Текст книги "Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики"

2. Логика погружения человека в формализованно-технологический мир и позиция свободы: между Реформацией, Просвещением и постмодерном. Постгуманизм и религиозное сознание

Теперь уже нетрудно наложить на описанную логику глобальный тренд техноэволюции. Сама по себе техноэволюция выглядит как способность человека трансформировать окружающий мир и себя в нем на основе развертывания инструментального обеспечения. Техноэволюция предоставляет человеку новые средства для самовыражения и самотрансформации. Культурные революции по своей логике сопряжены с технико-технологическими революциями.

Но вот что пишет Автор в аннотации.

«Ставится проблема онтологического самоопределения человека в новой реальности. Это воплощается в том, что в новой ситуации человек должен вновь искать свое место в мире, отвечать на вопрос о своем бытии. В этой связи встает вопрос о смене главного вопроса И. Канта: не „Что такое человек?“, а „Где есть человек?“ Отвечая на этот вопрос, человек пытается преодолеть онтологическую дезориентацию, которую он в настоящее время испытывает, поскольку поддался соблазну ухода из мира как активного и ответственного сущего. Соблазн связан с тем, что человек предпочитает заменить себя постчеловеком, впервые допуская реальность замены самого себя умным техническим устройством. Показано, что проблема онтологического самоопределения человека не только остается, но и еще более обостряется. В настоящее время идет борьба трендов, борьба между сторонниками тренда ухода человека и замены его постчеловеком и противниками его, полагающими, что человека как ответственного и поступающего сущего, отвечающего за мир, заменить нельзя. Он должен совершить восстановление собственной нормы человека, нормы быть, посредством совершения усилия быть»5050
  Там же. С. 54.


[Закрыть].

В том противопоставлении, которое задает Автор, можно увидеть несколько направленностей, связанных с техноэволюцией.

Во-первых.

Первая из них выглядит как «восстановление имен». У человека когда-то была его сущность «как ответственного и поступающего сущего, отвечающего за мир». Человек теряет эту сущность. Но ее нужно восстановить. Причем способ, которым человек потерял свою сущность, является наращивание инструментально-технологического обеспечения.

Суть этого процесса можно пояснить с помощью логики католической Реформации. Исходным пунктом для реформатов было евангелическое христианство. Оно совершало «мировую освобождающе-объединяющую революцию»: освобождало от власти социальных и культурных разделений человечества и собирала заново на основе универсалистской этической программы и монотеистической религиозности. Специфику положения человека в позднем средневековье можно рассматривать как наращивание технико-технологического обеспечения человека, основным содержанием которого было посредничество между людьми и Богом.

Здесь надо пояснить суть представления об инструментально-техническом обеспечении. Оно относится ко всему деятельностному универсуму человека. Суть технологий зависит от онтологических представлений соответствующей культуры. Если для средневекового европейского человека главным онтологическим содержанием был сверхземной мир, а главным отношением было отношение между земным и сверхземным, то и система технологического обеспечения должна была касаться именно этих реальностей. Если иметь в виду, что главной и всеобъемлющей институциональной системой была христианская церковь, то она должна была концентрировать в себе сумму средневековых технологий. Они касались преимущественно общения между человеком и Богом. Церковь была интегральным посредником в этом общении и концентрировала в себе технологии, относящиеся к этому. Логично предполагать, что все это вместе (и монополия на опосредование общения, и насыщенность этого общения технологиями – прежде всего, социально-знаковыми технологиями) превращало человеческую жизнь в функцию внутри глобальной технологической системы. Логично предполагать, что это создавало вызов потери связи с «бытием», ощущение погружения жизни каждого отдельного человека и всего человечества в формализованно-технологизированный мир. Все описанное должно было усиливаться ощущением того, что сама католическая церковь стала тем, что опровергает принципы христианства. Например, торговля индульгенциями, с точки зрения «исходного» христианского сознания, должна была восприниматься как извращение религиозной жизни.

