Текст книги "Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики"

1. «Диалектический» модерн и контр-позитивистская позиция Автора. Логика Сталкера и «новое заколдовывание» мира

Во-первых.

Во введении Автор раскрывает представление о мышлении как «беседе». «Беседа» противопоставляется «диалогу».

«Мышление не сократический диалог, в котором рассуждающий философ маевтически помогает родиться идее, уже существующей в разуме ученика, но молчаливая беседа души с самой собой. Беседа понимается в смысле Г.-Г. Гадамера: „Мы говорим, что мы „ведем“ беседу; однако, чем подлиннее эта беседа, тем в меньшей степени „ведение“ ее зависит от воли того или иного из собеседников. Так, подлинный разговор всегда оказывается не тем, что мы хотели „вести“. В общем, правильнее сказать, что мы втягиваемся или даже впутываемся в беседу… Что „выяснится“ в беседе, этого никто не знает заранее. Достижение взаимопонимания или неудача на пути к нему подобны событию, случающемуся с нами… Все это означает, что у разговора своя собственная воля и что язык, на котором мы говорим, несет в себе свою собственную истину, т. е. „раскрывает“ и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью“»6666
  Там же. С. 287.


[Закрыть].

Во-вторых.

«Если использовать различие, предложенное А. В. Смирновым, то диалог разворачивается в онтологической логике тождества. Суждения связываются в последовательность отношениями тождества. Прошлое определяет и предопределяет смысл настоящего и будущего. Классический текст, начиная с некоторых предположений, воспроизводит смысловое содержание в виде логически связанной системы. Беседа, в свою очередь, разворачивается в иной логической форме, которую, как представляется, можно понять в категориях процессуальной (по А. В. Смирнову) логики. Отношения между суждениями определяются не их тождественностью, а связанностью. Основанием связанности, по моему мнению, выступает не когнитивное бессознательное, т. е. некая неосознаваемая способность познающего субъекта, а сам язык…»6767
  Там же. С. 287.


[Закрыть].

В-третьих.

«Отмечу, что приписывание изначальной, природной (в широком смысле) активности человеческому существу (даже в форме бессознательного), его конституирование в качестве субъекта – событие вторичное. Субъект – результат осново-полагающих различений в существе человека и мира, но не его (различия) основание. Его начало не дано ему в позитивных репрезентациях, в уже выговоренных смыслах, но загадано. Оно не бытие, но трещина в бытии, не система мира, но диастема – дыра в его основаниях.

В тайнах, проблемах, загадках, головоломках эта не данная, но загаданная из-начальная природа заставляет чувство чувствовать, мысль мыслить, действие действовать. Именно она связывает наши суждения друг с другом, как и нас друг с другом в проблемоцентричных структурах общения без обобщения. Каждое из суждений в качестве действия не детерминирует содержание последующего, а создает лишь условия возможностей для его собственного смыслопорождения. <…> …Используя процессуальную логику для интерпретации феномена человек, можно мыслить его открытую целостность в качестве особым образом понимаемой дыры – the whole is a hole. Целостность разворачивается как открытый в будущее процесс.

Полагаю, что именно так ведется беседа, в том числе молчаливая беседа души с самой собой – наше мышление. Состоявшаяся в слове моя мысль для моего собеседника и для меня самого как другого (я в безмолвной беседе расщеплен на говорящего и слушающего – судящего себя) теряет смысл, автор «умирает» и произведение превращается в текст. Текст создает структуру возможностей своей интерпретации (о-смысления) в сознании собеседника (в том числе и себя как свидетеля и судьи себя самого). Это осмысление совершается в новых словах, которые с необходимостью преобразуют семантику сказанного. Тем самым целостность разворачивается в процесс, движущим мотором которого выступает загадка текста, порождающая, в результате того что отгадка всегда совершается в другом языке (языке другого), конфликт интерпретаций»6868
  Там же. С. 288.


[Закрыть].

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Во-первых.

