Текст книги "Методологическое пространство трансдисциплинарности, синергетики и постнеклассики"

В-третьих. Одной из таких глобальных проблем можно считать ту проблему индивидуализации человеческого существования, о которой говорит Межуев: «В диалог вступают люди, индивиды. Значит, диалог будет возможен тогда, когда возникнет такая культура, в которой ценность индивидуального будет главной. Иначе мы не сможем понять друг друга».

С этим трудно не согласиться. Если логика «культурных» войн подразумевает, что индивидуальный человек деиндивидуализируется и превращается в персонализацию «культуры», то формирование «посткультуры-интеркультуры» должно предполагать индивидуализацию. А сама эта индивидуализация предполагает критическую позицию по отношению к наличной социально-культурной реальности. Здесь можно актуализировать тот аспект модерна, который я назвал переходом от «закрытого» общества-универсума к «открытому». «Закрытая» архитектура предполагает позитивно понимаемого «человека пассивного», который действует как часть культурной системы, не рефлексируя над этим. «Открытая» архитектура предполагает позитивно понимаемого «человека активного», который находится по отношению к наличной реальности в достаточно рефлексивной и институционально свободной позиции. Только «человек активный» может заниматься межкультурной коммуникацией: он достаточно отделен от «своей» культуры, чтобы иметь смысл коммуницировать с представителями «других» культур.

Причем надо обратить внимание: такой человек становится «человеком интеркультурным». В нем присутствует как «культурная», так и «посткультурная» составляющая. Чем более проявлена вторая составляющая, тем менее проявлена первая. В этом смысле движение к «посткультурному» полюсу превращает «интеркультуру» в «чистую посткультуру». Если здесь говорить о культурологии как науке, то она конституируется движением к «чистой посткультуре». Чем более субъект становится «посткультурным», тем более он становится ученым.

Надо обратить внимание на то, что европейская глобализация стала глобализацией «посткультурной» составляющей. (В том смысле, что в глобализируемых содержаниях можно видеть прежде всего «посткультурное». ) Если соединить «посткультурный» смысл науки и техники с «посткультурным» смыслом либерально-эгалитарного процесса, то модернизация неевропейских стран будет выглядеть их трансформацией в «посткультурно-интеркультурном» направлении. Это не означает, что неевропейские миры стали полностью «посткультурными», но это означает, что «посткультурность» проникла в их миры в достаточно большой степени.

В контексте всего сказанного можно оценить следующее высказывание Межуева.

«В. М. МЕЖУЕВ: – А теперь я скажу слово в защиту культурологии. Я думаю, культурология придет на смену экономической политологии, а может быть, даже и философии. То есть культурология должна быть наукой о такой социальной системе, где главным фактором поддержания стабильности становится не экономика и не власть, а культура. Вот такую культурологию можно себе представить. Это, конечно, дело будущего – такого общества я пока не вижу. Но я читаю американских социологов и понимаю, что основные изменения все же происходят, причем даже не в сфере техники, а в области культуры. Возможна ли такая перспектива социального развития, чтобы в конечном счете главным скрепом стала не экономическая и не политическая реальность? Культурология должна быть наукой об обществе, которое построено по законам культуры»115115
  Там же. С. 11.


[Закрыть].

Это высказывание прочитывается как общая форма «культурного возврата». В данном случае понятие «культура» выступает как противопоставление экономической и политической реальности как смыслообразующей. Если сделать это противопоставление более определенным, то «культура» будет означать «духовное», а «политика-экономика» – «бездуховное». Это логично, если считать, что глобализированный мир модерна является в своей основе «критикой культуры». Если эпоха религиозных войн после Реформации может считаться эпохой «культурных» и «духовных» войн, то ответ на вызов, создаваемый этой эпохой, будет движением в условном «контр-духовном» направлении. Конкретным выражением этого можно считать принципы веротерпимости и свободы совести, которые вошли в систему общечеловеческих ценностей формирующегося нового мира. На протяжении всего развертывания модерна (и на протяжении ХХ века) воспроизводились «культурные» противостояния и войны. В той мере, в какой они выглядели как войны материализованных «духовных» миров, само представление о «культурно-духовной» организации человечества наполнялось негативным содержанием. В качестве ответа на этот негатив должна была доводиться до предельного значения «критика культуры». В своем авангардном варианте она могла доходить до атеизма-материализма, до расформирования всех «культурных» институтов.