Все это, собранное вместе, можно считать тем вызовом, ответом на который стала Реформация. Последняя должна была акцентировать положение человека в технологической мегасистеме, которая не открывает и облегчает общение между человеком и Богом, а закрывает и затрудняет. Ответ (как структурное отрицание вызывающей ситуации) должен был направлять в сторону демонтажа церкви и утверждения организационных принципов евангелического христианства. Реформация должна была стать контр-системной и контр-технологической революцией. Она должна была актуализировать изначальную христианскую простоту. Ведь евангелическое христианство тоже можно рассматривать как контр-системную и контр-технологическую революцию, которая освобождала каждого отдельного человека от власти над ним социально-знаковых систем и технологий. Реформация воспроизводила логику этой революции.

Одновременно, это было и «восстановлением имен». Человек католической системы должен был казаться протестантам человеком, потерявшим ответственность и переложившем решение жизненных проблем на церковную мегасистему. «Восстановление имен» должно было стать восстановлением лично ответственного субъекта, который сам принимает решения, не перекладывая их на церковь. Это одновременно и освобождение, и принятие на себя ответственности. В этом русле можно понимать девиз Лютера «только верой». Оправдание делами, которое концентрировала в себе церковная технология, было дискредитировано. Следовательно, лично ответственный человек должен стать тем, кто действует как непосредственно соединенный с Богом. Это соединение и есть «вера».

А теперь представим, что с человеком реализованного модерна происходит нечто аналогичное.

Прежде всего, надо увидеть, что в идеологии Просвещения, которая является основанием модернового мира, лежит трансформированная христианская «мировая освобождающе-объединяющая революция». Логично представить себе, что Просвещение является доведенной до своего предельного значения Реформацией. Последняя стала контр-системной и контр-технологической революцией, но в рамках монотеистической религиозности. Просвещение же является в том числе и критикой религии. Такой критический потенциал определялся тем, что главным объектом критики Просвещения стала несправедливая, сдерживающая индивидуалистическое развитие человека социальность, а значит, и та идеология, которая эту социальность обосновывала. Критика религиозно обоснованной социальности неизбежно должна была превратиться и в критику религии.

Итак, можно говорить, что идеально-проектный план Просвещения содержал логику «мировой освобождающе-объединяющей революции» на контр-религиозной основе. Именно это дает возможность прочитать просвещенческий девиз Канта: иметь мужество пользоваться собственным умом. Просвещение должно освободить человека от власти над ним социальности и идеологии в их негативном смысле, в том смысле, которые отбирает у человека его «собственный ум», его способность к самопознанию и самоопределению. Мировая революция Просвещения направляла к освобождению человеческой индивидуальности.

Развёртывание модерна можно рассматривать как последовательность реформ-революций, совершающих множество мелких и крупных освобождений-объединений. При этом происходили не только про-модерновые процессы, которые развёртывали мировой эгалитарно-либеральный процесс, но и контр-модерновые, которые направляли в противоположную сторону. Тем не менее, интегральный процесс развертывания модерна осуществлял постепенное и неуклонное наращивание индивидуализации человеческой жизни.

ХХ век стал в этом отношении весьма показательным. С одной стороны, можно видеть власть такой идеологии, как национализм, которая стала идеологическим основанием Первой мировой войны. С другой стороны, выход из этой войны происходил в логике глобальной либерально-демократической революции, которая прокатилась не только по всей Европе, но и по всему миру. В этом революционном пафосе легко читается ответ на вызов власти социокультурных систем над индивидуальным человеком. С третьей стороны, незрелый либерализм послевоенной эпохи разразился кризисами, Великой депрессией. В ответ на это формировались или актуализировались контр-либеральные идеологии: фашизм, нацизм и коммунизм. Совершались контр-либеральные революции. Вторая мировая война стала во многом войной между материализованными контр-либеральными идеологиями. Распад СССР и Восточного блока стал основанием говорить о «конце истории» и мировом либеральном контексте.