Итак, самое главное, на что можно обратить внимание, – это стремление Автора задать понимание мышления как «беседы» в противоположность его пониманию как «диалогу». Та позиция, которую занимает Автор, задается несколькими противопоставлениями. Выступает на поверхность структуралистско-феноменологическая методология Автора.

Если в диалоге участники ведут разговор, то беседа сама ведет участников. «Чем подлиннее эта беседа, тем в меньшей степени „ведение“ ее зависит от воли того или иного из собеседников». «У разговора своя собственная воля и что язык, на котором мы говорим, несет в себе свою собственную истину, т. е. „раскрывает“ и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью».

Но главным смысловым центром становится представление о положении человека в «беседе» и «диалоге». Автор противопоставляет свою позицию представлению о творческой роли субъекта. «Приписывание изначальной… активности человеческому существу… – событие вторичное». «Субъект – результат осново-полагающих различений в существе человека и мира, но не его… основание. Его начало не дано ему в позитивных репрезентациях, в уже выговоренных смыслах, но загадано». «В тайнах, проблемах, загадках, головоломках эта не данная, но загаданная из-начальная природа заставляет чувство чувствовать, мысль мыслить, действие действовать».

В итоге субъект оказывается «умирающим» в процессе порождения текста. «Состоявшаяся в слове моя мысль для моего собеседника и для меня самого как другого (я в безмолвной беседе расщеплен на говорящего и слушающего – судящего себя) теряет смысл, автор „умирает“ и произведение превращается в текст».

Я попытался сделать предварительное обозначение смысловой направленности Автора. Главной идеей, которую Автор старается провести таким способом, является идея человека как «открытой целостности». Нетрудно увидеть, что в качестве области отрицания для него должно находиться представление о человеке как «закрытой» целостности, в котором суть («целостность») человеческой природы оказывается фиксированной. Автор борется с таким представлением. Но то, что Автор использует для этого, является достаточно многоплановым и неочевидным в своих проекциях. Это призывает к тому, чтобы провести выяснение «методологических окрестностей» представления о человеке как «открытой целостности». Под методологическими окрестностями здесь следует понимать то множество вызов и ответов, которые конституируют пространство мышления.

Сразу хочу обратить внимание на то, что дискурсивная структура текста Автора скорее опровергает, что подтверждает его основную мысль. Для него важно акцентировать поглощение субъекта языком и речью, акцентировать ненаправленность интерпретационного процесса со стороны субъекта. Для этого и сам субъект утверждается как тот, который конституируется текстом. Но дискурс Автора демонстрирует противоположное: Автор как субъект письма четко удерживает и развертывает свою мысль о человеке. Нельзя сказать, что у Автора получается нечто, что он не предполагал до начала высказывания. Если пользоваться его противопоставлением «диалога» и «беседы», то следует сказать, что Автор вполне четко ведет именно «диалог». Я же попробую предложить дополнительную к этому «беседу».

Кроме того, говоря о методологических окрестностях, я имею в виду разработанную мной социокультурную методологию. Она состоит из нескольких шагов: 1) выделение тех представлений, которые надо сделать объектом методологического анализа (их надо «денатурализировать», перевести из статуса естественных-несделанных в статус искусственных-сделанных); 2) найти те социокультурные факторы, которые участвуют в конституировании денатурализированных представлений; 3) прорисовать методологическое пространство (как пространство взаимосвязанных представлений и факторов); 4) прорисовать социокультурную онтологию, которая свяжет всё выделенное прежде в единую систему. (См. мои монографии «Социокультурная методология в действии» и «Методология как социокультурный феномен и формат мышления». )

Главным ходом, который я собираюсь сделать, будет анализ социокультурных проекций тех типологических ситуаций, которые рассматривает Автор.

Во-вторых.

