Текст книги "Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики"

Среди ответов на этот вопрос самым первым является возврат к традиционному мировоззренческому основанию: к «человеку пассивному» и «культуре мостов к трансцендентному». Весь мир модерновых технико-технологических объективаций рассматривается в этой стратегии как тот, который приковывает человека к земной реальности. Это путь, противоположный пути свободы, которая может быть получена только через восстановление «мостов к трансцендентному». Такова в целом контр-модернистская стратегия. Про-модернистская стратегия, находясь в критическом отношении к реализованному модерну, пытается восстановить его исходные идеалы и найти для них новую реализационную стратегию. Такова та фаза модерна, которая называется постмодерном. Последний можно задать как реализационную самокритику модерна. В этом смысле постмодерн методологически является симметричным Реформации. Он, так же как и Реформация, пытается актуализировать вопрос об утрате человеческой свободы в процессе коллективного движения к ней.

Принимая логику сказанного, можно считать, что Автор находится в постмодернистской позиции по отношению к технико-технологической размерности модерна.

2. Постмодернистская тематизация «технического отношения к миру» и противоречие между идеально-проектным и реализационным планом западноевропейской миросистемы

Продолжим рассмотрение позиции Автора.

Развертывание своего понимания несвободы современного мира Автор начинает с анализа двух отношений к миру: технического и диалогического. «Если техника – это управление объектом и его трансформация, то диалог – это общение равноправных субъектов и понимание». «В начале ХХ в. проблема отчуждения и одиночества человека, усиливающихся при техническом манипулировании миром и сознанием, привела к новому уровню обсуждения диалога. Восстановление абсолютной ценности человеческой личности многие философы стали искать на пути общения, нацеленного на понимание и признание уникальности собеседника: это и есть диалог, отныне понимаемый как фундаментальная характеристика положения человека в мире»9797
  Там же. С. 81.


[Закрыть].

Для объяснения сути этих отношений к миру Автор привлекает философские позиции М. Бубера и М. Бахтина, Ю. Хабермаса и К.-О. Апеля.

«М. Бубер, один из основателей диалогической философии, выделил два отношения человека к миру: функциональное „Я-Оно“ (отношение к вещам и другим людям как к безличным объектам – орудиям, предназначенным служить целям этого человека) и диалогическое „Я-Ты“ (отношение личностное, когда в других видят единственные и неповторимые существа, равноправных партнеров в диалоге). В зависимости от того, какую из этих позиций избирает человек, всё предстает перед ним или вещью, или другом. Превращая что-либо в „Оно“, мы пользуемся им: тогда перед нами мир объектов, позволяющих использовать себя, но и сам человек при этом становится объектом»9898
  Там же. С. 81.


[Закрыть].

«По словам М. М. Бахтина, в прошлом господствовала ориентация на „монологизм“ – на одну истинную точку зрения и единое сознание… Философские системы, основанные на отношениях „Я-Оно“, воспринимали человека как вещь и пытались подчинить его общим принципам мироздания. Но гуманизация человеческой жизни требовала диалога и новых философских концепций. <…> В отличие от классической философии („монологической“, по существу во всем видящей объекты – „Оно“), был предложен новый тип философской рефлексии, отказывающийся от приведения персональных миров к общему знаменателю – к единой системе взглядов»9999
  Там же. С. 82.


[Закрыть].

«Позже с позиции диалогической философии стали анализироваться „патологии модерна“ (тоталитаризм, автоматизация и т.д.). Ю. Хабермас считал их причиной „овещнение“ жизни, показывая, как самоосуществление человека сводится к труду – подчиненному правилам инструментальному действию. Это „технологическое“ взаимодействие, стремящееся к „овладению внешней природой“, по его мнению, должно уступить место общению глубинному —„интеракционному“, диалогичному и не имеющему иной цели, кроме понимания»100100
  Там же. С. 83.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Итак. Автор фиксирует в качестве диспозиции два типа отношения человека к миру: монологическое и диалогическое. Монологическое отношение характеризуется тем, что к человеку применяются различные системообразующие структуры: теоретические или практические. Человек оказывается скованным этими структурами. Человек оказывается противопоставленным другому человеку. Для объяснения сути ситуации Автор привлекает теоретиков ХХ века. Более того, можно говорить, что Автор утверждает постмодернистский вариант модерна.

