Текст книги "Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики"

Здесь можно говорить о разных по содержанию и масштабу попытках актуализировать «уникальность». Можно назвать такие попытки «культурными ремиссиями». Самыми масштабными будут те попытки, которые будут рассматривать «посткультурное» содержание модерна как результат распада «культурных» систем. То есть модерн будет оцениваться стратегически негативно. Теоретический пример подобного рода дает контр-модернистская рефлексия первой половины ХХ века. Самым ярким примером может служить «Конец Европы» О. Шпенглера. Именно в его позиции модерн представлен как «переход от культуры к цивилизации». Культуры несут в себе органическое, творческое, «теплое» начало. Цивилизация представлена как распад культурных систем, как переход в нетворческое, «холодное» состояние. Практические примеры «культурных ремиссий» представлены разного рода «культурными революциями», в которых с разной степенью жесткости воспроизводится «культурное» строение и самосознание. (Самым жестким примером этого можно считать европейский фашизм.) Менее резкими будут стремления определенным образом (в рамках ненарушения общечеловеческих ценностей и жизненных форм) воспроизводить «культурные» содержания. Это может принять характер «игры в культурные содержания» через реконструкции соответствующих контекстов. Та проблема, которая в развертывании «посткультуры» фиксируется как «потеря идентичности» (и, соответственно, «потеря уникальности»), может быть решена именно таким способом. Из позиции космополитического и «посткультурного» человека с помощью «реконструктивного шага в прошлое» можно вернуть себе часть той «культурной» идентичности, которая считается потерянной. И здесь можно использовать всю конструктивную мощь модерна в цифровую эпоху. Восстановление «культурной» идентичности всегда будет в той или иной мере погружением в виртуальную реальность. Цифровые технологии смогут помочь в этом деле.

4. Искусство нейросетей и выход за пределы логичного

Вернемся к ролику Автора и посмотрим как он проблематизирует «искусство нейросетей». В качестве основного объекта рассмотрения Автор говорит о нейросети Midjourney. Это система искусственного интеллекта, которая может генерировать изображения по текстовым описаниям. При этом выполняется такого рода работа, которая заведомо превышает все, что можно было бы сделать в пределах человеческих возможностей «вручную». С появлением нейросетей, генерирующих визуальные образы, оказалось, что они позволяют говорить о новом виде искусства: искусстве нейросетей. Возникла дискуссия: смогут ли такие системы в ближайшем будущем заменить работу художников, дизайнеров и других людей, связанных с созданием цифровых изображений? Изображения, созданные таким образом, уже вторгаются в мир, связанный с изобразительным искусством и вращающийся вокруг этого искусства. На одном из очень престижных аукционов за большую сумму была продана работа, созданная нейросетью. На одном из конкурсов работ в номинации «цифровое искусство» победила работа, созданная с помощью нейросети. Она была создана с помощью Midjourney и потом переделана на 10% в фотошопе. Оказалось, что человек вынужден конкурировать с нейросетями. Возникают вопросы, является ли искусство нейросетей искусством? Можем ли мы называть это искусством?

Как работает Midjourney? В эту систему загружают множества изображений, которые категорируются, разбиваются на стили, образы, ракурсы и т. п. Формируется огромная информационная система, которая по словесному описанию выдает четыре варианта изображения. Главной характеристикой этого можно считать то, что нейросеть не создает ничего уникального, того, что не было бы загружено в нее в качестве элементов изображений и что не было бы продуктом комбинирования этих элементов. Если в этой системе нет чего-то, то она не сможет это создать. Тем не менее, можно говорить, что такая система создаёт уникальные комбинации той информации, которая в нее загружена. Другой важной характеристикой является то, что нейросеть не осознает того, что она создает. Это просто машина для комбинирования элементов в образы. Результатом этого являются такие «ошибки» как неадекватное количество пальцев на руках, неадекватное количество ног и т. п. Появляются абсурдные, нелогичные образы. Нейросеть понимает синтаксис, но не понимает семантику. Но, считает Автор, это можно рассматривать как возможность. Ведь ограниченность человеческого мышления в том, что оно часто логично в ущерб творческой свободе. Свободу в этом смысле можно рассматривать именно как выход за пределы логичности. При таком понимании нейросеть как раз помогает человеку быть раскованным. Нейросеть «случайным образом» создает нечто оригинальное (если оригинальное понимать как выход за пределы логичного). В этом смысле ее продукты являются уникальными. Это показывает творческие возможности цифрового искусства, которое не будет ограничено человеческой логичностью, аналоговым мышлением.