Прежде всего, посмотрим на главную идею, которую удерживает Автор. Это представление о человеке как незавершаемой, «открытой» целостности. В качестве социокультурной проекции здесь вполне определенно можно говорить о стратегии «открытого» общества-универсума модерна. Средневековье можно рассматривать как миросистему, основанную на утверждении позитивно понимаемого «закрытого» общества-универсума и «человека пассивного». Когда в этой миросистеме говорили о целостности человека или универсума, то имели в виду предзаданную высшей сущностью структуру (систему базовых представлений). Человек в этой структуре должен изживать свою несанкционированную активность, которая привела его к грехопадению. В этом смысле он должен восстанавливать свою целостность. Средневековый человек – это не «открытая», а «закрытая» целостность (причем позитивно понимаемая).

Революция модерна стала революцией «открытости». Общество и универсум становились тем, что не имеет исходных и законченных определений. Они меняют свои определения в процессе эволюции. Утверждалось и представление о человеке как существе, не имеющем жестких определений. В процессе своего культурно-исторического развития человек тоже менялся, изменялись его определения. Развертывание модерна можно задать как последовательность «открывающих» реформ-революций. М. Вебер назвал это «расколдовыванием мира». На первом этапе такого «расколдовывания» происходил процесс снятия с мира и человека средневековых символических одежд и утверждение новых символических одежд, считавшихся более адекватными сути человека. В той мере, в какой на следующих шагах развертывания новые определения становились объектом критики, они тоже заменялись на еще более новые представления. Сквозным сюжетом этого процесса стало стремление в максимальной форме освободить человека и мир от мифологических и метафизических одежд. Предельным выражением этого движения можно считать позитивизм. Этот термин нужно понимать в двух основных смыслах. Первый – это специфическая эпоха второй половины XIX – начала ХХ века. Второй – это общая тенденция критики разнообразных символических одежд, которые набрасывают на человека и мир. Если средневековье можно назвать миросистемой символизмов, то модерн (как последовательная критика всех возможных символических одежд) следует назвать контр-символистским (и в этом смысле позитивистским).

Кроме того, важно отделить условный «недиалектический» модерн от «диалектического». «Недиалектической» можно назвать первую фазу развертывания модерна (примерно до ХХ века). В нем происходило пошаговое снятие средневековых одежд. Взгляд на мир и человека становился все более и более натуралистичным, что и нашло свое предельное выражение в эпохе позитивизма. «Диалектической» можно назвать ту фазу модерна, в которой утвердилось понимание, что те одежды, которые модерн надел на мир (после того, как снял с него все средневековые одежды), тоже являются одеждами. Они также подлежали снятию в процессе бесконечного «открывания» общества и универсума. В рамках этого и представление об «открывании» человека тоже должно было становиться диалектическим, не имеющим завершения.

В-третьих.

Позицию Автора можно расположить в логике «диалектического» модерна. Каким представлениям должна быть противопоставлена позиция Автора? До-модерновым и контр-модерновым. Автор, говоря о человеке как «открытой целостности», в первую очередь должен говорить о революции модерна, о древнем и средневековом символизме, об освобождении от этого символизма. Автор должен занимать условную про-позитивистскую позицию. Но все получается наоборот, Автор занимает ту позицию, которую для начала можно назвать контр-позитивистской.

Что в данном случае означает контр-позитивизм? Если позитивизм занимался последовательным и тотальным расколдовыванием мира, то контр-позитивизм можно считать новой фазой «заколдовывания». Смысл этого можно проиллюстрировать на примере фильма А. Тарковского «Сталкер». В этом фильме Учёный и Писатель проходят в Зону, которая образовалась после какого-то загадочного события. Прошел слух о том, что в Зоне есть комната, в которой исполняются желания – и туда под руководством проводника (Сталкера) стали регулярно ходить люди, желающие исполнить свои желания. Фильм показывает одну из таких экспедиций.

Фильм является достаточно четкой метафорой контр-позитивистского представления о современном мире. Мир вне Зоны показан кратко и вполне определённо. Это абсолютно расколдованный мир. Расколдованный в смысле модернового расколдовывания. Из него извлечены все возможные тайны. Такой мир скорее представлен как абсолютно бессмысленный. По контрасту, это означает, что в Зону ходят те люди, которые хотят снова наполниться смыслом, прикоснуться к смыслу. В той мере, в какой смысл является продуктом Тайны, люди ходят прикоснуться к Тайне. Следовательно, Сталкер является проводником в мир тайн.

