Текст книги "Русские средневековые сады: опыт классификации"

Основы христианского понимания сада

Исходное христианское истолкование плодового дерева и сада в целом дает Священное Писание. По его версии, появление растительности вслед за сушей стало одним из этапов создания мира: «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву сеющую семя, дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод.» (Быт. 1:11).

Специально же для человека предназначено было особое благодатное место, обустроенное для этой цели Богом: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал» (Быт. 2:8) (цв. ил. 5). Поселившись в раю, человек должен был «возделывать его и хранить его» (Быт. 2:15), т. е. вслед за Богом, бывшим первым садовником, подобная же роль была определена и для первого человека. Судя по общему описанию, здесь произрастало «всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла» (Быт. 2:9) (цв. ил. 6). Согласно Божественной заповеди, человек мог вкушать «от всякого дерева в саду.» (Быт. 2:16). Запрет был наложен только на одно растение: «А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:17).

Вслед за поселением в раю человека «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных.», которых Адам должен был назвать: «.как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт. 2:19) (цв. ил. 7). Только после этого в помощь Адаму из его ребра была создана его жена, Ева.

Роковую роль в нарушении человеком Божественного запрета сыграл змий, опровергнувший его предостережение не есть плодов с древа познания добра и зла. Это дерево описывается следующим образом, как бы виденное глазами Евы: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание.» (Быт. 3:6) (цв. ил. 8). За нарушение запрета змий был проклят «пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми.» (Быт. 3:14), а люди изгнаны из рая (цв. ил. 9). По сути дела, Бог прогнал людей от себя, ибо сам пребывает в раю. В этой связи можно вспомнить Евангелие от Луки, в котором Бог обещает раскаявшемуся разбойнику: «…ныне же будешь со Мною в раю» (Лук. 23:43) (цв. ил. 10). С момента изгнания стремление вернуться в рай и обрести Бога стало для христианина смыслом его существования (цв. ил. 11). Поэтому на протяжении многих веков верующие формировали свое представление о рае, его местонахождении, о растениях, там произрастающих, и животных, обитающих в райских кущах, опираясь на Священное Писание.

Огромный интерес к образу рая был также обусловлен для человека его почти полной недостижимостью и непостижимостью, о чем прямо говорится в Библии. Во Втором послании к Коринфянам апостол Павел упоминает о человеке, вознесенном до третьего неба. Он «был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2-е Коринф. 12:4).

Рай в Священном Писании предстает как бы на различных уровнях и в неодинаковом обличии.

В книге Бытия он помещен на востоке, в Эдеме, в образе сада (Быт. 2:8; 3:24). Как уточняет пророк Иезекииль, «.на святой горе Божией. среди огнистых камней». Из него вытекала река Фисон, предназначенная для орошения рая, которая затем разделялась еще на три реки: Гихон, Хиддекель и Ефрат (Быт. 2:10–14).

В книге Откровения Иоанна Богослова рай воплотился уже в виде града, Нового Иерусалима, чем-то напоминающего старый земной Иерусалим, но уже пребывающего на небесах (цв. ил. 12). Здесь на «новом небе и новой земле», «ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Апок. 21:1), на «великой и высокой горе» и помещается «великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (Апок. 21:10). Согласно повествованию, город этот своей конфигурацией похож на куб («длина и ширина и высота его равны» – Апок. 21:16), его высокая стена опирается на двенадцать оснований и имеет двенадцать ворот – по трое с каждой стороны (Апок. 21:12–13). По словам Иоанна Богослова, город сооружен из драгоценных камней, золота и жемчуга (Апок. 21:18–21). Это предопределяет богатство недр Эдема золотом «бдолахом» и «камнем ониксом» (Быт. 2:12), под которыми, вероятно, подразумеваются красный гранат и изумруд. Соответственно, пребывание здесь человека предусматривало украшение этими драгоценностями его одежд: «Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями; рубин, топаз и алмаз, хризалит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото.» (Иез. 28:13). Среди достопримечательностей Нового Иерусалима выделяются «чистая река воды жизни», проистекающая от престола Бога (Апок. 22:1), и «древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающие на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов» (Апок. 22:2).

При всех внешних различиях рай ветхозаветный, земной и новозаветный, небесный объединяет начилие в них древа жизни – главного признака, который и придает им одно общее значение – сада.