В чем можно видеть суть такого варианта? Это критика реализованного модерна ХХ века, который оказывается для постмодернистских теоретиков тем, что опровергает исходные идеалы. Но каковы эти идеалы? Их можно восстановить по сути предложений Бубера, Бахтина, Хабермаса и Апеля. Если найти то общее, что объединяет их всех, то это будет восстановление программы «мировой этической революции» модерна. Суть этой революции достаточно четко выражена у Автора. Это освобождение индивидуального человека от власти обобщенно понимаемых систем, в качестве которых прежде всего выступают социокультурные системы. Если следовать так прорисованной логике этой революции, то ее можно назвать «мировой освобождающе-объединяющей революцией». Она должна освободить человечество от власти разного рода систем и объединить на основе универсалистской этики, утверждающей братское отношение людей друг к другу (как, например, это высказано в лозунге Великой французской революции: «Свобода, Равенство, Братство»). Это выражение идеально-проектного плана модерна, его мировой «освобождающе-объединяющей», «этической» революции.

Если мы именно так будем понимать соотношение идеально-проектного и реализационного аспектов модерна, то нам легко будет понять логику позиции Автора и логику позиции тех теоретиков, которых Автор привлекает. Если идеальное модерна задает «мировую освобождающе-объединяющую революцию», а реализация этой идеи перерастает во множество авторитарно-тоталитарных обществ ХХ века, то про-модерновая критическая рефлексия должна восстанавливать исходные контр-системные идеалы и пытаться найти для них новое реализационное основание. Таким основанием становится философия и практика диалога. Причем приведенные Автором позиции – это только одни из возможных вариантов дилогической философии. Восстановление пафоса освобождающе-объединяющей революции должно было породить (и породило) множество вариантов постмодерна: от радикально-авангардных (которые можно видеть в постмодернистских анархистских философиях и коммунах) до мягкого варианта модерна (который не пытается уничтожить системную организацию, но вкладывает в нее максимум индивидуальной свободы и самоорганизации).

Важно увидеть, что сама «мировая освобождающе-объединяющая революция» модерна не является чем-то уникальным. Более того, ее можно считать контр-религиозным вариантом христианской революции такого типа. Если мы посмотрим на изначальное, евангелическое христианство, то оно по своей сути будет революцией такого же типа, что и модерновая. Она будет проектом освобождения индивидуального человека от власти социально-культурных делений и объединения на основе универсалистской этики любви и монотеистической религиозности. То, что социализированное христианство оказалось вписанным в рамки социально-системной организации и было вынуждено оправдывать системную социальность, является его исторической драмой. Причем этот драматизм оценивался теоретиками в той же логике, что и драматизм идеально-проектного плана модерна. Я уже говорил о сути Реформации. Ее можно сопоставить с постмодерном по характеру реализационной критики. Постмодерн указывал на то, что реализованный модерн ХХ века извратил исходные принципы мировой освобождающе-объединяющей революции, что надо восстановить эту революцию. То же самое делала и Реформация относительно идеально-проектного плана христианства. Она указывала на то, что его реализация в наличном состоянии является поглощением индивидуального человека католической церковью и другими социальными системами. Оно предлагало еще раз совершить евангелическую освобождающе-объединяющую революцию.

Если принять логику сказанного, то станет понятным, что постмодернистская тематизация «технического отношения к миру» не является по своей сути чем-то уникальным, не задана модерновой техникой-технологией, а выражает фундаментальное противоречие между идеально-проектным и реализационным планом западноевропейской миросистемы. Первым выражением этого плана стала революция христианства, вторым – революции модерна, идеально-проектный план которой был выражен уже Просвещением. Если для христианского варианта революции реализационное основание было религиозным, то для модерна оно стало контр-религиозным. Это результат того, что религиозная стратегия дискредитировала себя в средневековых системах. Религия негативно проявила себя в качестве обоснования несправедливой социальности и социального консерватизма.