Итак, абсолютно «расколдованному» миру противопоставляется заново «заколдованный» мир, мир Тайн. Подобное движение можно увидеть в системе утверждений Автора. Он приводит логику Гадамера. «Мы говорим, что мы „ведем“ беседу; однако, чем подлиннее эта беседа, тем в меньшей степени „ведение“ ее зависит от воли того или иного из собеседников». «Что „выяснится“ в беседе, этого никто не знает заранее. Достижение взаимопонимания или неудача на пути к нему подобны событию, случающемуся с нами…» «У разговора своя собственная воля и что язык, на котором мы говорим, несет в себе свою собственную истину, т. е. „раскрывает“ и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью». Это представление о власти языка, который на самом деле является тем, что ведёт беседу, полностью соответствует логике перехода от обычного мира к Зоне у Тарковского. В обычном мире человек (как задающий субъект) властвует над миром, он изгоняет из мира все неопределенности, считая их чем-то негативным. Но на самом деле так поступающий человек изгоняет Тайну, которая придает миру глубину. Чем больше человек изгоняет неопределенности, тем менее глубоким становится мир в его глазах. Это логика «расколдовывания» мира. Но в ситуации достаточно полного расколдовывания должно наступить состояние, в котором человек воспринимает эту расколдованность уже негативно, как причину, по которой невозможно сделать следующий шаг расколдовывания. Для того чтобы сделать такой шаг, нужно снова каким-то образом «заколдовать» мир.

В этой ситуации есть два основных варианта. Первый вариант является откровенно контр-модернистским, он утверждает, что Тайна, которая ушла из мира, является тайной его божественного творения. И мир, и человек наполнены тайной в той мере, в какой все в земном мире является божественной глубиной. Обращение к Тайне является обращением к теистическому пониманию мира. Проще говоря, человек должен снова повернуться к Богу, который есть Тайна, который создает Тайну мира. При этом такая Тайна является и по-новому понимаемой «закрытостью», завершенностью. Человек не просто заново приходит к Тайне мира, он заново обретает целостность.

Второй вариант является про-модернистским. Он должен утверждать возврат не к Тайне как завершённости, а к Тайне как очередном состоянии мира в процессе бесконечного «расколдовывания». Этот процесс должен пониматься как диалектическая логика. Каждый новый шаг «расколдовывания» является раскрытием очередной тайны, но за ним должен следовать и шаг поиска еще одной тайны – и так до бесконечности. Это логика «диалектического» модерна.

Возвращаясь к позиции Гадамера, можно увидеть в ней позицию Сталкера, которая рассматривает мир как Зону, которая наполнена тайнами. Эту Зону и ее тайны можно понимать в соответствии с представлениями Хайдеггера о языке как доме бытия. В этом доме человек является не тем, кто создает бытие, а тем, кому является бытие. Для того чтобы перейти от расколдованного мира к новому заколдованному, нужно снова погрузить себя в мир тайн и событий языкового характера. В терминах Автора это переход от «диалога» к «беседе». В том же русле надо понимать и суть человека: «Субъект – результат осново-полагающих различений в существе человека и мира, но не его (различия) основание. Его начало не дано ему в позитивных репрезентациях, в уже выговоренных смыслах, но загадано. Оно не бытие, но трещина в бытии, не система мира, но диастема – дыра в его основаниях».

Итак, человек – это тот, кто превращает мир в Зону, кто ходит по этой Зоне в поисках языковых событий, открывающих ему Бытие. Направленные усилия человека скорее закрывают мир и его самого, чем открывают. Человек должен действовать сообразно тому, как завещал Хайдеггер-Тарковский-Сталкер.

