Текст книги "Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики"

5. Ожидания от техноэволюции и ожидания от мировых культурных проектов. Техноинтеллект как преодоление негатива человеческой природы

Автор продолжает.

Во-первых.

«В связи с бурным развитием Computer Science и IT также все большую тревогу вызывает проблема искусственного интеллекта. <…> Проблема – вновь глубоко антропологическая и метафизическая – кроется в самом истоке человеческого бытия. С философской точки зрения, с появлением искусственного интеллекта извечная стараниями классиков обоснованная взаимосвязь бытия и сознания в цифровую эпоху поставлена под вопрос иным образом. Теперь и Cogito Р. Декарта, и чистый разум И. Канта и других европейских классиков, и разум „жизненный“ неклассической философии и философии всеединства, и трансцендентальное Ego, и трансцендентальная память, и творческий гений, и абсолютный дух Г. Гегеля, и мировая душа Ф. Шеллинга, и даже более современное „Сознание, прикованное к плоти“ С. Зонтаг уходят в прошлое и теряют значимость. Они вынуждены уступать место новому герою – искусственному интеллекту, стремительно совершенствующемуся и уверенно обретающему всемогущество, господство над миром и власть над человечеством»6060
  Там же. С. 336.


[Закрыть].

Во-вторых.

«Независимо от того, определялось ли бытие чистой мыслью и упорядочивалось ли согласно строгим законам Ratio, понималось и творилось ли художественным гением… в смысле красоты живой жизни Вселенной, воспринимался ли мир как творение абсолютного духа, гносеологический субъект (во всех его вариациях) твердо владел трансцендентальной конструкцией, что давало уверенность в изначальной гармонии мира. Мир a priori гармоничен, потому что осознан: логичен, разумен, прекрасен и a priori обладает порядком, ценностью, смыслом. На что способен в этом смысле искусственный интеллект? Формирование какой онтологии возможно в данном случае? Бесчеловечной цифровой технологии управления миром?»6161
  Там же. С. 337.


[Закрыть].

В-третьих.

«Несмотря на это, многие философы и ученые современности высказывают предположение, что скоро именно искусственный интеллект возьмет на себя формирование образа уже оцифрованного, попавшего в его „сети“ мира и даже построение новых цифровых онтологий и вообще господство над миром в целом. М. Рис, профессор космологии и астрофизики Кембриджского университета (Великобритания), например, утверждает, что человеческий вид станет не венцом эволюции, а скорее очередным ее переходным звеном, когнитивная эволюция будет продолжаться именно с появлением и совершенствованием новых искусственных, все более сложных форм сознания и интеллектуальной деятельности»6262
  Там же. С. 337.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Во-первых.

Автор в очередной раз противопоставляет эпоху искусственного интеллекта всему предшествующему развитию человечества, в котором философские теоретики выстраиваются в ряд как в равной мере представители какого-то единого «до-техноинтеллектуального» мировоззрения. Но если мы будем иметь в виду, что в типологическом отношении эпоха ожидания пришествия техноинтеллекта является не чем-то уникальным, а постоянно воспроизводящимся, то все будет наоборот. Мы увидим в этом ожидании воспроизведение в новом контексте традиционного для человеческой истории надежды на то, что придет какая-то реальность и решит фундаментальные для человека проблемы. Самыми яркими вариантами таких ожиданий являются моменты мировоззренческих переломов, связанные с религиями спасения. В надеждах и ожиданиях от техноинтеллекта можно, например, увидеть симметрию с надеждами и ожиданиями христианского мировоззрения. Это мировоззрение существовало в перспективе постоянного ожидания второго пришествия Спасителя мира. На протяжении всего европейского средневековья любое кризисное состояние воспринималось как то, что открывает эпоху завершения истории, конца земного мира, разрешения всех человеческих проблем. Подобными ожиданиями был наполнен и модерн. Проекты социально-мировоззренческих революций были наполнены ожиданиями фундаментальных преобразований, полагающих завершение истории как бесконечного воспроизведения одних и тех же проблемных ситуаций.