Та свобода оперирования образами, выходящая на уровень нелогичности и абсурдности, которую можно видеть в продукции нейросетей, имеет симметрию со свободой оперирования образами средневековыми художниками. Они изображали не физические объекты или материальные тела, а символические реальности, которые должны отсылать нас к значению, находящемуся по ту сторону материально-природного мира. Символы и знаки соединялись друг с другом произвольным образом. Возникала своеобразная символическая комбинаторика.

Искусство нейросетей заигрывают с нашим стремлением к узнаванию. Их продукты соединяют реальное с нереальным. И это особый эстетический опыт, который предлагает нейросеть. Здесь есть параллель с художниками и фотографами абсурдизма. Только часть их образов соответствует видимой реальности. Другая часть ломает эту логику.

Искусство цифрового будущего будет соединять NFT-технологию с творческой свободой комбинаторики нейросетей, создающей уникальный опыт.

5. Модерн как переход от культуры «мостов к трансцендентному» к культуре «прохождения через земную реальность» и контр-позитивизм современного искусства

Какие проблематизации здесь можно видеть актуализированными? Первой можно считать проблематизацию символизма современного искусства. Еще при разговоре о связи искусства с технологическим развитием Автор замечал, что технологии берут на себя определенные функции искусства. В качестве примера приводилась фотография. Развитие искусства ХХ века в символистском направлении Автор связывал с тем, что фотография взяла на себя функцию изображения видимой действительности.

Эту позицию надо откорректировать. Переход к обобщенно понимаемому символизму в искусстве конца XIX – начала ХХ века имеет другую логику. Ее можно назвать переходом к контр-позитивизму. Социокультурное развертывание модерна является (на одном из базовых ракурсов) натурализацией способа зрения на мир. Это логичный продукт перехода от культуры «мостов к трансцендентному» (какой можно считать средневековье) к культуре «прохождения через земную реальность». Натурализация способа зрения на мир осуществлялась постепенно, волнами. Эти волны не только во времени, но и в пространстве. Эти волны касались не только искусства, но и всех культурных форм. Причем важно видеть, что про-модерновые преобразования постоянно встречали контр-модерновое сопротивление. Оно в той или иной форме, в тех или иных масштабах пыталась восстановить религиозно-мифологическое мировоззрение и, следовательно, переходило к контр-натурализму. Про-модерновые волны натурализации можно назвать волнами позитивизма. Контр-модерновые волны можно назвать волнами контр-позитивизма. В конкретном выражении контр-позитивизм возвращал к тому или иному символизму как способу выражения той реальности, которая расположена по ту сторону видимого, земного мира.