Здесь надо удерживать следующее различение. Даже находясь на про-модерновой позиции («отрытого» универсума) можно по-разному акцентировать пространство Зоны и поведение человека в ней. Первый акцент будет на процессе бесконечного «открывания». В этом случае пространство Зоны будет лишь временным состоянием, которое неизбежно должно будет снова подлежать «расколдовыванию». Второй акцент будет на Зоне как пространстве Тайны, от которой уходить не надо. Человеку должен бесконечно бродить в этом пространстве.

В-четвертых.

Чтобы продемонстрировать, что диалектическая логика «открывания – закрывания» и «расколдовывания – заколдовывания» не является чем-то, что принадлежит исключительно новейшему времени, можно посмотреть на фазы рационализма-иррационализма в логике развертывания модерна. Если взять такие противопоставления как «ренессанс – барокко», «просвещение – романтизм» и «позитивизм – символизм», то первые части («ренессанс», «просвещение» и «позитивизм») будут соответствовать акценту на «расколдовывании» мира. Вторые части («барокко», «романтизм» и «символизм») будут акцентом на новом «заколдовывании». Романтики и символисты будут подобны Сталкеру. Они снова будут искать тайны. Хайдеггер является одним из символистов-контр-позитивистов. От него (через Гадамера) Автор получает теоретический толчок в соответствующем направлении.

2. Между негативной теологией и негативной антропологией. Между негативной антропологией и позитивной антропологией

Дальнейшее содержание статьи Автора разделено на несколько сюжетов. Первый из них: «О целом как дыре».

«Э. Морен обращает внимание на то обстоятельство, что в английском языке слова whole (целое) и (hole) дыра различимы лишь в написании, но звучат одинаково: «…целое неправомерно гипостазировать. Целое само по себе есть просто дыра (the whole is a hole)». Причем здесь важен не только общий проблематизирующий смысл утверждения, но и потерянная в русском переводе смысловая игра артиклей «а» и «the». Целое как в определенном смысле единственное – то самое единое и неделимое (the), о котором идет речь в проблеме человека или, точнее говоря, которое ведет речь, принуждая мысль мыслить, есть (is) одна из возможных (а) дыр. <…>

В моем философском понимании целостность спорящих друг с другом научных и философских истолкований смысла человеческого в человеке локализуется в самом споре, удерживающем проблему, которая в той же степени поставлена философами, в которой сама полемично поставила их друг перед другом. Проблема «что такое человек?» как разрыв в понимании, как пауза (заминка) рационального рассуждения, как диастема между системными представлениями сути дела различных философских или научных антропологий, является той дырой (наподобие черных дыр в астрономии), которая своей парадоксальной гравитационной силой связывает различные спорящие и нередко не понимающие друг друга опыты философской антропологической рефлексии в целостные произведения культуры. Иными словами, в горизонте проблемоцентризма обобщающим основанием выступает не рационально обосновываемое всеобщее или многообразие позитивных описаний, а граница с непознанным как общая для всех участников обсуждения – проблема природы человека»6969
  Там же. С. 289.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

В том, как Автор прорисовывает свою позицию, можно видеть несколько перспектив. Одна из них – это прорисовка «негативной антропологии». Суть этой прорисовки можно понять по аналогии с негативной теологией. Автор утверждает такое понимание сути человека, которое находится по ту сторону всех возможных позитивно-научных и философских концепций. И в то же время это понимание является тем, что объединяет все эти концепции. Нетрудно переименовать антропологические концепции в теологические. После этого мы получим концепцию негативной теологии. Ее пафос будет в желании прекратить противопоставления все «позитивных» представлений о Боге и божественном. Если считать, что негативная теология является ответом на глобальный жизненный вызов, то каким будет этот вызов? Можно следовать формуле «ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации». Если в ответе мы имеем стремление встать по ту сторону всех возможных представлений о Боге, то в вызове мы получим противостояние этих представлений. Если соединить разные религиозные представления с социальными организованностями, то получится вызов противостояния различных религиозных культур.