Важно понимать, что философия диалога ХХ века является выражением исходного идеально-проектного плана той освобождающе-объединяющей революции, которую можно видеть уже в христианстве. На всем протяжении от средневековья до новейшего времени можно видеть постоянные актуализации этой революции. Средневековье было наполнено евангелической в своей основе критикой церкви и системной социальности. Оно пыталось восстановить ту глобальную этическую революцию любви, которой христианство было наполнено. Продолжение этой революции в контр-религиозной форме можно видеть в Просвещении и модерне в целом. Не только собственно философия диалога ХХ века, но и все формы либерально-коммунистического авангарда были выражением стремления преодолеть скованность человека социально-системной организацией и использующим отношением к индивидуальному человеку. Другое дело, что при своей реализации они оказывались заново вписанными в логику той реальности, которую в идеале отрицали.

3. Эгоистическая природа человека и техника как мультипликатор человеческой активности

Автор завершает прорисовку экспозиции двух типов отношения к миру следующим образом.

«Итак, философия диалога противопоставила два отношения к миру: личностное и объективирующее. Объективирующее отношение воплощается в технической деятельности: хотя основатели философии диалога не ставили анализ техники своей целью, но этот вывод логически неизбежен. Диалог как взаимодействие и взаимопонимание субъектов противопоставляется монологу – подстраиванию иного под собственную сетку координат: монолог – это попытка изменить „Другого“, связанная с техническим взглядом на мир. Действительно, техника и есть практическая реализация монолога – попытка изменить окружающее (или окружающих) согласно своим представлениям. Она дает человеку возможность по своему желанию изменять мир и даже самого себя»101101
  Там же. С. 83.


[Закрыть].

Трудно не заметить, что объективирующее, техническое отношение к миру (как оно выражено здесь у Автора) является выражением эгоистической позиции. Это позиция как личностного, так и группового (системного) эгоизма. Такая констатация снова приводит к акцентированию того, что по своей сути эта проблема не является проблемой модерна или даже европейской культуры. Это фундаментальная проблема, актуализированная во всех развитых культурах. Все они теми или иными идеологиями и технологиями пытались преодолеть человеческий эгоизм. Христианская революция в одном из своих фундаментальных аспектов тоже является радикальной контр-эгоистической революцией. Что представляет собой христианская этика любви людей другу к другу? Она является декларацией радикального преобразования человеческой природы. Старый человек был эгоистическим, он находился под властью первородного греха. Жертва Христа искупила первородный грех. Новый человек может быть свободным от всего, что было с этим связано (в том числе – от эгоизма). Такого же типа содержание можно видеть в революции модерна. Здесь есть, конечно, оттенки. В предельно идеалистическом выражении модерновая этическая революция полагала такой же акт освобождения человека от эгоизма, какой был выражен в христианстве. Но зрелый взгляд приводил к постулированию изначальной наполненности человека эгоизмом. Либеральная революция освобождает индивида от власти систем, но не избавляет его от эгоизма. Новый тип социальной системности должен быть построен так, чтобы компенсировать эгоистическую природу человека. Нужно создать общество как систему взаимозависимостей, при которой индивид, реализуя свои цели, должен будет реализовывать цели других людей.

