Текст книги "Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики"

Глава 5. Методологические окрестности «антропологического кризиса современности»

Эта глава является критическим осмыслением той проблематики, которая задана О. Б. Пановой в статье «Человек эпохи smart-technologies: рефлексия над антропологической проблематикой современности (философия – наука – искусство)»5252
  Панова О. Б. Человек эпохи smart-technologies: рефлексия над антропологической проблематикой современности (философия – наука – искусство) / Человек как открытая целостность: Монография / Отв. ред. Л. П. Киященко, Т. А. Сидорова. – Новосибирск: Академиздат, 2022.


[Закрыть]. Здесь, как и прежде, я буду и анализировать позицию автора статьи, и предлагать тот взгляд на проблематику, который предоставляет разработанная мной социокультурная методология и социокультурная логика модерна. Под методологическими окрестностями я буду понимать систему представлений о человеке и мире и множество факторов, которые задают эти представления.

Буду называть О. Б. Панову Автором.

1. Антропологический кризис современности и «мировые освобождающе-объединявшие революции». Логика истощения культурного проекта и чувство «пустоты»

Во-первых.

Вот что Автор пишет в аннотации.

«Исследование посвящено актуальным антропологическим проблемам настоящего времени. В современную эпоху Четвертой промышленной революции с ее перспективными трендами (глобальная цифровая экономика, технонаука, проект NBICS-конвергенции, цифровая трансформация медицины и образования, искусственный интеллект) smart-технологии достигли такого уровня развития и власти, что под угрозу поставлено и существование мира, и выживание и самосохранение самого человека как вида и человечества в целом. В этой связи требует серьезного философского осмысления антропологический кризис современности (гуманизм – трансгуманизм). В центре антропологической проблематики сегодня изменение самой природы человека и возможность сохранения человеческой идентичности, трансгуманизм и постчеловеческое будущее, цифровое бессмертие, тотальный цифровой контроль, управление социумом и применение hi-hume в маркетинговых целях.

В этом контексте актуализируется особое значение философской антропологии, поскольку возникает необходимость восстановить и переосмыслить все значимые образы человека в истории культуры, все предложенные ранее в истории философии философско-антропологические концепции под современным углом зрения. Главная проблема, рассматриваемая философской антропологией сегодня, – проблема свободы, моральной ответственности и нравственного выбора человека. Автор приходит к выводу о том, что необходимо вернуть и вновь утвердить ценностное и этическое измерение антропологии и что это возможно только усилиями философской мысли»5353
  Там же. С. 328.


[Закрыть].

Во-вторых.

Автор размышляет о главных вопросах современности.

«Философская антропология с момента возникновения и на протяжении всей своей истории всегда была областью философского знания о метафизике человека, о метафизических основаниях человеческого бытия-в-мире или о человеке метафизическом (homo metaphysicis). Но что же характерно для метафизических исканий современного человека?»5454
  Там же. С. 332.


[Закрыть].

«„Эра пустоты“ – такое название, возможно, на данный момент в наибольшей мере отражающее восприятие мира человеком, дает эпохе наш современник Ж. Липовецки. Пустота понимается философом совсем не в том „холистическом“ смысле, который придается ей с древности в культурах Востока (пустота как великая полнота покоя, откуда все исходит и куда все возвращается, небытие, из которого является и проявляется все). Пустота = Пустыня, ничто; тотальное равнодушие и усталость, угасание эстетического и творческого начала человечества, всеобъемлющее истощение всего человеческого, исчезновение самой Человечности и всеобщее отчуждение всех и вся в опустошенном мире. От эры отчаяния XX в. (А. Камю, Г. Марсель, К. Ясперс и др. экзистенциалисты) человечество, уже почти полностью переселившееся в виртуальную digital-вселенную, слишком увлеченное hi-tech, незаметно для себя соскользнуло в эру пустоты XXI в.»5555
  Там же. С. 332.


[Закрыть].

«Какой же метафизический вопрос может считаться показательным и приоритетным – основным в нынешнее время? <…>

Вечные проблемы метафизики, занимавшие Платона, И. Канта, Г. Гегеля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, по-прежнему неизменно волнуют философов, и философы современности исключением в данном случае не становятся. Вот только если прежде философов неклассической эпохи беспокоило «забвение» бытия и необходимость вновь и вновь возвращаться к истокам и искать ответы на вопрос «Что суть метафизика?», то теперь философы эры пустоты говорят уже о «конце метафизики». <…> Актуальный метафизический вопрос современности звучит уже скорее так: «Быть ли миру?» <…>

…Вопрошание и размышление о смысле человеческого бытия-в-мире скоро, возможно, уже не будут иметь никакого смысла, поскольку их некому будет задавать. Ведь теперь со всей серьезностью под вопрос поставлено уже само бытие мира как такового, «уязвимого», раздираемого политическими конфликтами, гибнущего в тотальной войне, пребывающего под знаком фатальной экологической катастрофы и в самой своей духовно-эстетической сути ускользающего от нас – исчезающего мира, вместе с которым неизбежно и исчезновение человека»5656
  Там же. С. 332.


