, если мы введем представление о типе культур в этом отношении. История продемонстрировала как культуры «закрытого» типа (к которым с разными оговорками можно отнести все до-модерновые культуры), так и культуры «открытого» типа (к ним относится новоевропейская культура и весь неевропейский мир в той мере, в какой он является результатом распространения на него новоевропейской логики). Введя эти представления, мы можем уже говорить не только о соотношении «индивид-культура», в котором культура является только носителем традиционности. Мы можем говорить о соотношении традиционных и модерновых культур, подразумевая революцию «открытости». Это существенным образом усложняет разговор.

В целом можно говорить, что логика «закрытости – открытости» совмещается с логикой «культурности – посткультурности». Движение к общечеловеческому является одновременно и движением к либеральному. Общечеловеческое становится способом организации реальности, образованной в результате расформирования «закрытых», «культурных» миров. При этом возникают специфические проблемы, которые не возникали в рамках «культур». Межуев, говоря о положении человека, изучающего множество культур, восклицает: «Возникает проблема: а где я сам в этом множественном пересечении, где мое место?». Далее он продолжает: «Я работаю со студентами, которые пользуются Интернетом, много знают и о православии, и о буддизме, и об индуизме, и о мусульманстве, и ни один вопрос не воспринимают без сомнения. Мы живем в мире с разрушенным самосознанием. Это можно объяснить: в нашем мире от человека все меньше и меньше что-то зависит, он все больше становится объектом. Сфера его субъективности практически сведена к нулю».

Как оценить это «мы живем в мире с разрушенным самосознанием»? Это выглядит как «мы живем в мире, где нет той чёткой культурой идентификации, которая была раньше». И это выглядит как взгляд на «посткультурный-открытый» социокультурный универсум с до-модерновой стороны. Точнее сказать, это выглядит как взгляд на «посткультурный-открытый» социокультурный универсум со стороны «идеологического» общества. Это то общество, в котором четко задано определенное мировоззрение и оно удерживается институтами борьбы с инакомыслием. Все до-модерновые общества можно считать в этом смысле «идеологическими». Там не существовала такая проблема, которую озвучивает Межуев. Она возникает в ситуации свободы. Если у конкретного человека нет определенной мировоззренческой ориентации и он воспринимает это как проблему, то такой человек попадает в ситуацию «кто я? куда иду?» Эта ситуация может возникнуть в культуре любого типа. Но для культуры «закрытого» типа эта ситуация нетипична. Типичной она является в культурах «открытого» типа. Именно тогда свобода может восприниматься как негативная неопределенность. Разрешать эту неопределенность можно по-разному. Но в общем случае это разрешается через присоединение к каким-то мировоззренчески-деятельностным направлениям. Если человек борется со «старым» миром за свободу, то он и сам будет ощущать себя в состоянии свободы. В таком же состоянии он может чувствовать себя, если он борется с «новым» миром, воспринимаемым негативно. Мировоззренческая-и-деятельностная определенность дает ему чувство освобождения от «несвободы». Межуев говорит: «Мы живем в мире с разрушенным самосознанием. Это можно объяснить: в нашем мире от человека все меньше и меньше что-то зависит…» Но если поймем, что разговор ведется в постмодернистской ситуации (каковой, по сути, является ситуации в мире и России начала XXI века), то «разрушенное» самосознание надо понимать как постмодернистское самосознание, как результат предельной «критики культуры», как попадание в пространство небывалой мировоззренческой свободы, которую трудно понимать позитивно. Здесь можно подчеркнуть именно это: реальная свобода воспринимается негативно – как неопределенность.

Из точки этой неопределённости можно выходить разными путями. Классическим является путь выхода из модернового в до-модерновое состояние (так или иначе понимаемое). Человек при этом попадает в социально-универсальную структуру, которую он может воспринимать как спасение от негативно понимаемой свободы. В той мере, в какой мир модерна был еще не реализованным, еще только в проекте, он вполне был наполнен теми, кто в строительстве нового мира видел позитивную цель. Быть в рамках пафоса этой цели, реализовывать ее – это было для такого человека свободой. Но во второй половине ХХ века мир модерна во многом реализовался. И оказалось, что результаты этого мира далеки от того идеала, который был у его реализаторов. Возникает разочарование в самих идеалах, в их перспективе. Тогда то же самое, что ранее создавало ощущение свободы, станет вызвать ощущение негативной заданности, несвободы.

В позиции Межуева проступает именно эта логика.