Если мы будем именно так смотреть на модерн, то мы снова увидим: актуализация эгоистической природы человека у Автора приписывается техническому отношению к миру, хотя это фундаментальная проблема, которая является универсальной для всех развитых культур всех эпох. Разумеется, что техника по-своему прорисовывает эгоистическую сторону человеческой природы и дает новые возможности для ее проявления. Но не сама техника порождает это. Техника здесь является только усилителем человеческой активности в индивидуальном и коллективном аспектах. С помощью техники можно усилить любой тип человеческого отношения к миру и самому себе. Как я старался показать, либеральная социальная система является технологией преодоления человеческого эгоизма (или по крайней мере, взятия его в скобки). Это конкретный пример контр-эгоистической идеологии и технологии. В таком же ракурсе можно рассматривать и тоталитарные общества ХХ века. Если вычесть их идеологические содержания, если сделать акцент на разных вариантах социализма, который они реализовывали, то получится, что все они были вариантами контр-эгоистической технологии. Социализм в еще большей степени, чем либерализм является технологией приведения индивида к состоянию служения общему благу, а не самому себе. Именно в этом смысле он выражает предельную версию контр-эгоизма. Другое дело, что такой результат не устраивает человека именно вследствие того, что в нем сохраняется его «я», которое требует своего специфического (и в этом смысле – эгоистического) самовыражения. Человек как бы говорит: я не настолько идеален, чтобы быть свободным от внутренней самости. Эта самость неизбежно будет создать конфликт между разными субъектами. Такой конфликт можно считать (как это делает Автор) результатом проявления «объективирующего» отношения. Но, парадоксальным образом, это будет не более чем выражением того самого, что Автор хочет сохранить от власти систем, когда говорит о проявлении «объективирующего» отношения к человеку в тоталитарных обществах.

Нетрудно видеть, что здесь мы имеем дело с диалектической логикой, которая у Автора проецируется на техническое отношение к миру и превращается в набор противоречащих друг другу выражений. Можно повторить, что техника модерна в этом отношении является не более чем инструментальным аспектом всех указанных процессов.

4. Техническое отношение к миру и социокультурная логика модерна

Автор отвечает на вопрос: почему философия диалога может сказать новое слово о технике?

«Техническим является любое отношение человека к миру, основанное на стремлении переделать его в целях приспособления к своим желаниям: это отношение противоположно готовности переделать себя для приспособления к миру, характерной для традиционных обществ»102102
  Там же. С. 83.


[Закрыть].

Техническое отношение и утверждение индивидуальной свободы человека связаны между собой. «Одно следствие не может исчезнуть без другого; техника дарует свободу и от природных стихий, и от угнетающих свободную волю традиций. Но техника – это не свобода человека как целостного существа, а свобода одной из его сторон – деятельностной, преобразующей. Нам придется сделать вывод: техника – это свобода монолога»103103
  Там же. С. 84.


[Закрыть].

Человек на протяжении истории изменял внешний мир и себя самого. Автор ставит вопросы: «Есть ли что-нибудь, что изменять нельзя под угрозой потерять собственную идентичность (личную или биологическую)?». «Требуется выяснить, до какого предела можно преобразовывать естественные процессы: не столько биосферные (этим занимается экология), сколько культурные, нравственные, психологические, чтобы в постоянной смене технологий не потерять самого человека и не поставить под угрозу гуманизацию его жизни»104104
  Там же. С. 84.


[Закрыть].

«Технологический взгляд на мир одновременно и увеличивает свободу, и уменьшает ее: человек попадает в зависимость от технической рациональности и преобразовательных планов других людей (например, управляющих социальными технологиями). Здесь – основное противоречие техники, вскрываемое диалогическим подходом: давая возможность человеку монологически воздействовать на мир, изменить его согласно своим желаниям, техника одновременно дает возможность другим людям и социуму в целом воздействовать на человека. Субъектом технической деятельности является человек – и одновременно объектом технической деятельности со стороны других людей. Человек – и деятель (создатель технологий), и изделие (других людей, другие технологии создающих и применяющих).

Таким образом, философия диалога помогает раскрыть сложную взаимосвязь свободы и зависимости – человека от общества и общества от человека, – которую технический прогресс выявляет и обостряет»105105
  Там же. С, 85.


[Закрыть].

Далее Автор раскрывает «монологическую роль техники» в современном техногенном кризисе.