[Закрыть].

Остановимся в этой точке и проанализируем сказанное.

Во-первых.

Итак, диспозиция, заданная Автором, вполне ясна. Человечество в целом находится в ситуации возможности своего исчезновения в результате собственных действий. Можно говорить о том, что человеческое творчество из стратегически позитивного превратилось в стратегически негативное. Что делать в такой ситуации?

Из аннотации видно, что Автор призывает к актуализации «философской антропологии», утверждает «необходимость восстановить и переосмыслить все значимые образы человека в истории культуры», считает, что «главная проблема, рассматриваемая философской антропологией сегодня, – проблема свободы, моральной ответственности и нравственного выбора человека», призывает «вновь утвердить ценностное и этическое измерение антропологии», что возможно «только усилиями философской мысли».

Я хочу сразу же перейти к тому «образу человека в истории культуры», который наиболее близок к проблематизации, которую утверждает Автор. Автор не проделывает такого хода, но он, с моей точки зрения, должен быть рассмотрен прежде всего.

Перед этим я хочу заметить, что, несмотря на свой собственный призыв «восстановить и переосмыслить все значимые образы человека в истории культуры», Автор замыкается в одних только философских концепциях. Но в ситуации вызова мировой катастрофы нужно актуализировать не только философские, но все продемонстрированные историей ответы на вызов такого характера. Речь идет, в первую очередь, о религиях.

Надо обратить внимание на то, что Автор рассматривает современную ситуацию как уникальную, которая просто не могла быть в прошлом, так как никогда еще человечество не обладало таким потенциалом трансформации себя и мира, как сегодня. Но если мы рассматриваем мировоззренческие стратегии, то нам важно понимать, что представления об универсуме, в котором живет человек, в прошлом было другим. Аппроксимируя, можно утверждать, что каждая культурная система существовала, считая свой локальный мир всем миром. Если возникала ситуация глобальной катастрофичности этого мира, то такая катастрофичность должна была быть глобальной катастрофой, гибелью всего человечества. В этом смысле можно считать, что вызов гибели человечества не раз возникал в прошлом. Следовательно, ища симметрии между современным кризисом и его историческими аналогами, следует обратиться к переломным моментам в человеческой истории.

Далее надо обратить внимание на стремление Автора акцентировать, что суть современного глобального кризиса в активности самого человека. Она достигла такого значения, что ее результаты из позитивных превращаются в негативные. Создается перспектива уничтожения человека силами самого человека. Возникает вопрос: является ли такая проблематизация чем-то уникальным в истории? Ответ однозначен: нет. Это скорее традиционный ответ на вызов глобального катастрофизма.

Третье, на что надо обратить внимание, – это способ, которым Автор предлагает выходить из кризиса. Предлагается «вновь утвердить ценностное и этическое измерение антропологии», что возможно «только усилиями философской мысли». Проще говоря, нужно произвести мировоззренческую революцию, которая заново поставила бы человека в универсуме.

И теперь следует задать вопрос: можно ли в истории увидеть подобные революции? Я отвечаю на этот вопрос положительно. Такой ход был совершен в истории не раз. В самом общем смысле его можно назвать «мировой освобождающе-объединяющей революцией». С одной стороны, суть этой революции задается ощущением глобального вызова гибели мира. Человек ощущается в ситуации поглощенности универсума разного рода силами, создающими «войну всех против всех». С другой стороны, выход из ситуации (ответ на вызов) происходит в логике освобождения от разделенности людей разного рода социальными и культурными делениями и объединения на основе новой универсалистской этики.

Самыми яркими примерами «мировых освобождающе-объединяющих революций» являются мировые религии. Каждая из таких религий рождалась в моменты, когда мир ощущался погруженным в хаос, когда нужно было пересобрать этот мир на новых универсалистских объединяющих основаниях. Классическим примером здесь может служить христианство. Оно совершало освобождающе-объединяющую революцию на религиозной основе. Человек освобождался от всех прежних религиозных и социальных разделений и объединялся на основе монотеистической религиозности и универсалистской этики любви. В этом примере можно видеть все типологические составляющие того действия, которое призывает совершить Автор. Первое – ощущение глобальной катастрофичности. Второе – ощущение того, что причиной глобальной катастрофичности является сам человек, его волюнтаризм, его неумеренная активность, которая повернулась против него. Третье – необходимость восстановить ответственную позицию человека «метафизическим» способом. «Метафизичность» способа можно понимать как указание на реальность, превышающую ту катастрофическую реальность, в которую человек оказался погруженным. В случае с христианством «метафизический» ход будет религиозно-монотеистическим ходом.