Итак, в интегральном выражении можно говорить о волнах позитивизации, которые все больше и больше «расколдовывали» мир, и следующих за ними волнах контр-позитивизации. Тот период, которого касается Автор (конец XIX – начало ХХ века), можно считать очередной контр-позитивистской волной. Перед этим следует общеевропейская волна нарастания позитивизма. Именно к этому периоду (середина XIX века) относится понятие «позитивизм» в его узком смысле. Это очередная волна про-модерновых преобразований, пафос которой приобрел глобальный смысл и проявился во всех сферах культуры. Можно было говорить о позитивизме в философии, который центрировал человеческое мышление на формах земного существования. Это очередная волна критики религиозно-мифологического мышления, очередная волна критики еще существующих социокультурных систем на основе сословно-монархической архитектуры. Это волна утверждения позитивно-научного взгляда на мир во всех его аспектах. В искусстве это выражалось понятиями «реализм» и «натурализм». Никогда прежде искусство не было так сконцентрировано на передаче логики видимого, эмпирического мира, как в эту эпоху. Это выражало общий про-модерновый акцент на земной реальности, на ее логике в разных отношениях, поддерживая пафос потенциального реформационно-революционного преобразования земной жизни. Следующая за этим волна «символизма» может быть названа контр-модернистской волной. Она была инициирована теми негативными аспектами, которые несла с собой волна позитивизма. Слишком большое акцентирование земной реальности в ее непосредственном, натуралистическом выражении создавало вызов обеднения внутреннего мира личности. Кроме того, акцентирование «эмпирического» аспекта человеческого существования слишком обедняло «теоретический» аспект. В чисто контр-модернистском смысле символизм был способом вернуть «пути к трансцендентному», заново погрузиться в мифологическо-символические миры. В общем смысле символизм можно считать способом вернуть мышление к теоретическому полюсу. Именно так можно рассматривать символизм в искусстве. Он был способом и вернуть возможность идти к трансцендентному, и вернуть способность теоретизировать средствами искусства. Искусство ХХ века наполнено разного рода рефлексивной работой. Именно эта рефлексивность (которая была непредставима в предыдущие эпохи) и создает контр-натуралистическую логику «современного» искусства. Особенно ярко это видно в изобразительном искусстве.

Если принять описанную мной логику, то должно быть понятно, что появление фотографии как таковой не является тем фактором, который определил символизм искусства новейшего времени. Искусство и без фотографии не вернулось бы к реализму-натурализму. Другое дело, что фотография, развитие полиграфии, кино, телевидение, а потом цифровые технологии и интернет взяли на себя функции передачи фактического визуального материала, которые в прежнюю технологическую эпоху было вынуждено исполнять изобразительное искусство (являясь в этом отношении не искусством, а технологией). Здесь можно вывести такую формулу: развитие технологии берет на себя те функции искусства, которые на самом деле были не искусством, а имитацией технологии. Можно сказать и так: технологии берут на себя технологический аспект искусства, оставляя искусству возможность быть не связанным с культурой «технологическими обязательствами». При таком понимании, развитие визуальных технологий в ХХ веке освободило изобразительное искусство от множества «технологических обязательств» и способствовало его «рефлексивной символизации».

6. Искусственный интеллект как эпигон естественного интеллекта. Модерновое культурное условие оригинальности

В этой точке мы выходим к вопросу: можно ли считать искусство нейросетей искусством? Этот вопрос можно переформулировать в более общий: можно ли считать искусственный интеллект интеллектом (ведь нейросеть является системой искусственного интеллекта)? Здесь уместен такой ответ: можно, в той мере, в какой он имитирует естественный интеллект. Если считать, что создатель искусственного интеллекта (человек) вкладывает в него логику собственного интеллекта, умноженную на мощь информационных технологий, то искусственный интеллект может имитировать свой естественный аналог, превышая его по сумме технологических показателей. Отличие будет только в том, что невозможно технологизировать. Человеческое существование является интегральным процессом, который включает в себя множество размерностей, которые влияют на его интеллект. Естественный интеллект не существует вне «экзистенциальных» параметров человеческого существования. Естественный интеллект в этом смысле является интеллектуальным аспектом решения жизненных задач. Если считать, что такое понимание интеллекта может быть формализовано только отчасти, то искусственный интеллект всегда будет «беднее» естественного. Человек всегда сможет пользоваться искусственным интеллектом для решения формализованных задач. Но будут такие задачи, для решения которых этот интеллект будет неприменим. Если делать проекцию этого разговора на искусство, то искусство нейросетей можно считать искусством в той же степени, в какой искусственный интеллект можно считать интеллектом. Оно тоже будет формализованным и ограниченным, но технологически усиленным.