Исходные данные о рае, отраженные в Библии, получили новое прочтение, дополнение и истолкование в апокрифических сказаниях, богословских сочинениях и литературных произведениях. Особенно интерес к этой теме усиливался в периоды ожиданий конца света. По мнению специалистов, основная литература о рае появляется в V–VII вв., а «в последующем она лишь тиражируется в списках с незначительными видоизменениями и дополнениями».[108]108
  Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997. (Раздел: «Церковные, народные и античные представления об ином мире в их отношении к апокрифическому образу рая». Автор – В. В. Мильков.) С. 250–251.


[Закрыть]

Пристальное внимание в этих источниках уделяется местонахождению рая. Он представлялся изолированным от остального мира. До него невероятно трудно добраться и почти невозможно проникнуть живому человеку. В силу этого рай (причастный к горнему миру) обычно отделяется от бренной земли водной преградой – рекой или морем, – помещается на горе, а стены, его огораживающие, иногда достигают небес.[109]109
  Там же. С. 252–254.


[Закрыть] Поэтому попасть туда можно было лишь чудесным образом. Так, путь в рай в одном случае указывает орел («Хождение Агапия в рай»),[110]110
  Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 154.


[Закрыть] в другом – Архангел Михаил («Хождение Богородицы по мукам»),[111]111
  Там же. С. 180.


[Закрыть] в третьем – туда переносят ветки чудесных деревьев («Хождение Зосимы к рахманам»)[112]112
  Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. СПб., 1863. Т. 2. С. 81–92.


[Закрыть] и т. п.

Наиболее полные описания рая содержатся в апокрифе о Енохе и сказании об Агапии. Так, в этом одном из древнейших апокрифов, переведенном на славянский язык еще в X в., повествуется о взятии Богом праотца Еноха живым на небо. Достигнув третьего неба, избранник оказывается в раю. Здесь Енох видит «место красоты неописуемой» – «благоцветные деревья со зрелыми и благоуханными плодами». В центре сада он замечает «древо жизни, на котором почивает Бог, когда входит в рай». Это древо праотец называет «неописуемым» по «красоте и благоуханию и прекраснее любого творения», сочетающим в себе «достоинства всех растущих деревьев и плодов». По словам Еноха, «из-под корня древа жизни», находящегося «у выхода на краю земли», вытекает «два источника: один источает мед и млеко, а другой – елей и вино». Разделившись (как и в книге Бытия) на четыре части, они пересекают Эдем, «разливаясь на сорок ручьев, и бегут по земле.».[113]113
  Книга Еноха // Родник златоструйный: Памятники болгарской литературы IX–XVIII веков: Сб. М., 1990. С. 62–63.


[Закрыть]

Еще более красочное описание рая, дополненное отдельными фольклорными мотивами, содержится в другом апокрифе, про старца Агапия, отправившегося в долгий и многотрудный путь к Эдему. Заснув на корабле, Агапий проснулся в незнакомом месте, поразившем его воображение. Кроме различных деревьев, плодов и цветов, «которых никто никогда не видел», старец узрел птиц в разнообразных оперениях – золотых, багряных, красных, синих, зеленых, «белых как снег»; услышал их разные песни – громкие, тихие, тонкие, нежные, составившие гармоничное единство. Райские плоды истолковываются Агапием как «пища апостолов и душ праведных», а сияющее оперение и чудное пение птиц небесных обращено к «сидящему на престоле херувимском».[114]114
  Памятники литературы Древней Руси. XII век. С. 156–159.


[Закрыть]

Древнерусский читатель «Хождения Агапия в рай», думается, не случайно видит в этом старце не простого созерцателя. В ряде поздних списков подчеркивается роль Агапия как устроителя монастыря,[115]115
  Хождение Агапия в рай // Словарь книжников и книжности Древней Руси (XI – первая половина XIV в.). Л., 1987. Вып. 1. С. 463.


[Закрыть] в котором у него была возможность воплотить свои впечатления от увиденного. Впрочем, уподобление монастыря раю, а рая своеобразному монастырю – общее место многих средневековых сочинений.[116]116
  См.: Древняя Русь: пересечение традиций. С. 276–279.