Итак, можно говорить о том, что в структуре вызова-ответа Автора можно видеть типологическую симметрию с христианской мировоззренческой революцией. Типологическое основание, которое будет проявляться в обоих вариантах, можно назвать «мировой освобождающе-объединяющей революцией».

Во-вторых.

Далее можно обратить внимание на существенное отличие, между стратегическим ходом христианства и предложением Автора. Это различие в позиции человека в универсуме, касающейся его активности. Для христианства однозначно, что причиной нарастающего хаоса является сам человек, его неумеренная активность. Эта активность воспринимается стратегически негативно, как волюнтаризм. Следовательно, осуществляя освобождающе-объединяющую революцию, нужно утвердить человека как существо стратегически пассивное.

Как это реализует христианство? Оно использует для этого метафизику иудаизма. Мир и человек был создан Богом. Исходный мир был абсолютно совершенным. Исходный человек тоже был совершенным, безгрешным. Но человеческая свобода проявила себя в нарушении божественного запрета вкушать плоды с древа познания добра и зла. Человек нарушил этот запрет и совершил грехопадение. Для искупления греха Бог направил человека в земной мир, наполненный страданием и смертью. Такова та диспозиция, которую принимает христианство. Теперь представим, что для человека той эпохи возникает вызов глобального характера (такого же уровня глобальности, что и в современности). В качестве основной части, концептуализирующей вызов мировой катастрофы, берется ветхозаветная метафизика. К ней добавляется учение об искуплении. Мировая история превращается в «возвращение к утраченному раю».

Христианство совершает свой вариант «мировой освобождающе-объединяющей революции». В нем человек утверждается как позитивно понимаемый «человек пассивный». Мировая катастрофа является результатом несанкционированной высшими силами человеческой активности. Эта активность становится объектом стратегического отрицания и утверждается тот человек, который станет выполнять универсалистскую этическую программу, заданную ему «сверху» высшей сущностью.

Теперь посмотрим на вариант «мировой освобождающе-объединяющей революции» Автора. Можно видеть, что он предполагает не утверждение «человека пассивного», а восстановление «человека активного». Это следует считать результатом революции модерна. Европейское средневековье (в той мере, в какой оно было идеологически основано на христианской религии) должно было быть культурой «мостов к трансцендентному» и культурой «человека пассивного». Такой человек не должен был трансформировать себя и окружающий мир, он должен был выполнять программу освобождения от своего исходного волюнтаризма. В этом стратегически консервативная суть европейского средневековья. Изменения в этой миросистеме происходили, но они оправдывались не через творческую суть человека, а через способ адекватно осуществить заданную ему «сверху» программу. Утверждение творческой сути человека – результат мировоззренческой революции модерна, начало которой можно видеть в ренессансном утверждении позитивно понимаемого «человека активного». Человек продолжает своим творчеством божественное творение мира. Активность человека направляется на земную реальность, формируется культура «прохождения через земную реальность». Именно в такой культуре «мировая освобождающе-объединяющая революция» должна не вернуть человека в пассивное состояние, а заново поставить его в активную позицию.

Модерновый вариант «мировой освобождающе-объединяющей революции» можно получить, если религиозное основание заменить контр-религиозным. В той мере, в какой модерновая миросистема формировалась через отрицание средневековья, она должна была проблематизировать религиозный способ обоснования наличной социальности. Как я говорил ранее, переход от средневековья к модерну можно считать переходом от «закрытого» общества-универсума к «открытому». В той мере, в какой обоснование «закрытости» осуществлялось религиозными средствами, сама религия становилась объектом стратегической критики. Если представить себе, что очередной контекст «мировой катастрофы» возник в позднем средневековье и начале нового времени, то идеально-проектный уровень модерна должен был стать очередным вариантом «мировой освобождающе-объединяющей революции», но на контр-религиозной основе. Такая революция должна была не только преодолевать мировой кризис, но и утверждать творчески активного человека.

В варианте Автора можно видеть именно такое утверждение. Только это не исходное, а новое утверждение «человека активного». Современный кризис в логике Автора как раз состоит в том, что человек попадает в стратегически пассивное состояние. Из субъекта действия он становится объектом. В качестве главного субъекта утверждается техноинтеллект. Возникает глобальная угроза поглощения человека техноинтеллектуальным миром.

В-третьих.