Теперь подумаем в обратном направлении: все ли естественное искусство можно считать искусством? Ведь в нем будут существовать формализованные и ограниченные художники, чье искусство напоминает либо простое копирование окружающей эмпирической реальности, либо его стандартизированную стилизацию. Художник может выдавать в качестве продукта схематизированные образы, которые будут больше напоминать продукцию искусственного интеллекта, чем что-то, созданное человеком. Одним словом, в человеческом творчестве есть огромный (даже подавляющий) пласт продукции, которая создается «техническим» способом. Это видно во всех культурных эпохах через понятие эпигонства. Крупные мастера искусства создают новые способы видеть мир, а последующие за ним ученики и подражатели в той или иной мере «технически» копируют эти способы видения. Они выполняют функции искусственного интеллекта. Отсюда сам этот интеллект можно назвать «эпигоном человеческого интеллекта». А искусство этого интеллекта будет эпигонским искусством (в широком смысле).

Автор акцентирует возможность системы Midjourney создавать «небывалые сочетания известных образов». В этом смысле нейросеть демонстрирует свободу, если ее понимать как выход за пределы логичности. Нейросеть помогает человеку быть раскованным. Но нетрудно видеть, что в этом случае нейросеть технологически воспроизводит и усиливает человеческую устремлённость к неординарному. Если ординарность понимается как закованность во множество шаблонов и логик, то неординарность будет пониматься как за пределы этих шаблонов и логик.

Первое, на что здесь надо обратить внимание, – это культурная заданность так понимаемой свободы. Это установка модернового понимания человека. В противоположность средневековому позитивно понимаемому «человеку пассивному», который идет по пути, заданному ему «сверху» создателем универсума, модерн утверждает позитивно понимаемого «человека активного», который сам создает себя и мир вокруг. Формальным выражением активности для такого человека должна быть неординарность своего пути, своего творчества.

Второе, на что нужно обратить внимание, – это феномен «абстрактной оригинальности». Если формальное выражение активности перевести в самую общую, абстрактную форму и демонстрировать каким-то (пусть и примитивным) способом эту форму, то это и будет «абстрактной оригинальностью». Проще говоря, мы должны получить какие-то формальные шаги демонстрации своей «оригинальности». Искусство, созданное в таком пути, будет в максимальной степени бессодержательным при формально выраженной оригинальности. Будет демонстрироваться культурное условие оригинальности, при отсутствии содержательности. Если попытаться формализовать этот способ художественного творчества, то мы получим нечто, подобное Midjourney. Мы получим «машину производства оригинальных сочетаний известного». Можно ли считать продукцию такой машины искусством? Можно, если мы считаем искусством продукцию такой же технологии в ее естественном варианте.

Приложение 2. Технико-технологический аспект человеческого существования и философия свободы

Написание этой статьи инициировано прочтением статьи Н.В.Попковой «Философский анализ техники и философия диалога»9292
  Попкова Н. В. Философский анализ техники и философия диалога // Философия науки и техники. 2023. Т. 28. №1. С. 79—90.


[Закрыть]. Суть ее позиции в том, что современное человечество находится в состоянии техногенного кризиса, порожденного техническим, объективирующим отношением человека к миру, и требует «философии диалога». Автор предлагает расширить проблематизации, поставленные Попковой. Технико-технологический аспект человеческого существования рассматривается как продукт формализации деятельностных усилий в тех направлениях, которые задаются культурными идеалами. В той мере, в какой формализации становится тем, что понимается как ограничение свободы, человек начинает борьбу с ними. Это одно из основных содержаний логики движения к свободе. На протяжении истории человечества возникали разные стратегии понимания свободы. Они реализовывались в тех или иных идеологически-организационных формах. Изменение направленности и характера человеческой активности задавало содержание технико-технологического аспекта человеческого существования. Для понимания положения современного человека в рамках техногенной цивилизации необходимо понимать логику основных движений в рамках диалектической логики предоставления-отнятия свободы человека техниками-технологиями. Для понимания логики борьбы современного человека за свободу надо рассматривать исторические параллели, которые показывают такого же рода борьбу на протяжении всей истории, показывают влияние на эту борьбу технико-технологического аспекта. Современность будет задана модерновой революцией перехода от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Это будет составлять фундамент современного техногенного мира.