Но, даже принимая все это как позитивное, можно было фиксировать отсутствие той непосредственной реализации «мировой освобождающе-объединяющей революции», которую рисовало Просвещение. Воспроизводство просвещенческого пафоса становилось воспроизводством контр-системной и контр-технологической критики наличной реальности. Пафос этой критики является постмодернистским пафосом. Постмодерн можно рассматривать как реализационную критику модерна с точки зрения его исходных идеалов. А в роли таких идеалов выступает «освобождающе-объединяющая революция». Постмодернистские теоретики должны постоянно указывать на то, что индивидуальный человек поглощается наличной системной социально-знаковой реальностью. Причем должен происходить поиск всех возможных поглощающих реальностей. Среди таких реальностей в конце ХХ – начале ХХI века на первый план выступает техника-технология. В просвещенческой теории прогресса она выступала в роли освободителя человека от власти природы. Но чем более развертывался технико-технологический мир, тем более он выступал в роли опосредователя между человеком и универсумом. Постмодернистское самосознание должно было ощущать это как стратегическую угрозу. Примерно в таком же положении человек оказывался в разрастающейся католической церкви. Непосредственное общение с реальностью должно было упраздняться и заменяться различными технологическими опосредованиями.

В логике критического отношения к наличному миру всякая реальность, которая претендует на роль опосредователя отношения между человеком и «бытием», должна оказываться под подозрением. Эта реальность должна становиться несущей стратегическую угрозу для человеческого бытия. Осознавая такую угрозу, человек должен постоянно производить «исправление имен» в сторону расчистки жизненного пространства, освобождения человека от того, что закрывает ему путь к «бытию».

Можно считать, что в позиции Автора технико-технологический мир выступает в роли такого опосредователя, следовательно, он отбирает у человека его непосредственный доступ к «бытию». Современный человек «пытается преодолеть онтологическую дезориентацию, которую он в настоящее время испытывает, поскольку поддался соблазну ухода из мира как активного и ответственного сущего». Примерно то же самое могли говорить реформаты о католической церкви. Она должна была выглядеть для них той реальностью, которая соблазняет субъекта передавать свою бытийную ответственность технологической системе. Через эту аналогию легче понять и суть критической позиции Автора. В одной из направленностей его критики можно видеть критику технологического плана современной миросистемы как того, что отбирает у человека бытие даже тогда, когда еще нет стремления заменить человека «постчеловеком», техноинтеллектом.

Во-вторых.

Вторая критическая направленность Автора касается уже непосредственно постгуманизма как религии преодоления человека. Если в первой направленности в качестве «бытия» могла выступать и сверхземная реальность, то во второй направленности «соблазн связан с тем, что человек предпочитает заменить себя постчеловеком, впервые допуская реальность замены самого себя умным техническим устройством». В настоящее время идет «борьба трендов, борьба между сторонниками тренда ухода человека и замены его постчеловеком и противниками его, полагающими, что человека как ответственного и поступающего сущего, отвечающего за мир, заменить нельзя». Здесь можно привести другую аналогию. Борьба с постгуманизмом выглядит симметричной борьбе с религиозным сознанием, которая развертывалась на протяжении всего модерна. Эта борьба составляла мейнстрим модерна. Ее пафос максимизировался в критике негативно понимаемой социальности. Если критикуемая социальность оправдывалась религиозными средствами, то сама религия попадала под удар критики. Как писал Маркс, критика земли подразумевает критику неба. Аргументы такой критики были симметричными аргументам Автора: религия отнимает у человека его ответственное положение в жизни. Религия заменяет человека «постчеловеком». Критика религии должна провести «восстановление имен», утвердить человека как «ответственного и поступающего сущего, отвечающего за мир».

Аналогия с критикой религии должна продемонстрировать, что постгуманизм действительно имеет характер религиозного учения, и тогда его можно критиковать как стремление человека отдать ответственность за себя и мир сверхчеловеческой инстанции.

3. Методологическое пространство альтернативы «гуманизм – постгуманизм»

Автор на разные лады раскладывает одну и ту же мысль.