Надо обратить внимание на ту квалификацию, которую делает Автор относительно современности: «эра пустоты». «Пустота = Пустыня, ничто; тотальное равнодушие и усталость, угасание эстетического и творческого начала человечества, всеобъемлющее истощение всего человеческого, исчезновение самой Человечности и всеобщее отчуждение всех и вся в опустошенном мире. От эры отчаяния XX в. … человечество, уже почти полностью переселившееся в виртуальную digital-вселенную, слишком увлеченное hi-tech, незаметно для себя соскользнуло в эру пустоты XXI в.».

Снова следует задать вопрос: является ли ощущение современного мира как тотально опустошенного чем-то специфическим, что отличает начало XXI века от других кризисных эпох? Следует ответить скорее «нет», чем «да». Можно утверждать, что эпоха кризиса любого культурного проекта должна ощущаться как эпоха, наполненная «пустотой». Ощущение пустоты должно обозначать истощение творческой энергии и реализационное разочарование. Логично предполагать, что в той мере, в какой какая-то миросистема реализует какую-то мировоззренческую программу, она чувствует себя наполненной смыслом. Смысл в данном случае является идеально-проектной перспективой, которая создает чувство «наполненности». В той мере, в какой реализация идеальной программы показывает стабильные недостаточные или просто негативные результаты, возникает чувство «опустошения». С одной стороны, здесь можно говорить об истощении коллективных энергий, которыми приводился в действие культурный проект. С другой стороны, можно говорить об осознании того, что идеальные результаты признаются принципиально недостижимыми. Оказывается, что множество жертв, принесенных на алтарь идеального проекта, не соответствует реальным достижениям.

Самым ярким примером «истощения» можно считать реализацию коммунистического проекта в ХХ веке в СССР. Для человека позднего периода этой системы должно было ощущаться расслоение между идеальным проектом и реальностью. С одной стороны, система была наполнена множеством идеологем, плакатных образов, всех видов пропаганды, которые удерживали идеальный культурный план. С другой стороны, реальность была наполнена тем, что противоречит образам пропаганды. В той мере, в какой идеально-проектный план оказывался дискредитированным, лишенным своих изначальных энергий, положение человека в системе во многом должно было ощущаться как «пустота», «опустошенность», невозможность найти идеи и идеалы для позитивного движения.

Если приложить эту логику к модерновому проекту в целом, то мы получим современность как «поздний модерн», в котором есть основания для потери стратегической мировоззренческой ориентации, есть основания для фундаментальной реализационной критики модерна. Идеально-проектный уровень модерна заложен Просвещением. Его можно выразить в виде той самой «мировой освобождающе-объединяющей революции», о которой я говорил. Это вторая редакция подобной революции христианства, редакция на контр-религиозной основе. Развертывание модерна можно считать реализацией этой идеальной программы во множестве конкретных систем. В более конкретном виде модерн можно считать реализацией программы построения «открытого» общества-универсума. Это выражалось в развертывании либерально-эгалитарного процесса. В другой своей фундаментальной ипостаси модерн можно считать переходом от «культурной» социокультурной архитектуры к «посткультурно-интеркультурной». Если считать, что изначальная перспектива реализации этих проектов была наполнена энергиями ожидания фундаментальной трансформации мира и человека, то столкновение идеала с совсем не идеальной реализацией должно было вызвать ощущение глобального кризиса. С одной стороны, истощились энергии, которыми была наполнена реализация нового мира. С другой стороны, реальность реализации оказалась слишком неидеальной. Взаимодействие обеих факторов должно было создать ощущение потери культурной направленности, вхождение в «пустоту», в культурное «небытие».

Хотя многое зависит от того, как тот или иной теоретик осознает суть современного кризиса. Еще раз можно привести ту квалификацию современного кризиса, которую дает Автор: «тотальное равнодушие и усталость, угасание эстетического и творческого начала человечества, всеобъемлющее истощение всего человеческого, исчезновение самой Человечности и всеобщее отчуждение всех и вся в опустошенном мире». Кажется, что более жесткой характеристики невозможно придумать. Надо обратить внимание, что такого рода характеристика является традиционной для религиозного сознания. Для христианского варианта осознания кризиса современности это полностью верно. Для христианства это логично, так как оно не ищет компромисса с земным (а тем более – техногенным) миром. Для этой версии критики модерна нужно утвердить альтернативную стратегию, нужно вернуться к религиозному варианту «мировой освобождающе-объединяющей революции». Поэтому «диагноз нашего времени» должен быть таким же жестким, каким он был и две тысячи лет назад. Автор не делает шагов в религиозную сторону. Автор хочет восстановить активного и ответственного человека, который будет продолжать реализацию модернового проекта. В этом смысле его задача сложнее. Ему нужно вернуть просвещенческий вариант освобождающе-объединяющей революции в условиях его реализационного кризиса.