Если мы именно так посмотрим на ожидания от техноэволюции, то увидим в них воспроизведение логики, которая проявляла себя в истории много раз. Уникальной будет только конкретизация этой логики.

Во-вторых.

Следует обратить внимание и на тот акцент Автора, в котором глобальное преобразование мира техноинтеллектом связывается с попаданием под власть этого интеллекта. Автор пытается задать следующую диспозицию: все предшествующие философы утверждали тот или иной вариант гармоничности мира, и только эпоха техноинтеллекта утверждает отсутствие такой гармонии и, следовательно, необходимость радикально этот мир перестраивать. При этом упускается из виду то, что утверждение о необходимости перестраивать мир является продуктом не техноинтеллектуальной эпохи, а всего модерна.

Средневековье было эпохой утверждения «закрытого» общества-универсума, и в этом смысле оно должно было утверждать, что исходно мир был создан Богом как гармоничный. Дисгармонию в него внес сам человек своей несанкционированной активностью. Утверждение исходной гармоничности универсума является стратегическим ходом, адекватным монотеистической религиозной стратегии. Если в качестве ответа на катастрофичность мира утверждать религию единого Бога, то историю нужно задавать как «возвращение к утраченному раю». Нужно утверждать позитивно понимаемого «человека пассивного», который будет реализовывать не свои собственные жизненные проекты, а гармоничный проект Бога о мире и человеке. Не правда ли, видна фундаментальная симметрия между надеждами на христианского Бога и надеждами на техноинтеллект.

Теперь представим себе, что христианская миросистема (ее негативные аспекты) становятся глобальным жизненным вызовом. Вызовом становится культура «мостов к трансцендентному» и представление о «человеке пассивном». В качестве ответа должен утверждаться «человек активный», активность которого перенаправляется на земную реальность. Именно в этой логике понятен пафос Маркса: все предшествующие философы объясняли мир, а наша задача – его изменить. Общество и универсум не являются изначально гармоничными. Наоборот, они изначально дисгармоничны, наполнены фундаментальными угрозами для человека, эксплуатацией человека человеком и т. п. Именно такое представление должно породить эволюционизм как мировоззренческую стратегию мейнстрима модерна. Универсум развёртывает свои определения в процессе глобальной эволюции. Его гармония не позади, а впереди. То же самое относится к обществу. Социокультурная эволюция человечества является движением не от исходного райского состояния, а от исходного несвободного и неразвитого состояния к развитости и свободе. В рамках этой логики располагаются надежды на техноинтеллект.

Разумеется, что надежды на техноинтеллект остаются только надеждами, но из этого не следует, что надо упрощать логику исторического развития и считать эти надежды чем-то небывалым в истории.

В-третьих.

Следует отдельно отнестись к такому вопрошанию Автора: «На что способен в этом смысле искусственный интеллект? Формирование какой онтологии возможно в данном случае? Бесчеловечной цифровой технологии управления миром?»

В переходе от человеческого интеллекта к техноинтеллекту Автор видит дегуманизацию как только негативный процесс. Но для адептов веры в техноинтеллект все наоборот. Последний должен преодолеть собой негативные качества человека. И здесь снова можно видеть симметрию с религиозными ожиданиями. Создавая представление о Боге, божественном интеллекте, человек вкладывает в этот интеллект то, что превышает и преодолевает человеческое. В негативном смысле можно говорить о том, что божественный интеллект (как сумма представлений о мире и человек, приписываемая Богу) является «бесчеловечным». Этому будут соответствовать феномены религиозных идеологий, оправдывающих множество негативных качеств человека в его индивидуальной и коллективной ипостасях. Религиозные войны можно считать одними из таких негативных проявлений. К этому можно добавить все то негативное, что продемонстрировала человеческая природа на протяжении своей истории, когда оно оправдывалось религиозным способом. Против такого негатива и была направлена критика средневековья со стороны модерна.