Буду называть Н.В.Попкову Автором.

1. Общая диалектическая логика технико-технологического аспекта человеческого существования. Культура «человека пассивного» и культура «человека активного»

Прежде всего, рассмотрим постановку проблемы.

В качестве экспозиции Автор развёртывает представление о том, что современный глобализированный мир следует считать в своем основном качестве техногенным. Техника-технология является тем аспектом человеческого существования, который позволяет решать фундаментальные проблемы.

Автор указывает как на позитивные, так и на негативные аспекты техногенности. К негативным относимо следующее: «человек порабощается техникой и становится придатком машины, природа деградирует». Позитивная сторона такова: «И ослабление эксплуатации человека человеком (лишившее конфликт труда и капитала лидерства среди причин социальных конфликтов), и увеличение средней продолжительности жизни, и победа над множеством болезней – несомненные результаты технического прогресса, освободившего человека от многих принуждающих факторов. До сих пор продолжаются рост населения Земли и увеличение средней продолжительности жизни людей, показывая, что техника и породившее ее технологическое отношение к миру добросовестно выполняют свою функцию, обеспечивая физическое выживание нашего биологического вида»9393
  Там же. С. 80.


[Закрыть].

При этом Автор находится в позиции неявной полемики с другой позицией, которая считает, что техника просто порабощает человека: «Жизнь человечества от технического прогресса в целом улучшается: техногенная зависимость сменила не эпоху полной свободы, а иную форму зависимости – от непредсказуемых стихий природы (включая стихийные процессы в обществе)»9494
  Там же. С.80.


[Закрыть].

Автор ставит вопрос: «Тем не менее технологизация человеческой жизни породила социальные и культурные проблемы. Какова же причина их возникновения? Как влияет развитие техники на свободу человека, на его духовную жизнь и творческие возможности?»9595
  Там же. С. 80.


[Закрыть].

Отвечая на поставленный вопрос, Автор фиксирует, что «Техника – всюду, где мы преобразуем стихии – природные, социальные, инстинктивные; всюду, где люди улучшают реальность, преодолевая ограничения и реализуя собственные цели. Таким образом, технический прогресс имеет тот же источник, что и прогресс социальный и культурный, – становление идей свободы и творческого потенциала человека». «Духовная жизнь и технический прогресс развивались одновременно: человек творил и культуру, и технику, преобразуя мир внутренний и внешний. Тем не менее вопрос о том, способствует технический прогресс становлению личности или превращает ее в „винтик техносферы“, по-прежнему стоит на повестке дня». «Прагматическая сторона техники, ее преобразующее воздействие на природу и организм человека достаточно хорошо изучены, также выявлена характерная для современного общества экспансия технической рациональности. Но воздействие жизни в техногенном мире на становление личности требует дальнейшего раскрытия, поскольку анализ техники в качестве духовного явления, определяющего меру свободы человека, необходим при поиске путей гуманизации общества»9696
  Там же. С. 80.


[Закрыть].

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

На что я хочу сразу же обратить внимание? На то, что, исходя из логики поставленной проблемы, есть возможность привести ее к более общей форме. Ведь автор, в сущности, ставит проблему человеческой свободы в логике формирования и трансформации мира объективаций. Переходя к более общей постановке проблемы, нужно будет сделать более общим понимание и свободы и техники. У Автора суть техники оказывается в ее способности трансформировать стихии в нужном для человека направлении. Но если мы примем представление о том, что человек все свои проектные направленности (какого бы содержания они ни были) реализует с помощью формализованных действий символического или материально-предметного содержания, то таким будет определение техники в широком смысле. Техника-технология будет формальным аспектом любой человеческой деятельности, независимо от ее содержания. Везде, где есть формализованные действия, есть техника-технология. Собственно технику от технологии можно отделить как объективированную технологию или ее часть. Мир машин будет миром техники, но он будет частью мира технологий. Любой материальный объект может быть техникой и частью технологий. Формирование технологической части общества будет формированием мира формализованных действий и материальных объектов, помогающих в этом.