5. Культурология как «посткультурная» дисциплина. Наука как «посткультурное» предприятие. Пропущенная логика «культурной» рефлексии

«А. С. ЗАПЕСОЦКИЙ: – Вадим Михайлович [Межуев], чем больше я вас слушаю, тем лучше понимаю, в чем предмет философии, в данном случае философии культуры. И если я считаю, что есть культурология, то, значит, мне необходимо очерчивать ее предметную область. С культурой это сделать действительно очень непросто. <…>

Мне даже кажется, что и с историей, и с человеком чуть проще, чем с культурой. Может быть, я не прав – просто меньше думал об истории и о человеке. Но 25 лет назад, когда я был аспирантом, уже было более 600 определений культуры. Сейчас, если посчитать, наверняка наберется больше 1000. <…> …Если посмотреть внимательно, то вся масса этих определений распадается на два подхода: один – ценностный, то есть что ценно в деятельности человека и результатах этой деятельности – то и есть культура; второй подразумевает, что культура – это вообще все то, что не природа. <…>

Если посмотреть глазами вузовского преподавателя, то происходит следующее. Скажем, я хочу дать гуманитарное образование семнадцатилетним. Тогда мне удобнее всего рассматривать культуру как все, что создано руками и разумом человека. При этом можно идти от частного к общему или от общего к частному, применять разные образовательные методики. Но я хочу в первую очередь дать студенту некое целостное видение культуры. Как у нас всегда преподавали историю человечества и государств: войны, дворцовые перевороты и т. п. Выбирались отдельные, нужные той или иной власти фрагменты. Но ведь история человечества – это в первую очередь история культуры. Поэтому надо дать людям некое общее видение: историю культуры, теорию культуры, историю культурологических учений – ведь целый ряд крупных мыслителей предлагал определенные системы взглядов, и т. д.

Для меня, в принципе, предметная область понятна: я беру вообще все культуры мира в их многообразии, даю студентам историческую панораму культурного развития, делаю некий сравнительный анализ, сопоставляю культуры, погружаю свою аудиторию в мир основных идей о культуре, показываю, как вызревало то или иное понимание культуры, какие идеи при этом конкурировали. При этом оказывается, что мне требуется опереться на некое объективное знание, каковое я ни в одной из частных наук почерпнуть не могу. На Западе преподается в университетах большой набор дисциплин – антропология, этнология, этнография и другие, но если я хочу дать студенту целостное видение, то оно не получается из суммы этих наук»113113
  Там же. С. 8.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Хочу обратить внимание на то, что Запесоцкий здесь максимально адекватно показывает конституирование культурологии как посткультурной дисциплины. Описывая позицию преподавателя, он описывает выход к позиции, для которой все конкретные культурные системы становятся объектами исследования. Если опираться на ценностный подход («что ценно в деятельности человека и результатах этой деятельности – то и есть культура»), то стремление взять «все культуры мира в их многообразии» и «дать студентам историческую панораму культурного развития» будет стремлением найти позицию по ту сторону всех ценностных миров культур. Если предполагать, что разные культуры создают разные ценностные миры, то позиция по ту сторону их ценностных миров будет условной «посткультурной» позицией. В момент, когда человек становится в позицию культуролога, он становится в «посткультурную» позицию. При этом неважно, что другой своей стороной этот человек принадлежит какой-то культуре (или каким-то культурам). Важно то, что как культуролог он становится «посткультурным» человеком.

Логично считать, что именно так и конституируется культурология как наука. Она конституируется не выходом в определенную предметную область, а выходом в определенную ценностную позицию (в данном случае в позицию по ту сторону всех культурных ценностей). При этом можно говорить, что оставшиеся у культуролога ценности представляют собой «посткультурный остаток». Это «посткультурные», общечеловеческие ценности.

От логики конституирования позиции культурологии как науки можно перейти к конституированию новоевропейской науки в целом. Позиция науки будет позицией выхода по ту сторону всех специфических культурных ценностей. Можно говорить, что модерновая наука по своему определению является «посткультурным» предприятием. Это должно быть верным для всех видов такой науки (и для культурологии в том числе).

Но если мы будем последовательно стремиться занимать позицию науки, то можно будет говорить, что мы будем последовательно защищать и занимать позицию «посткультурного» человека. В этом смысле мы будем конституировать не только «посткультурную» позицию, но и «посткультурную» философию культуры. При этом должно быть ясно, что у конкретного теоретика может возникать внутренний диссонанс между его стремлением быть «посткультурным» и его стремлением сохранять какие-то «культурные» ценности. В позиции Межуева, на мой взгляд, просматривается именно это.

Эту противоречивость можно увидеть и в более широком контексте. Из того, что я сказал о модерновом конституировании науки, следует, что научность следует понимать как «посткультурность», общечеловечность. Можно говорить, что модерн создал «посткультурно-общечеловеческий» мир и глобализировал его. Такая глобализация в контексте критики современного европейского мира оказывается глобализацией негативно понимаемой «посткультурности». Это становится основанием для развертывания индивидуальных и коллективных субъектов в «культурную» сторону. В предельном варианте такой разворот утверждает невозможность «посткультурности». Модерновый мир утверждается как несущий только специфически западноевропейские ценности. Современному миру отказывают в возможности иметь «посткультурные» содержания.

Вот как эту проблему формулирует Межуев.