Ровно по такой же логике можно мыслить о техноинтеллекте. Прежде всего, в нем следует видеть сверхчеловеческое как способ преодоления совокупного негатива человеческой природы (как она проявила себя на протяжении всей истории). Техноинтеллекту можно приписывать тот позитив, который традиционно приписывался Богу. С другой стороны, ничто не показывает нам, что с этим интеллектом не произойдет того же, что произошло с представлениями о Боге. Через техноинтеллектуальный мир может проступить традиционная негативная сторона человеческой природы.

В-четвертых.

После всего сказанного нетрудно понять, что означают надежды на техноинтеллект как этап планетарной и космической эволюции разума. Человек с его биологическим субстратом является слишком несовершенным существом, которое на протяжении своей истории не только показывало преодоление негативных качеств, но и постоянное их воспроизведение. Если решать эту «проблему человека» традиционным религиозным способом (например, христианским), то будет утверждаться соответствующий «мировой интеллект», который постоянно корректирует человеческое существование, направляет человека в конструктивное русло и в конечном итоге завершает историю как историю несовершенного в своих качествах человека. Человек в этой перспективе должен постоянно преодолевать свое «слишком человеческое» как слишком негативное. Это преодоление будет пониматься как чисто позитивное мероприятие. Воспринимать это в той негативной перспективе (в какой Автор воспринимает техноинтеллект) можно, только увидев в мировой истории контексты, когда человек начинает поглощаться социокультурными системами, которые идеологически оправдываются теми или иными вариантами «мирового интеллекта».

6. Современный «антропологический поворот» и социокультурная логика модерна

Автор завершает свои рассуждения и выдвигает проект восстановления представлений о человеке как способ преодоления «антропологического кризиса современности».

«Возвращение человеку Humanitas (Человечности), сохранение человека в его образе Homo Humanus, в его подлинно человеческой идентичности как существа, не только принадлежащего природе, но и наделенного свободой, высокой нравственной культурой и правом выбора – долг философской антропологии во все времена. Этот посыл великих антропологов-классиков (И. Канта, М. Хайдеггера), такой своевременный и нисколько не утративший актуальности, остро ощущают философы – наши современники. Такие авторитетные современные философы, как, например, Ю. Хабермас, Э. Агацци, П. Рикер, призывают сегодня вернуться к классическим традициям философской антропологии… <…>

Классическая философская антропология в лице И. Канта вопрос «что такое человек?», как известно, объявила главным. По сути, И. Кант совершил антропологический поворот мировой философской мысли, направил философию к антропологическому поиску. Главное антропологическое достижение классической философии – открытие и обоснование человеческой способности трансцендирования, выделившей человека из природного мира, наделившей его свободой, принципиально отличившей его как человека, и утверждение ее в качестве основополагающей в создании Культуры как мира ценностей, норм, идеалов. Человек только в качестве именно свободного, т. е. обладающего разумной самодостаточностью, сознанием и самосознанием, индивидуальностью, личностностью, самостоятельно мыслящего существа способен создать свой человечески мыслимый мир – культуру; в кантовском варианте рассуждения – культуру разума, причем универсального разума, вечным и неизменным законам которого следует человеческий разум. Это и есть специфически человеческий способ рефлексивного существования, метафизическая сущность человека. Это достижение классики и затем его постоянное переосмысление философской антропологией в реалиях современной эпохи Четвертой промышленной революции обладает особой философской ценностью»6363
  Там же. С. 338.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

Автор утверждает необходимость актуализации «антропологического поворота». Исходной точкой этого поворота указывается философия Канта. Но большое количество недифференцированной риторики у Автора не позволяет достаточно определенно понять смысл поворота. Я хочу сделать прояснение относительно этого.