Если именно так смотреть на «господство экономики и политики», то должно быть понятно, что простой возврат к «культурно-духовному» не может быть решением сложной проблемы человеческого существования в формате социокультурных систем. Прежде всего, следует правильно поставить рефлексию. В мышлении Межуева (как и в мышлении множества других теоретиков «культурного возврата») «пропущенной» оказывается та логика, которая приводит к предельной «критике культуры». «Посткультурный» мир в этой логике выглядит как «бездуховный».

Еще более определенно Межуев говорит об этом в следующем высказывании.

«В. М. МЕЖУЕВ: – Есть блистательное, хоть и пессимистическое, определение культуры, непонятно чье: «Культура – это мост, который соединяет время, в котором мы живем, и вечность». Таким образом, свобода – это когда я вхожу в вечность и побеждаю время жизни.

Древние греки впервые сказали, что вечность – не привилегия богов; это удел людей, но не всех, а только философов, политиков и художников. Потом христианство провозгласило, что к вечности имеет отношение каждый человек. Все это было открытием культа свободы. Однако, согласно этим учениям, личность проявляется на том свете. И лишь когда личность начинают искать не там, а здесь, на этом свете, начинается культура. Но теперь сделан новый выбор: личности больше нет, главной темой становится забота о теле. Более того, одна из основных тем искусства – смерть, умирание; только посмотрите, чем заполнены художественные галереи. То есть, живите одним мгновением. Какой век, такая культура – с вечностью покончено. Вопрос, можно ли это назвать культурой или другой культурой…»116116
  Там же. С. 22.


[Закрыть].

Для меня в этом высказывании самым поразительным является то, что рассуждение о культуре становится откровенным философствованием о «духовном упадке» коллективного человеческого существования при переходе к «современности», модерну. Когда-то люди стремились к вечности, а теперь они утратили это стремление. На его место поставили «жизнь мгновением». Казалось бы, что представление о культурологии как способе исследования социокультурных систем должно наводить на мысль об исторических метаморфозах, связанных с представлениями о вечном в человеческом существовании. Казалось бы, что исследование социального существования религиозно-духовных представлений должно наводить на мысль об идеологической роли этих представлений, о том, что их историческая судьба определяется этой ролью и соответствующими метаморфозами. Но всего этого нет. Тематизация социального существования культурно-духовных содержаний отсутствует. Отсутствует и социально-историческая логика, которую можно в этом увидеть.

И это притом что для Межуева в целом понятно, что мирное сосуществование культур является историческим императивом. Он неоднократно говорит о том, что либо человечество найдет способ такого мирного сосуществования, либо его ждет гибель. Опираясь на эту мысль, вполне логично пойти в соответствующем направлении. То есть вполне логично предполагать, что в ответ на вызов противостояния культур (как противостояния материализованных духовно-ценностных миров – на вызов религиозных войн) должно быть движение в сторону не только отделения религии (и духовности) от государства, но и в сторону, противоположную самой духовности. «Бездуховный» мир должен казаться миром свободы для тех, кто находится в социальной системе, принуждающей к «духовному». Если такое принуждение есть (а оно, безусловно, было в религиозной культуре средневековья и остатках такой культуры в процессе формирования модерна), то оно должно порождать в качестве ответа борьбу с социализированной духовностью. В предельном варианте этой борьбы, как я уже сказал, само представление о «бездуховном» становится наполненным позитивным содержанием.

6. Возможности культурологии как социокультурной методологии

В качестве особой точки зрения свою позицию выставляет А.Л.Доброхотов.