[Закрыть]

Интерес к «райской теме» не ограничивался на Руси чтением и распространением соответствующей переводной литературы. Своеобразным отголоском ее общественного осмысления следует признать послание новгородского архиепископа Василия Калики тверскому епископу Федору Доброму с рассуждениями о рае, написанное в середине XIV в. Владыка Василий, рассуждая о судьбах земного рая – погиб он после изгнания Адама и Евы или остался, – проявляет широкие знания литературы по теме. В своем послании он оперирует свидетельствами Библии, изречениями Иоанна Златоуста, словами апокрифов о Енохе, Макарии Римском, Агапии, тропарей, читавшимися на литургиях. Среди прочих аргументов, указывающих на существование земного рая, Василий приводит местные предания о новгородце Моиславе, который вместе со своим сыном Иаковом достиг райского острова, и даже сказку о Ефросиме, якобы побывавшем в раю. Этот «материальный» рай архиепископ отделяет от «духовного», «мысленного», главным характерным признаком которого он называет божественный свет.[117]117
  См.: Памятники литературы Древней Руси. XIV – середина XV века. М., 1981. С. 42–49.


[Закрыть] Таким образом, Василий Калика истолковывал вопрос о рае строго в новозаветной традиции, где рай понимался как «царствие небесное» и поэтому представлялся «в чертах абсолютно внеприродных».[118]118
  Древняя Русь: пересечение традиций. С. 260.


[Закрыть]

Визуальный образ рая в общественном сознании формировался также под влиянием очень многих памятников русского средневекового изобразительного искусства. В их числе лицевые списки отдельных книг Священного Писания, из которых можно выделить Псалтирь (цв. ил. 13) и Апокалипсис, а также Палею, содержащую краткое изложение библейских книг с добавлением некоторых апокрифических сказаний. Еще более доступными для обывателя были образы рая на иконах и фресках, представляющих преимущественно ветхозаветные бытийные сюжеты (в циклах о Сотворении мира и об Адаме и Еве) и сцены Страшного суда. Своеобразные реплики райского сада могли присутствовать и в любых других изображениях святых, где рядом с персонажем воспроизводилась цветущая растительность. Однако только в миниатюрах Топографии Косьмы Индикоплова проявляется стремление четко зафиксировать место рая, в котором пребывает Иисус Христос. Он обозначается небесной сферой, зачастую дополненной цветущими деревьями или растительным орнаментом, и нередко подтверждается надписью[119]119
  См.: Редин Е. К. Христианская Топография Козьмы Индикоплова по греческим и русским спискам. М., 1916. Ч. I. С. 148–158.


[Закрыть] (ил. 2).

Ил. 2. Схематический план Земли с обозначением местонахождения рая. По миниатюре Топографии Косьмы Индикоплова Ватиканского списка. VII в.

Вместе с тем нельзя не отметить стереотипности изображений, скорее даже обозначений райского сада. Это либо два дерева, стоящих по сторонам от фигуры Христа (например, как на византийской миниатюре Трапезундского Евангелия X в. (из РНБ) или на фреске середины XII в. «Явление Христа женам-мироносицам» Спасо-Мирожского монастырского собора во Пскове (цв. ил. 14)), либо несколько деревьев (чаще всего три) неопределенного вида, показанных за небесной сферой. В какой-то мере данный недостаток компенсируют литературные памятники. Сама Библия выделяет их статус – «древо жизни», «древо познания добра и зла», – но не виды деревьев, произрастающих в раю. Впрочем, указание на одно из них содержится в описании изгнания Адама и Евы из Эдемского сада. Здесь упоминается о том, что первые люди, вкусив запретные плоды и осознав свою наготу, опоясывают себя листьями смоковницы (Быт. 3:7).

Вопрос о том, какие еще деревья росли в раю, более подробно рассматривается в апокрифах в связи с желанием уточнить, из какого дерева (или деревьев) был крест, на котором был распят Христос. Так, в апокрифе об Адаме и Еве, списки которого были широко распространены на Руси,[120]120
  См.: Апокриф об Адаме и Еве // Словарь книжников и книжности Древней Руси (вторая половина XIV–XVI в.). Л., 1988. Вып. 2. Ч. 1. С. 47–51.


[Закрыть] в повествовании о болезни Адама на 931 году жизни упоминается о том, что его сын Сиф и жена Ева отправляются к раю, чтобы добыть произрастающее там целительное масличное дерево. Вышедший к ним Архангел Михаил сообщил о грядущей смерти Адама и дал Сифу три ветки райских деревьев: певга (сосны), кедра и кипариса. В венке из этих веток Адама хоронят (по другой версии, в рот умершего Адама вкладывают семена этих деревьев), а позже на его могиле, по информации некоторых списков, прорастает дерево.[121]121
  См.: ПорфирьевИ. История русской словесности. Казань, 1897. Ч. 1. С. 247.