«Технический прогресс строился по схеме технологического и, шире, жизненного аутсорсинга. В этом и состоит проблема. Человек, привыкнув к схеме аутсорсинга, начал передавать умной машине даже то, чего никогда не отдавал. Ранее передавались рутинные операции, а теперь мы готовы отдавать и более серьезную работу, относящуюся к интеллектуальной деятельности и даже к воображению, принятию решений. В этом смысле происходит постоянное перераспределение функций в интерфейсе человек – машина. Рано или поздно возникает вопрос: что человек никогда не отдаст этому Иному, более эффективному умному устройству, а что готов отдать? Что он готов отдать, не теряя себя, не уничтожая себя? Вопрос заключается не только в аутсорсинге, но и в том, чтобы оставаться человеком, становиться человеком.

Поэтому происходит борьба трендов, точнее, ее носителей. Есть много сторонников ухода человека, замены его на постчеловека. Есть противники, неоконсерваторы, которые категорически против этого. Они за то, чтобы запретить гаджеты в школах, запретить цифровизацию. Но это тоже не выход. Вопрос заключается в том, что означает поиск человеком нового места в мире, в этой новой гибридной реальности. Это место должно вновь создаваться. Человек, не теряя себя, должен воссоздавать себя, хранить себя как существо мыслящее, ответственное, совершающее осмысленное ответственное действие.

И именно это – ответственность за себя и за мир, за поступок – он никогда не передаст. Поступок не функция, его не передашь. Передать можно часть работы и функций. Поэтому идет борьба трендов. Какой тренд победит? Мы это поймем в ближайшие сто лет. Поскольку это вопрос исторической судьбы, он не решается теоретически, созданием очередных концепций»5151
  Там же. С. 60.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

В целом мысль Автора понятна и приемлема. Другое дело, что размышлять об этом можно, только конкретизируя проблематику. Автор все время пытается провести мысль о том, что, развертывая технологический прогресс, человек должен «оставаться человеком, становиться человеком». Но поскольку суть проблемы именно в том, что создается ситуация, когда человеческие функции можно передать техноинтеллекту, то разговор об этом должен быть конкретным: что именно имеет смысл передать машине, а что нет. Разговор об абстрактном человеке, его ответственности должен быть достаточно конкретным, чтобы быть содержательным. Как на это указывает и сам Автор, проблематика, связанная со стремлением отдать ответственность, не является чем-то новым. Это древняя и постоянно воспроизводящаяся проблематика. Но если так, то и обсуждение этого должно проводиться в культурно-исторической рефлексии. Только так можно будет уловить специфическую логику, с этим связанную.

Говоря о борьбе трендов, Автор утверждает, что «это вопрос исторической судьбы, он не решается теоретически, созданием очередных концепций». Но это выглядит как риторический шаг, как стремление придать «борьбе трендов» какой-то монументально-бытийный размах. В то время как вполне разумной выглядит мысль о том, что без теоретической проработки вопроса здесь ничего понять или решить нельзя. Более того, в стремлении отдать эту проблематику в руки «исторической судьбы» можно увидеть стремление избавиться от неизбежности теоретической работы. Вместо того чтобы сказать «представителям всех позиций надо коммуницировать друг с другом и вместе решать общую проблему техноэволюции», Автор говорит «история нас рассудит». Более чем странная позиция.

Во-вторых.

Теперь можно подвести тоги моим рассуждениям. Я собирался прорисовать методологическое пространство, связанное с критической позицией Автора. Методологическое пространство – это пространство позиций и факторов, их конституирующих. Моя прорисовка не претендует на всеобъемлемлющий характер. Но является конкретным выражением теоретической проработки проблемного поля, противопоставленной слишком общему характеру проблематизаций, сделанных Автором.

Прежде всего, надо увидеть, что позиция Автора, утверждающая человека как существо, бесконечно преодолевающее себя, является культурной программой модерна, программой «открытого» общества-универсума. В качестве фундаментальной альтернативы этому можно поставить контр-модерновую стратегию «закрытого» общества-универсума. В этой стратегии человеку предазадан и универсум, и общество. Человеку нужно реализовывать те программы, что заданы ему «сверху» высшей сущностью или структурой универсума. Это не та программа, которая связана с техноэволюцией, но она задает понимание религиозного характера программы постгуманизма. И в традиционной религиозности, и в постгуманизме можно увидеть один и тот же стратегический ход: человек хочет выйти к реальности, которая превосходит его. Человек осознает себя слишком ограниченным существом. Человеческая природа в целом осознается как имеющая стратегические границы. Взятое в качестве глобального вызова, такое понимание в качестве ответа на вызов создает стремление найти ту реальность, которая станет преодолением ограниченности человека. И религиозная, и постгуманистическая программы действуют в одной презумпции. Очень важно понять эту презумпцию и уметь коммуницировать с нею.