Итак, первым вариантом вызова, ответом на который можно считать негативную теологию, является вызов борьбы религиозных культур. Отвечая на этот вызов и не уходя с платформы религиозного сознания, мы получим в качестве ответа желание выйти за пределы всех возможных позитивных теологий. Бога надо будет представить как ту глубину мира, которая не может быть описана никакими позитивными способами. Так сформируется негативная теология. Ее можно будет утверждать как стратегию объединения множества культурных систем на основе религиозных идеологий. В традиционных терминах это называется путем мистики и эзотерики. Человек выходит за пределы всех «частных» представлений о Боге за счет утверждения Его в качестве глобальной Тайны, «черной дыры», которая втягивает в себя все культуры и идеологические представления.

Если теперь вернуться к антропологической программе Автора, то будет вполне понятна его логика как логика «негативной антропологии». Но надо понимать границы этой программы. Она соответствует границам программы «негативной теологии». Поведение человека в рамках последней является медитативным поведением. Надо все время соотносить себя с божественной Тайной мира. Такое соотнесение является способом выхода из противостояния позитивных теологий. Это и есть границы программы. Точно такие же границы следует задать и программе Автора. Ее можно считать ответом на вызов противоборства множества культурных систем, каждая из которых основана на своем представлении о человеке. В той мере, в какой культуры можно представить материализациями идеологий, их борьба будет борьбой материализованных антропологических стратегий. В качестве ответа на вызов такой борьбы Автор утверждает программу «негативной антропологии». Но как должен вести себя адепт такой программы? Он должен наподобие Сталкера постоянно отводить всех конфликтующих в некую Зону, «черную дыру», где материализованные антропологии превращаются в острова в бесконечном океане «антропологической Тайны».

Во-вторых.

Но для описанного вызова борьбы культур есть и другой ответ, который задает не эзотерический («внутренний»), а экзотерический («внешний») ответ. Если эзотерический ответ направляет к некой Тайне, которая является бесконечной глубиной человека и универсума, то экзотерический ответ направляет к перестройке культурного универсума таким образом, чтобы искоренить противопоставления людей друг другу. Для религиозного сознания таким ответом является «мировая этическая революция». Рождение мировых религий является рождением их «мировых этических революций». Для лучшего понимания сути такой революции надо задать ее как «освобождающе-объединяющую революцию». Рассмотрим ее на примере христианства. Евангелическое христианство, отвечая на вызов борьбы людей в рамках социальных и религиозных делений, утверждало размонтирование всех таких делений (освобождение от них) и утверждение новой объединяющей программы. В качестве такой программы выступала монотеистическая религиозность и универсалистская этика любви. Для реализации такой программы не нужно было обращаться к некой Тайне. Наоборот, христианский Бог для человека становился предельно ясным и близким. Только в такой интенции можно было объединять массовые контингенты. Все существовавшие до этого культуры и религии, которые утверждали свои варианты «негативной теологии», должны были с точки зрения христианства оказываться элитарными, оторванными от «простых людей». Если новая религия хотела быть именно мировой, то она должна была предъявить действительно понятную массам программу. Именно в этом смысл экзотерического, «внешнего» пути. Это путь «позитивной теологии».

Теперь нетрудно перейти от «негативной антропологии» к «позитивной антропологии». Ее суть будет в предложении явной «освобождающе-объединяющей революции». Если вызов состоит в противостоянии культурных систем, материализованных антропологических стратегий, то в качестве революционного ответа должна утверждаться новая программа человека, которая будет иметь универсально-объединяющий характер, подобный такому же характеру религиозной этической революции. Если исходным, вызывающим состоянием считать разделенность человечества на культурные системы и специфические культурные антропологии, то в качестве ответа должна появиться новая объединяющая антропология, которая будет иметь характер общечеловеческой. От человечества (как разделенного на множество культур) нужно будет перейти к человечеству как единой «посткультурной» организованности. «Посткультурное» здесь будет означать общечеловеческое. Исходные культурные системы задавали те представления о человеке, которые оказывались локальными антропологиями. Для преодоления их противостояний нужно сформировать глобальную «посткультурную» антропологию. Результатом описанной революции должна стать либо мировая «посткультура», либо мировая «интеркультура». Последний вариант можно представить как соединение культурной и «посткультурной» организованностей. Культуры должны существовать на условиях ненарушения «посткультурных», общечеловеческих ценностей и жизненных форм.