Прежде всего, обратим внимание на то, чему противопоставляется «антропологический поворот». Если он является ответом на вызов, то структуру вызова можно определить по ответу (если принимать формулу «ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации»). Каков ответ? Он утверждает человека в «качестве именно свободного, т. е. обладающего разумной самодостаточностью, сознанием и самосознанием, индивидуальностью, личностностью, самостоятельно мыслящего существа». Структурным отрицанием чего он является? Отрицанием «несвободного», «несамодостаточного», не обладающего «индивидуальностью» и «личностностью». Если говорить проще, то мы будем в качестве идеала человека иметь то его определение, которое утверждало Просвещение. Ведь это логично, Кант принадлежит эпохе Просвещения. Его идеал человека является просвещенческим идеалом. Его «антропологический поворот» является просвещенческим поворотом.

Такая квалификация важна, так как она говорит нам не о проекте абстрактного теоретика, абстрактного «классика», абстрактного антрополога. Она говорит нам о социокультурном проекте, который был в своем исходном виде выражен эпохой Просвещения. Далее, если мы понимаем, что Просвещение является выражением логики мейнстрима модерна, то кантовский «антропологический поворот» надо будет считать модерновым антропологическим поворотом. В чем суть этого поворота? Эта суть имеет несколько фундаментальных ракурсов. Но тот ракурс, который адекватен проблематизациям Автора, можно выразить как переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Именно «открывание» общества и универсума будет давать тот антропологический поворот, о котором говорит Автор. Человек в этом повороте будет тем, кто реализует не предзаданные ему структурой мира или высшей сущностью жизненные программы, а свои жизненные программы. Человек в этом повороте будет тем, кто в достаточной степени обладает «самодостаточностью», «индивидуальностью», «личностностью», имеет «мужество пользоваться собственным умом». Говоря в других терминах, это индивидуалистическая антропологическая революция, индивидуалистический «антропологический поворот».

Если мы именно так зададим суть этого поворота, то нам легче будет понять, что его логику придется отсчитывать от противостояния средневековому варианту «закрытого» общества-универсума и новым вариантам «закрытостей», продемонстрированных развертыванием противоречивой реальности модерна. С одной стороны, такой антропологический поворот является поворотом модерна в целом. Говоря о модерне, мы должны будет постоянно помещать его в рамки логики этого поворота. В этом смысле современность не является отступлением от указанной логики, она продолжает ее. Другое дело, что на тактическом плане можно постоянно видеть воспроизведение в разных контекстах логики «закрытости». Прежде всего, это относится к контр-модерновым контекстам. Развертывание модерна можно описать как последовательность реформ-революций в разных аспектах социокультурной реальности, которые имеют «открывающий» характер. Этому противостояли контрреволюции «закрытости». Всем основным про-модерновым революциям в качестве реакции утверждались контр-модерновые контрреволюции. Например, Реформации противопоставлялась Контрреформация, Просвещению – Контр-просвещение. Либерально-эгалитарному процессу противопоставлялись контр-либеральные движения. Во всех случаях про-модерновых движений актуализировалась логика «открывания» мира как фундаментальная идеологическая логика, в очередной раз актуализировались ее принципы. Можно сказать, что в эти моменты заново актуализировалась логика модернового «антропологического поворота».

Но актуализация этого поворота была не только реакцией на попытки восстановить логику «закрытости» как контр-модернистскую логику. Она была реакцией на все стихийно собирающиеся контексты, которые хотя и формировались на идеологической основе модерна, но по сути были реализацией логики «закрытости». Самыми яркими из таких феноменов можно считать общества ХХ века на основе коммунистической идеологии. Коммунизм можно считать одной из про-модерновых идеологий. Его пафос направлен на освобождение человека от власти эксплуататорских социальных систем, от власти логики борьбы классов и государств, развертывающейся на протяжении всей человеческой истории. В этом смысле коммунизм задает свой вариант просвещенческого «антропологического поворота». Но реальные общества, построенные на идеологии коммунизма, оказались демонстрирующими достаточный уровень «закрытости», оказались авторитарно-тоталитарными обществами. В либерально-демократических обществах модерна тоже находились контексты, которые можно было считать реализацией логики «закрытости» и, следовательно, опровержением исходных просвещенческих принципов. Вторая половина ХХ века может считаться эпохой зрелого, реализованного модерна. Тем не менее, эта реализация показала множество контекстов, в которых человек попадал в ситуацию его использования различными системами и системностями, различными идеологемами. Просвещенческий пафос (кроме всего прочего) можно прочитать как контр-системный пафос. Антропологический поворот этого пафоса стремился освободить индивидуального человека от власти социальных систем разного характера и масштаба. Но реализованный модерн показал, что логика системности проступает сквозь либерально-эгалитарный мировой процесс.