«Сегодня цивилизация находится в кризисе, и его причина – противоречие между растущими технологическими изменениями в окружающем человека мире (включая его собственное тело и других людей) и ответными трансформациями, вызванными обратными связями с социумом и природой, – связями, еще мало изученными и поэтому непреодолимыми. <…> Техника освобождает не человека в полноте его сущности, а лишь одну из его сторон – преобразовательную активность»106106
  Там же. С. 86.


[Закрыть].

«Философией признаются социальная неизбежность технической базы цивилизации и зависимость мировоззрения людей от техногенных факторов, но отмечается возможность для человека преодолеть эту обусловленность, если он захочет действительно быть свободным. Подчеркивается, что свободная воля человека не всегда совпадает с его осознанной целью (ввиду социальных воздействий), поэтому свобода технического действия часто оказывается мнимой. Необходимость освобождения из плена технической рациональности сегодня очевидна. Впрочем, кризисы техногенной природы постоянно прослеживаются в истории, и выход их них – не технический регресс, а культурный прогресс, т.е. опережающее развитие культурно-нравственных качеств людей. Технологии должны не только удовлетворять материальные потребности людей, но и создавать потребности духовные…»107107
  Там же. С. 86.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Мы подошли к финалу. Автор завершил выражение своей мысли. По большому счету, Автор не предлагает ничего более указанных констатаций.

На что я хочу обратить внимание в дискурсе Автора? С одной стороны, им принимается расширительное понимание техники как всех возможных преобразований объективного мира, в котором существует человек. А с другой стороны, Автор концентрирует своё теоретическое внимание на том аспекте человеческого существования, который связан с эволюцией природного мира. Человек рассматривается как человек внутри природы. Но, если мы принимаем расширительные представления о технике, если мы центрируем свое внимание на «техногенном кризисе современности», то объектом нашего внимания в первую очередь и преимущественно должен стать социально-культурный аспект человеческого существования. Будем считать, что современный мир является техногенным, что эта техногенность является фундаментальной характеристикой современного глобализированного человечества. Но это состояние является продуктом глобализации определенной социокультурной области – новоевропейской (модерна). А сам модерн является продуктом европейской социокультурной области и двух «культурных» революций внутри нее: христианства и просвещения. Если нам важно понять, почему человечество приняло современный вид, то нам нужно будет выяснить социокультурную логику модерна. Автор сам указывает на то, что «техническое» отношение к миру не было характерным для традиционных обществ. Следовательно, и для понимания «технического» отношения к миру и для возможной коррекции его нужно выявить ту логику, по которой происходило формирование этого отношения.

Это тем более имеет смысл, что одним из основных предложений (в смысле выхода человечества из современного состояния «господства технического отношения к миру») является восстановление до-технического (то есть до-модернового) отношения к миру. Надо восстановить то «неиспользующее» отношение к обществу-природе-универсуму, которое было установлено в традиционных культурах. При этом можно выделить несколько вариантов. Самым радикальным можно считать вариант, в котором восстанавливается целостно-иерархическая система мира. Это путь культурно-религиозного фундаментализма. Более мягким является вариант коррекции современного представления о негармоничности исходного состояния природы-общества-универсума. Можно утверждать представление о том, что природа в целом гармонична, хотя человек и не замечает этой гармонии.