Итак, можно акцентировать, что Автор не только не прорисовывает путь «позитивной антропологии» как стратегическую альтернативу «негативному» пути, он даже не проблематизирует развилку между «негативным» и «позитивным» путями ответа на один и тот же вызов. Автор прорисовывает «негативную антропологию» как единственный путь выхода из ситуации противопоставления друг другу множества материализованных специфических антропологий. Но путь «негативной антропологии» выглядит откровенно элитарным. Это путь Сталкера, который должен бродить по своей Зоне как некоему «внутреннему» пространству, противопоставленному «внешним» культурным пространствам. Этот путь утверждается Автором как универсальный. Но, по сути, он должен действовать только в ситуации, когда конфликт культур не перешел в фазу откровенной борьбы (например, войны с оружием в руках). В контексте откровенной борьбы «внутренний» путь возможен только для избранных и достаточно отдаленных от непосредственной вовлеченности в эту борьбу.

В-третьих.

Далее я хочу акцентировать отсутствие у Автора даже обозначения «внешнего» пути. Если это проинтерпретировать как ответ на какой-то вызов, то каким будет этот вызов? Здесь можно отталкиваться от предположения о «постмодернистском» характере позиции Автора. Что это означает? Можно считать, что модерн в своем «внешнем» пути является реализацией своего варианта «мировой освобождающе-объединяющей революции». В предельно идеальном варианте этой программы можно говорить о «мировой этической революции» (таким ее задает, например, Кант в «Основах метафизики нравственности»). В более реалистичном варианте это множество освобождающе-объединяющей революций в разных аспектах социокультурной реальности. В отношении человека это становится множеством вариантов модерновой антропологии. Самыми главными здесь являются стратегии либерализма и коммунизма.

Что произошло в логике развертывания модерна, что могло стать тем вызовом, ответ на который отвращает от «внешнего» пути и направляет к «внутреннему»? Программы модернового человека материализовались в виде конкретных социальных систем, которые создали проблемы, связанные со свободой человека от власти социально-системной организации и от власти антропологических стратегий. Возьмем в качестве примера Советскую систему. С одной стороны, она стала способом реализации марксистской коммунистической программы. Марксизм, в свою очередь, был вариантом реализации просвещенческой освобождающе-объединяющей революции, то есть он решал проблему человека, проблему освобождения от власти эксплуататорских социальных систем и идеологий, которые обосновывают эти системы. Но что получилось в результате? Коммунистическая программа реализовалась в виде авторитарно-тоталитарной системы, в которой индивидуальный человек не столько освободился от власти социальной системности, сколько оказался в новой постановке этой власти. Это можно было интерпретировать как худший из вариантов власти системы.

Далее можно перейти от вызова части модернового мира к вызову всего этого мира. ХХ век (как век реализованного модерна) стал не только веком предельного освобождения от власти предшествующих социальных и культурных делений, но и веком новых, авангардных систем, показавших невиданные в истории масштабы материализации символов. В традиционных терминах эту логику можно назвать логикой авангарда. Это утверждение символических революций во всех аспектах социокультурной реальности. Это утверждение мировых освобождающе-объединяющих революций. С идеально-проектной точки зрения они утверждались как программы освобождения индивидуального человека от власти социальных и культурных систем. Но с реализационной точки зрения они стали гигантскими материализациями авангардных методов строительства нового мира, максимально пренебрегающими индивидуальным человеком. Это относилось более всего к реализациям коммунистических проектов. Но в более общем смысле это относимо ко всем модерновым вариантам.