«А. Л. ДОБРОХОТОВ: – Я все-таки сторонник того, что у культурологии есть конкретный исторически сложившийся предмет. Она вряд ли будет универсальной наукой, хотя бы потому, что „наука наук“ – давно умерший миф. Систематизация знаний возможна и без специальной науки, а если нам нужно обоснование какого-то высшего смысла, мы обращаемся к философии или религии. У культурологии есть свои собственные задачи: она может делать то, что не делает ни одна из наук – изучать механизмы порождения и воплощения смыслов как таковых, их взаимодействие, их постоянное влияние друг на друга. Остальное гуманитарное знание сконцентрировалось на филиации идей и практик внутри того или иного домена культуры, но теперь уже ясно что нельзя оставлять такое „белое пятно“, как тотальную связь культуры: ведь стихийно эта связь „всего со всем“ устанавливается очень активно… <…> В сущности, нам остается только дать теоретическое описание того, что и так работает в культуре и лебенсвельт’е. И тогда мы научимся „считывать“, декодировать сообщения, которые постоянно излучает система культурных форм как некий бессубъектно сложившийся язык. Ключевой вопрос: что дает нам право сравнивать несравнимые феномены? Но, кажется, здесь есть как минимум одна зацепка: создание артефакта это всегда то или иное истолкование реальности. При сотворении артефакта предполагается – сознательно или бессознательно – что это будет часть какого-то целого, и целое таким образом постулируется. Своим существованием каждый артефакт как бы задает вопрос: „Каким должен быть мир, чтобы в нем было возможно и уместно мое бытие?“. Независимо от намерений создателя или пользователя, любой артефакт скрыто содержит в себе не только утилитарное решение конкретной задачи, но и момент интерпретации мира. Этот момент и составляет специфическую „добавочную значимость“ артефакта, позволяющую мыслить культуру как целое и переходить к сопоставлению ее разнородных явлений, создавая тем самым общую морфологию культуры. Поэтому суть дела не в „диалоге культур“. Это лишь частный случай того диалога между воплощенным и невоплощенным измерением смысла, который идет внутри каждого культурного феномена. <…> Тут главное – не протаскивать контрабандой позиции объективного абсолюта. Ты прописываешь правила, по которым входишь в эту ситуацию как вовлеченный наблюдатель…»117117
  Там же. С. 11.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

С моей точки зрения, Доброхотов утверждает то, что я называю социокультурной методологией.

Я говорил, что действие в рамках социокультурной методологии можно разложить на ряд шагов: 1) выделение собственно типов и стратегий мышления, которые подлежат денатурализации, то есть переводу их из разряда естественного и несозданного в разряд созданного; 2) выделение социокультурных и личностных факторов, порождающих и трансформирующих выделенные типы и стратегии мышления; 3) построение методологического пространства, в котором создается система типов-стратегий мышления и порождающих факторов: 4) построение методологической онтологии, которая могла бы связать все указанные компоненты в непротиворечивую систему. Эти шаги можно проделывать в разной последовательности. Обобщающим шагом будет построение методологической онтологии.

Если перед теоретиком стоит задача денатурализации множества культурных феноменов (в частности, типов и стратегий мышления-смыслопорождения), то ему надо будет выделить как сами типы и стратегии, так и факторы, которые могут их порождать. Далее можно уже заниматься построением системы, которая свяжет типы и стратегии мышления с множеством порождающих факторов. Это будет построением методологического пространства. Далее можно будет строить завершающую методологическую онтологию. В случае социокультурной методологии мы должны будем в качестве факторов, создающих и трансформирующих мышление, взять социокультурные факторы. А в качестве методологической онтологии у нас будет социокультурная онтология. Проще говоря, это будет та или иная философия культуры. Или, если считать, что здесь возможна наука, это будет та или иная культурология.