Но если мы будем иметь в виду, что социокультурная логика модерна утверждает позитивно понимаемого «человека активного» и негармоничность исходного состояния природы-общества-универсума, то, находясь на платформе модернового мировоззрения, у нас не будет возможности вернуться к гармонии как «утраченному раю». Представления о гармоничном универсуме будут не более чем историческими формами мировоззрения, которое обосновывает «закрытый» универсум, система которого предзадана человеку. В таком универсуме человек получает систему мира как форму, которую он должен заполнить собой как материей. Человек является позитивно понимаемым «человеком пассивным». В той мере, в какой история демонстрировала жизненные вызовы, направляющие к альтернативному пониманию мира и человека, она направляла к утверждению «отрытого» универсума. Модерн можно считать утверждением такого универсума. В нем человек является позитивно понимаемым «человеком активным», преобразующим природу и общество. И то и другое не считаются чем-то изначально гармоничным, дающим человеку достаточную свободу. Свободу человек получает в процессе преобразования природы и общества. Таково модерновое представление о человеке, универсуме и свободе. Оно противоположно системе представлений условного традиционного общества (такими обществами можно считать все неевропейские и европейские до-модерновые). Модерн в этом отношении является глобальной социокультурной революцией в истории человечества. Но из его логики следуют и специфические проблемы. Если человек сам строит гармонию природы-общества-универсума, то продукты его деятельности всегда могут быть относительными. Каждый творческий шаг может быть шагом движения к свободе. Но свобода может менять свое конкретное содержание. Такова логика трансформации мира объектов, в котором человек живет. Человек модерна (от раннего этапа до настоящего времени) реализует программу освобождения индивида от власти социальных и природных ограничений. При этом пропадает фиксированное представление о человеке. Возникает вопрос: есть ли нечто фиксированное, что составляет то ядро, которое является идентичностью человека? Такого же рода вопросы могут быть поставлены относительно всех реальностей, которые человек пытается изменить. В какой мере изменения конструктивны? В какой мере новая реальность является более продвинутой или совершенной, чем старая? В процессе тотального изменения неизбежно возникают глобальные сомнения относительно тактического и стратегического уровней. Чем является вот это конкретное изменение? Каковы его перспективы? Каковы перспективы человеческой преобразующей деятельности в целом? Логично считать, что здесь может возникать опасность попасть в ситуацию фундаментальной необеспеченности существования мира и человека. Это может восприниматься как глобальный жизненный вызов, ответом на который должно быть восстановление логики гармоничного, «закрытого» универсума. Так можно возвращаться к традиционным культурным стратегиям.

В этой точке можно снова вернуться к постановке Автором вопроса о роли «философии диалога» в современном техногенном мире. Если мы будем иметь в виду, что «техническое» отношение в этом мире не является продуктом собственно модерновой техники-технологии, что это проявление обыкновенного человеческого эгоизма, который проявлял себя на протяжении всей человеческой истории, то нам надо будет направить сое внимание на историю проблемы. Так мы увидим, что борьба с эгоизмом была фундаментальным аспектом человеческого существования (см. мою монографию «Вечный капитализм и логика модерна»). Выдвигались различные стратегии преодоления эгоизма, выдвигались различные способы трансформации эгоистических стремлений в нечто позитивное. Модерн в этом смысле не принес ничего стратегически нового. Да, модерн предоставил человеку возможность быть более индивидуализированным и активным. Но это не привнесло в его природу никакого нового эгоизма. Человек лишь получил новые инструменты для проявления того эгоизма, который у него был. Для проблематизации этого и для попыток решить проблемы, с этим связанные, нужно прежде всего увидеть, каким образом эгоизм и борьба с ним проявлялись на протяжении всей истории человечества. Надо увидеть, что философия диалога ХХ века является трансформой уже обнаруженных историей стратегий. В отношении тоталитарных обществ можно говорить, что как таковая их логика известна с древности. С древности были общества, которые пытались простроить общественные отношения предельно жестко, задать индивидуальному человеку предельно жесткое социальное поведение. Общества ХХ века, реализовавшие ту же самую стратегию, просто получили существенно большие инструментальные возможности – и только поэтому могут восприниматься как нечто, исторически невиданное. Современная техника-технология является глобальным мультипликатором человеческой активности. Но как таковая эта активность в стратегическом плане не демонстрирует ничего нового. Борьба индивидов друг с другом за свои интересы является древним феноменом. Таким же феноменом является борьба общества с индивидуальной свободой и индивида за свою свободу с обществом. Древним феноменом является борьба социальных систем. Если мы соберем это вместе, то увидим, что ХХ век является не более чем проявлением древней логики через новые реализационные возможности.

Хотя новое, конечно, есть. Это логика «открытого» общества-универсума.