В той мере, в какой Автор видит в эпохе техноинтеллекта новую возможность власти систем над индивидуальным человеком, он утверждает необходимость воспроизвести логику «антропологического поворота». Имея в виду тоталитарные социальные контексты XX – XXI века, Автор предупреждает о возможности «техноинтеллектуального тоталитаризма». Это понятно, но надо видеть, что «антропологический поворот», который Автор старается актуализировать, – это не абстрактный поворот, а воспроизведение исходных идеалов модерна. Всю современную эпоху (как эпоху постмодерна) можно задать как новую актуализацию модерновых идеалов. Точнее всего это можно выразить как попытку заново осуществить «мировую освобождающе-объединяющую революцию». Эту революцию (как идеально-проектный уровень) можно видеть в просвещенческой идеологии. Пафос воспроизведения этой революции – суть постмодернистского пафоса. В этом смысле постмодерн симметричен католической Реформации. Последняя воспроизводила пафос изначального христианства, а постмодерн воспроизводит исходный пафос модерна. Автор действует в рамках так понимаемой постмодернистской логики. Его пафос – это контр-системный пафос. Главную угрозу техноинтеллекта он видит в построении новой и тотальной системы, которая подчинит человека себе. Эта угроза уже существует, система уже формируется. Автор актуализирует пафос нового этапа «мировой освобождающе-объединяющей революции» как ответ на вызов этой угрозы.

Глава 6. Методологические окрестности исследования человека как «открытой целостности»

В этой главе анализируется статья П. Д. Тищенко «Человек как открытая целостность: the whole is a hole»6464
  Тищенко П. Д. Человек как открытая целостность: the whole is a hole / Человек как открытая целостность: Монография / Отв. ред. Л. П. Киященко, Т. А. Сидорова. – Новосибирск: Академиздат, 2022.


[Закрыть].

В аннотации Тищенко так задает направленность своей статьи: «Обсуждается интерпретация открытой целостности человека как фундаментальной проблематизации (дыры). <…> Утверждается и обосновывается, что человеческое бытие не дано, но загадано. Оно не бытие, но трещина в бытии, не система мира, но диастема – дыра в его основаниях. В тайнах, проблемах, загадках, головоломках эта не данная, но загаданная из-начальная природа заставляет чувство чувствовать, мысль мыслить, действие действовать. Именно она связывает наши суждения друг с другом, как и нас друг с другом в проблемоцентричных структурах беседы – общения без обобщения. Идеи Э. Морена (целое как дыра), Б. Г. Юдина (граница человеческого в человеке как зона фазового перехода), А. Коржибски (карта – это не территория) используются для содержательной интерпретации идеи открытой целостности человека»6565
  Там же. С. 286.


[Закрыть].

Я, со своей стороны, прорисую методологические окрестности того разговора, который предлагает Тищенко. Говоря о методологических окрестностях, я буду иметь в виду разработанную мной социокультурную методологию. Она состоит из нескольких шагов: 1) выделить те представления, которые надо сделать объектом методологического анализа; 2) найти те социокультурные факторы, которые участвуют в конституировании выделенных представлений; 3) прорисовать методологическое пространство, состоящее из представлений и факторов, их конституирующих; 4) прорисовать социокультурную онтологию, которая свяжет всё выделенное прежде в единую систему. Не претендуя на подробную прорисовку всего методологического пространства, прорисую только его эскиз, который назову методологическими окрестностями.

Буду называть П. Д. Тищенко Автором.