Что нам дает такое расширительное понимание техники-технологии? Оно дает возможность для более широкого понимания связи техники-технологии и свободы в человеческом существовании. У Автора получается (осознанное или не осознанное) сужение понятия и техники-технологии и свободы. Это задается тем, что Автор акцентирует свое внимание на современном техногенном обществе. Хотя и устанавливается расширительное понимание технологии (например, как способность менять социальную реальность), из этого не делается обобщающих выводов. Автор ставит проблему свободы в современном обществе: увеличивает или уменьшает эту свободу техника? Но в более общей постановке это должно превратиться в вопрос: какова логика увеличения или уменьшения свободы человека в мире формализаций и объективаций? Причем формализации и объективации в этом вопросе надо понимать предельно широко. В обществе, где установлена мифологически-религиозная идеология, технико-технологический аспект реальности будет напрямую связан со всеми формализациями и объективациями этого отношения к миру. Весь набор социально-религиозных ритуалов будет относим к технике-технологии. Все культовые сооружения и предметы будут техническими объектами, участвующими в реализации этих технологий. К этому надо будет добавить и те формализации-предметы, которые относятся к собственно преобразованию природной реальности и выживанию в ней. Но это будет только частью общего технологического содержания такого общества.

Основным тезисом, на который придется опираться при расширительном понимании техники, это сложная связь между формально-объективационным аспектом человеческого существования и пониманием человеческой свободы. Исходным здесь можно считать то, что понимание человеческой свободы менялось в процессе исторического развития. А это, в свою очередь, должно направлять к представлению о парадоксальности человеческой свободы и парадоксальной судьбе технико-технологического аспекта. Все это должно нам сказать, что логику той свободы, которую дает или отнимает современное техногенное общество, невозможно адекватно понять, без понимания исторической эволюции представлений о свободе, без представлений о том, как именно в этой эволюции технико-технологический аспект играл свою роль.

Принимая все сказанное, следует сделать следующий эвристический ход: те проблемы, которые актуализируются современной техникой, следует исследовать как общие проблемы, возникающие в разных обществах, начиная с древности. Автор ставит проблему: «воздействие жизни в техногенном мире на становление личности требует дальнейшего раскрытия, поскольку анализ техники в качестве духовного явления, определяющего меру свободы человека, необходим при поиске путей гуманизации общества». Но как таковая эта проблема не нова. Она в своей обобщенной форме возникала в разных культурах в прежние эпохи. Взять, к примеру, Реформацию. Как эпоха в эволюции западноевропейской миросистемы она сала эпохой «вопроса о свободе». Католическая церковь, с точки зрения реформатов, стала не путем к человеческой свободе (как это утверждалось в евангелическом христианстве), а путем к несвободе. Католический мир был максимально ритуализирован, то есть наполнен множеством технико-технологических опосредований связи человека с Богом. С точки зрения исходной идеи церкви, она должна была способствовать правильному движению человека в земной реальности (а также помогать ему и в загробной жизни). Соответственно этому создавалось все больше и больше техник и технологий. Отношение между человеком и божественным миром все больше формализовалось. В позднем средневековье эта масса формализаций стала технико-технологической системой, которая многими воспринималась как то, что не соединяет человека с миром божественного, а отделяет от него. В той мере, в какой человек Реформации пытался демонтировать эту систему, возвращаясь к евангелическому пониманию христианства, он проводил глобальную контр-технологическую революцию. Лютеровский девиз «только верой» выражал этот контр-технологический пафос.