Итак, первой стратегической альтернативой гуманизма для Автора должна быть религиозная программа, которая выступает либо в виде традиционных религий, либо в виде постгуманизма. Гуманизму надо иметь это в виду. Любую из реализаций религиозной программы преодоления человеком себя можно считать стремлением «не быть». Тогда, утверждая программу «быть», придется бороться не только с постгуманизмом, но и с религиозностью в целом.

Вторая стратегическая альтернатива связана с противопоставлением культурному проекту. Ведь Автор не просто говорит от своего имени или от имени некой обобщенной философии. Он говорит от имени модернового культурного проекта. И здесь возникает то, что можно назвать отрицанием погружения в культурный проект. Если культурное проектирование становится жизненным вызовом и погружает человека в негативно понимаемую власть такого проектирования, то ответом на такой вызов должна быть «локализация» человека. Если культурная программа задает негативно понимаемое стремление к самопреодолению, то ответом становится отказ от самопреодоления. В этом случае уже невозможно будет говорить о том, что человек пожелал оставаться «не повзрослевшим». Человек будет тем, кто не пожелал действовать как чистое средство. В качестве наиболее ярких проявлений негативного смысла культурного программирования можно поставить тоталитарные общества ХХ века, реализующие модерновый проект бесконечного самопреодоления человека. Авангардные социальные технологии превращали каждого отдельного человека скорее в средство, чем в цель. В той мере, в какой это превращалось в вызов, ответом на него должно было становиться отрицание «человека монументального» и утверждение «человека локального». Пафос самопреодоления заменялся пафосом внимательного проживания собственной уникальной жизни.

Третья альтернатива будет связана с собственно техноэволюцией (причем техноэволюцией, понимаемой предельно широко). Это построение технико-технологического обеспечения соответствующего культурного проекта. Характер такого обеспечения зависит от онтологических параметров культурного проекта. Для культуры «мостов к трансцендентному» технико-технологический аспект будет связан с построением множества формализованных способов сообщения между земным и сверхземным. Для культуры «прохождения через земную реальность» это будет построением множества формализаций, связанных с овладением материально-предметным и социальным миром. Какова бы не была формализованная система, но должен наступить такой период, когда человек начинает ощущать себя поглощаемым ею. Это состояние, когда техника-технология из «моста к бытию» становится преградой. Она воспринимается и как то, что искушает человека, и как то, что поглощает его.

Автор акцентирует третью альтернативу. Техника в ней превращает мир в легко доступный, в объект массового потребления. Автор акцентирует массовое сознание современного человека. Тот слой в человеке и то сознание, которое относится к миру как к объекту потребления. Но это не только современный феномен. Условное разделение общества на элитарную и массовую часть можно считать присутствующим во всех сложных обществах, начиная с древности. Только определенная часть общества является творчески активной по отношению к культурному проекту. Условная массовая часть общества всегда пассивна. Ее всегда можно было обвинять в том, что она поглощается технико-технологической частью наличной системы мира. Автор приводит многочисленные примеры отсутствия социальной ответственности в связи с развертыванием техноэволюции и техноинтеллекта. Автор делает из этого глобальные выводы. Но если мы поймем, что речь в этом случае идет о массовом сознании, то тогда нам придется делать большую поправку. Рост населения человечества должен одновременно быть и количественным ростом массового сознания и массового поведения, которое является пассивной величиной. Такое сознание в контексте техноэволюции должно демонстрировать все те феномены, которые Автор считает принадлежащими человеку вообще. Но если все не так и ответственная часть человечества просто не выглядит тем, что бросается в глаза, то Автора можно упрекать в желании упростить проблему.