Доброхотов говорит о возможности поставить культурологию в качестве «универсальной науки» (если бы идея такой науки не была мифом). Пусть идея такой науки – миф, но есть интенция, которая пытается сформировать нечто подобное. Об этой идее и идет речь. Какие возможности можно видеть у такой универсальной науки? Это возможность все ранее обнаруженные и конфликтующие друг с другом типы и стратегии мышления-смыслополагания (например, разные философии и религии) сделать созданными и локальными, имеющими границы. Если мы будем строить социокультурную методологию, то порождающими и ограничивающими будут социокультурные факторы. Располагая конфликтующие идеи внутри социокультурных миров, можно (по крайней мере, теоретически) ввести их в границы и строить стратегии их согласования или мирного сосуществования. То, что внутри культурных миров мыслится как не имеющее границ, в логике социокультурной методологии становится имеющим границы.

Доброхотов не развертывает возможности культурологии как социокультурной методологии. Но я в своем анализе делаю именно это. Все, что я говорил о жизненных вызовах, создаваемых внутри социокультурных миров, об ответах на эти вызовы – все это конкретизация моего варианта социокультурной методологии. К этому же относится разговор о социокультурных архитектурах, типах социокультурного самосознания, о модерне как «посткультурно-интеркультурной» революции, о про-модерновых и контр-модерновых стратегиях мышления и т. п.

7. «Культура», «цивилизация» и потерянная размерность рефлексии

Завершает дискуссию разговор о соотношении «культуры» и «цивилизации».

«А. С. ЗАПЕСОЦКИЙ: – Александр Львович, как, по Вашему мнению, связана пара терминов «цивилизация» и «культура»? И как связаны понятия культуры и свободы?

А. Л. ДОБРОХОТОВ: – Первый вопрос – конвенциальный, то есть как договоришься, так и будет. Я рассматриваю цивилизацию как тело, а культуру как ценностное внутреннее содержание – как душу.

А. С. ЗАПЕСОЦКИЙ: – Цивилизация – форма, набор правил и так далее, а культура – духовное наполнение?

А. Л. ДОБРОХОТОВ: – Да, культура – душа. У культуры и цивилизации такие же сложные отношения, как у души и тела. Например, душа может ослабеть, а тело – заставить ее воспрянуть: ведь и в теле, и в чувственности «отложен» культурный опыт человечества. Нельзя сравнивать, что хуже, а что лучше, надо просто различать.

А вот вопрос о свободе гораздо сложнее. В культуру свобода приходит извне. Здесь надо ввести кроме природы и культуры некий третий элемент. Я пользуюсь словом «дух», но оно тоже не вполне точное. Во всяком случае надо различать в культуре 1) абсолютное, 2) объективно духовное и собственно 3) человеческое. Что-то человек выдумывает, а что-то открывает как внешнее. Культура рождается в столкновении духа и природы, а человек оказывается посредине, он начинает воплощать в природе импульсы духа, благодаря одному из даров того же духа, благодаря свободе. Без этой тройки относительно автономных начал не получается корректное описание работы культуры как целого.

В. М. МЕЖУЕВ: – <…> Культур много, а цивилизация одна. Наличие так называемых локальных цивилизаций – признак того, что цивилизационные процессы еще не завершились. Культуры как бы состоялись, а цивилизация или одна – или всем конец. И тогда проблема заключается в том, что между цивилизациями есть непреодолимая граница, то есть это граница между людьми, а она и есть признак варварства. То есть цивилизация противостоит не только другой цивилизации, но и варварству.

А. С. ЗАПЕСОЦКИЙ: – Вы видите цивилизацию как глобальную культуру?

В. М. МЕЖУЕВ: – Если хотите, да. Говоря современным языком, я вижу цивилизацию как единый для всего человечества социальный проект, в котором главным элементом будет индивид. Не народ, не нация, а индивид. Надо покончить с идеей, которую у нас сегодня делают знаменем исторической науки, – с идеей локальных цивилизаций как последней реальностью, иначе не будет никакого диалога. Теория локальных цивилизаций родилась из идеи национализма. Цивилизация была открыта римлянами, и они правильно выдвинули идею универсальной цивилизации. Спор идет только о том, что является природой этого универсализма. Здесь можно долго спорить, но если цивилизаций будет много, их судьба предрешена: они взаимоуничтожатся и победит какая-то одна»118118
  Там же. С. 23.


[Закрыть].