Если мы теперь сопоставим «вопрос о свободе» реформатов с «вопросом о свободе», поставленным Автором, то найдем глубокое родство между их логиками. Изначальное представление о свободе для христианина является евангельским представлением, которое освобождает от власти социальности и природы. Но реализация христианской идеи в рамках социально-теократических технологий заново вписала человека в формализованную систему мира – и в этом смысле дегуманизировала ее. Вопрос о новой гуманизации ставился как вопрос об освобождении от власти техник-технологий. Примерно так же ставит проблему и Автор (хотя и не считает, что движение к техногенному миру является только движением к несвободе). Техногенность дает новую свободу (хотя и устанавливает свою меру несвободы). Это направляет на поиски диалектического понимания той свободы, которую дает-отнимает техника.

Уже на уровне этих размышлений можно увидеть, что в современном критическом отношении к технике-технологии есть как минимум два варианта позиции: 1) вариант. рассматривающий технику как только то, что отнимает исходную свободу; 2) вариант, рассматривающий технику как противоречивую реальность, которая стратегически увеличивает меры человеческой свободы, хотя тактически может эту свободу отнимать. Надо видеть, что эти позиции располагаются на разных метафизических постулатах.

Первая позиция опирается на представление об исходной гармоничности природы-общества-универсума. Задачей человека в ней является приведение себя в соответствие с этой гармонией. Своими преобразующими действиями человек скорее нарушает гармонию, чем ее устанавливает. Такой тип мировоззрения можно считать господствующим в традиционных культурах (точнее, во всех неевропейских и европейских до-модерновых культурах). Позиция человека в таких культурах была приспособительной. Считалось, что мир имеет изначальную гармонию или создан гармоничным высшей сущностью – Богом. Человеку предзадана социально-универсальная иерархия, которую он должен поддерживать. Человек здесь устанавливался как позитивно понимаемый «человек пассивный». Следовательно, технико-технологический аспект такой культуры был обращен в сторону общения с мировой гармонией и миром богов. Все отношения с материально-предметным миром опосредовались обращением к божественным реальностям и не могли выходить за эти пределы. Свобода человека реализовывалась в этих параметрах. Свобода выражалась в правильности следования традициям и ритуалам. За несоблюдение этого человек наказывался хаосом и смертью. Хотя в такого типа культурах существовал и вариант, который позволял индивидуальному человеку отсоединить себя от общества и присоединиться к мировой гармонии через природу. Таков путь китайских даосов и греческих киников. Был путь и присоединения себя к мировой гармонии, минуя природу. Таков путь платоников разных версий. Надо иметь в виду, что у каждого из перечисленных путей был свой технико-технологический аспект. Это та система формализованностей, которая делала соответствующий путь независимым от мастерства конкретных людей, движущихся по нему. Причем внутри таких путей могли возникать ситуации излишней формализованности и чувство поглощения человека этими формализованностями.

Культура и человек модерна могут рассматриваться как результат «культурной» революции. Человек был поставлен в позитивно понимаемую активную позицию. И эта активность была стратегически перенаправлена на земную реальность: природную и социальную. Если культура средневековья была «культурой мостов к трансцендентному», то модерновая культура стала «культурой прохождения через земную реальность». Активность этой культуры по мере ее развертывания все более и более направлялась на земной материально-предметный и социальный мир. Природа-общество-универсум не считаются в ней чем-то, что имеет изначальную гармонию. Человек не имеет изначальной свободы. И гармонию, и свободу надо получать через активное перестраивание всех наличных реальностей. Так формируется то, что потом получит название техногенного мира. Логика развертывания этого мира оказалась весьма противоречивой, неоднозначной. Хотя идеологи модерна в эпоху Просвещения утверждали представления о прогрессе, через который человек преодолеет в себе власть традиций и предубеждений и построит конструктивное общество, реальность оказалась противоречивой. Более того, по мере развертывания просвещенческого проекта стала выявляться его утопичность. Утопичность в том смысле, что нарисованная идеальная перспектива при ее реализации оказывалась наполненной совсем неидеальными результатами. В точках, когда возникали противоречия между идеалами и реальностью, задавались вопросы, подобные тем, которые задает Автор: в какой мере перестройка природы и общества дает человеку свободу, а в какой – отнимает?