«В. М. МЕЖУЕВ: – Передо мной, как перед философом, стоит вопрос: да, культур много, и как мне в них жить? Если хотите, сегодня это главный вопрос для России. Мы сейчас так воспели изоляционизм, настолько отрицаем все исторические и культурные универсалии, что у нас образовался почвеннический национализм, и исход этого известен. Я не сторонник теории локальных цивилизаций, хотя действительно кажется, что защита некоторой универсалистской парадигмы – это пережиток. Все зависит от того, как защищать. То общее, что мы ищем, – не формула, пригодная для всех, а то, что находится в ситуации коммуникации. Как выстроить человеческую коммуникацию, чтобы люди, будучи разными, имея различные привычки и мировидение, могли вступать в диалог и понимать друг друга – так в настоящее время формулируется проблема. И философия сегодня – это организация поля такой коммуникации.

Можно ссылаться и на Юргена Хабермаса, и на Бугарна, на Эммануэля Левинаса, и на Биглера, и на Михаила Бахтина – все они по-разному трактуют эту проблему. Но тут встают самые интересные вопросы. Кто вступает в диалог? Не цивилизации и не культуры. В диалог вступают люди, индивиды. Значит, диалог будет возможен тогда, когда возникнет такая культура, в которой ценность индивидуального будет главной. Иначе мы не сможем понять друг друга»114114
  Там же. С. 8.


[Закрыть].

В этом высказывании собраны главные проблемы.

Во-первых, это проблема конструктивного сосуществования множества культурных систем. Анализ этой проблемы, попыток ее разрешения уводит к генезису модерна. Я уже говорил о том, что эпоха религиозных войн после Реформации вполне может считаться генетическим контекстом, порождающим «посткультурно-интеркультурную» архитектуру модерна. В более общем виде это будет эпохой «культурных» войн, войн материализованных ценностных систем. В той мере, в какой это противостояние стало фундаментальным жизненным вызовом и воспроизводилось как вызов на протяжении развертывания модерна, ответом становилось формирование «посткультурных», общечеловеческих ценностей и «посткультурно-общечеловеческого» мира. Этот вызов-ответ в максимальной форме выразило Просвещение. Оно задало логику нового мира, свободного от «культурных» противостояний.

Во-вторых. Реализация просвещенческой программы уже в XIX веке стала объектом контр-модернистской критики, которая в качестве позитива стала формировать то, что можно назвать «культурным» самосознанием. Борьба этих типов самосознания стала одним из основных содержаний идеологической борьбы XIX-ХХ веков. ХХ век продемонстрировал возможности в достаточной степени реализованного «посткультурно-общечеловеческого» мира. Эта реализация стала объектом многосторонней критики. Одной из таких сторон стала контр-модернистская критика, которая актуализировала негативную интерпретацию «посткультурности». В качестве идеологического шаблона она утверждала необходимость возврата к так или иначе понимаемой «культуре».

При таком переходе упускаются или осознанно выносятся за скобки все факторы, которые не относятся к логике «посткультурности», но которые влияют на оценку европейского мира. Например, в качестве одного из главных факторов выступает эксплуататорская логика европейской колонизации неевропейского мира. Можно рассматривать это как продукт экспансии европейской ценностной системы. Тогда в качестве альтернативы будет формироваться движение к «культурным корням». Но если понимать, что колонизация является продуктом капиталистической логики, то борьба с ней должна будет идти по линии борьбы с капитализмом. И т. д. Современный мир является многоразмерной и многофакторной реальностью. Глобальные вызовы, которые он создает, имеют многофакторную природу. Но можно сводить множество факторов к одному – культурному. Запад можно рассматривать как локальную цивилизацию, которая пытается стать глобальным культурным гегемоном. Тогда в качестве способа борьбы с этим можно выдвигать разного рода возвраты к своим культурным основаниям. И это не будет адекватным ходом в ситуации многофакторности. Это будет только утверждением определённой идеологемы.

По высказываниям Межуева следует сделать вывод, что не существует той реальности, которую можно было бы назвать «посткультурной» и общечеловеческой. Нет проблемы конституирования такой реальности. Все сводится к построению коммуникации между представителями разных культур. Но этому противоречит конституирование всего наукогенно-техногенного мира модерна. Как я старался показать, это изначально «посткультурный» мир, который конституировался как расположенный по ту сторону всех ценностных миров. В той мере, в какой такое конституирование распространяется не только на теоретические, но и на практические миры, мы можем говорить о построении «посткультурной» реальности, той, которая является общей для всего человечества, смысл которой является общим. Эта реальность создает проблемы (как и всякая новая реальность). Это можно воспринимать как вызов, ответ на который дается не только в направлении возврата к «культурному». Можно видеть общечеловеческие проблемы, решение которых тоже направляет к общечеловеческому. Если это масштабные (даже глобальные) проблемы, то и решения этих проблем должно продвигать в направлении конституирования глобального общечеловеческого.