Проанализируем сказанное.

В этом повороте дискуссии можно снова увидеть «потерянную» размерность, о которой я говорил ранее. Если следовать логике, предлагаемой Доброхотовым, то получается, что у культуры и цивилизации разные, непересекающиеся логики. Следовательно, должно быть так, что цивилизация и культура существуют как нечто, что не должно конфликтовать. Но с другой стороны, из его же определения, что культура – это душа, а цивилизация – тело, следует возможность рассматривать модерн (особенно ХХ век) как отпадение европейского человечества (а затем и всего остального – через глобализацию модерна) от «духа», «духовного» начала. Такая интерпретация модерна делает его направленным к условному «бездуховному». Если модерн считать утверждением «цивилизации» за счет «культуры», если при этом «цивилизация» не будет связана с «духом», то модерн окажется утверждением «бездуховности».

Как я уже старался показать, такая логика является порочной в том смысле, что она никак не связывает, во-первых, «посткультурно-интеркультурную» логику модерна с исторически начатой в модерне и последовательно проводимой «критикой культуры». Эта критика основывалась на негативных феноменах, которые были связаны с социальными способами существования «духовного». Модерн развертывает критику негатива теистической и теократической культуры по размерностям «культура – индивид» и «культура – культура». По первой размерности создавался вызов «идеологического» общества на религиозной основе. Это вызов идеологического деспотизма, борьбы с инакомыслием и инакоделанием, религиозного оправдания несправедливой наличной социальности. По второй размерности создавался вызов борьбы «культур» всех против всех. Это и крестовые походы, и идеологические оправдания всех войн, по каким бы основаниям они ни создавались. Все войны оформлялись как идеологические, «культурные». Кроме того, средневековье – это эпоха обществ «закрытого» типа, утверждение позитивно понимаемого «человека пассивного». «Закрытое» общество-универсум создавало вызов, который направлял к «открытой» архитектуре.

Если мы примем, что модерн является ответом на описанные вызовы, то он должен был стать движением к «посткультурно-интеркультурной» и «открытой» архитектуре. Такое движение должно было осуществляться через шаги «критики культуры» и критики «закрытости». Самым очевидным результатом такого движения должно было стать отделение религии-духовности от государства. В своем пределе это должно было привести к критике религии и духовности с точки зрения социальных и психологических условий человеческого существования.

Если принять всю эту критику, то нельзя будет утверждать модерн как простое отпадение человека от религии и духовности. Нельзя будет утверждать, что модерн направлен на культивирование «цивилизации», что модерн является не более чем забвением или простым отрицанием «культуры» (понимая при этом «цивилизацию» как «природу», «тело», а «культуру» – как «дух», «духовное»). Если мы примем дихотомию «цивилизация – культура» как дихотомию «природа – дух» и будем утверждать модерн как «цивилизацию», то мы сразу же перейдем на контр-модернистское основание. Для контр-модерна нужно утверждать именно это. Модерн должен быть утвержден как не более чем абстрактное движение от «духа» к «природе». Модерн не должен иметь позитивного содержания в отношении «духа».

Если мы примем сказанное, то увидим противоречие внутри позиции участников дискуссии. Вроде бы все они находятся на стороне модерна. Межуев акцентирует позитивность модерновой индивидуализации человека, его выхода из-под власти социальных систем, понятий «нация» и «народ». Но он ничего не говорит об исторической включенности религиозно-духовных представлений в конституирование этих понятий и организаций, им соответствующих. Если бы этой включенности не было, то не было бы и «критики культуры».

Но, несмотря на это, участники дискуссии движутся по логике, которую можно назвать «логикой Реформации». Это критика тех форм религиозно-духовного, которые заключают человека внутрь «закрытых» социально-культурных систем, противопоставленных друг другу. Индивидуальный человек в таких системах становится заложником и внутренних организованностей и внешних. Двигаясь по «логике Реформации», участники дискуссии пытаются решить двойную проблему: освободить человека от власти организованностей и удержать его в рамках «духовного». При этом у них возникает феномен «потерянной размерности».