[Закрыть] Вероятно, под воплощением этих трех деревьев в одно подразумевается образ Троицы. Во всяком случае, в так называемой Легенде о крестном древе пресвитера Иеремии (X в.) дерево, проросшее из сочетания сосны, кедра и кипариса, истолковывается именно так. Моисей, который сплел из веток косу и посадил ее около источника, как бы воспроизвел здесь картину эдемского сада. По словам, приписываемым ангелу, «дерево это – образ святый Троицы. Будет дерево это спасением, оно – жизнь мира, на нем иудеи распнут Господа, и истинный свет воссияет по воле живущего в мире светильника.».[122]122
  Иеремия, пресвитер. Легенда о крестном древе // Родник златоструйный. Памятники болгарской литературы IX–XVIII веков. С. 88.


[Закрыть]

Согласно некоторым версиям, райское дерево было трехчастным: одна часть Адама, вторая Евы, а средняя – Бога. После грехопадения первых людей их части упали в воду реки Тигр и были вынесены из рая. Именно из божественной сердцевины позже сделали проросший венец Адама. По прошествии некоторого времени все три части райского дерева оказались в Иерусалиме и были использованы для распятий Иисуса Христа, «верного» и «неверного» разбойников. На первый крест пошла часть дерева Бога, на второй – Адама, а на третий – Евы. Когда Соломон задумал построить храм в Иерусалиме, дерево Бога вырвали вместе с корнями, за которые зацепился череп Адама. Распознанный, он был засыпан камнями – так возникла Голгофа. На ней и был водружен крест Иисуса Христа. Дерево Адама было найдено на отмели и использовано для негасимого огня в память первого человека. Некоторое время спустя согрешивший и раскаявшийся Лот, по повелению Авраама, должен был взять из этого костра три головни и посадить их в землю. Из них выросло прекрасное дерево. Третья часть райского дерева была обнаружена Моисеем (на нее указал ангел). Посаженное в реке «крестообразно», оно «усладило» (т. е. сделало сладкой) ее воду, которая раньше горчила. Эти деревья также были заготовлены Соломоном, но применить их при строительстве храма не довелось – они ждали своего часа и были востребованы только Пилатом для казни Иисуса Христа и двух разбойников.[123]123
  См.: ПорфирьевИ. История русской словесности. С. 247–249.


[Закрыть] В некоторых других апокрифах о крестном древе сообщается, что крест был сделан из четырех деревьев: кедра, кипариса, сливы и пальмы, которые обозначают страны света.[124]124
  Откровение Варухово // Родник златоструйный. Памятники болгарской литературы IX–XVIII веков. С. 77.


[Закрыть]

О пальме также как о райском дереве упоминается в апокрифических сказаниях о Богородице. Когда ангел сообщает ей о ее приближающемся преставлении, он передает Марии пальмовую ветвь из рая, говоря тем самым о предстоящем туда переселении Богоматери.[125]125
  Апокрифические сказания о успении Богородицы // Словарь книжников и книжности Древней Руси (XI – первая половина XIV в.). Л., 1987. С. 44.


[Закрыть]

Несколько расширяет представление о деревьях, произрастающих в раю, «Откровение Варухово». В этом сочинении, приписываемом пророку Варуху, по-своему излагаются обстоятельства насаждения райского сада: «Когда Бог сотворил Адама, Он повелел архангелу Михаилу собрать двести три тысячи ангелов, чтобы посадить в раю деревья. Михаил посадил тогда маслину, Гавриил – яблоню, Рафаил – айву, Напаил – орех, Саразаил (Сатана. – В. Ч.) – калину.».[126]126
  Откровение Варухово // Родник златоструйный. Памятники болгарской литературы IX–XVIII веков. С. 77.


[Закрыть]

Таким образом, в данном произведении впервые среди растений рая упоминается яблоня, которая на Руси прежде всего ассоциировалась с райским деревом. Не исключено, что такое восприятие было подготовлено двумя основными обстоятельствами – еще греческой мифологией и повсеместным распространением на Руси именно яблонь. В частности, здесь можно вспомнить легенду о подвигах Геракла, его одиннадцатый подвиг, связанный с золотыми яблоками Гесперид, когда герой убил змея и заполучил волшебные плоды. Большой популярностью в русских землях пользовались сказочные сюжеты о молодильных яблоках, происходивших из рая. Об этом свидетельствует и уже приведенный выше факт обращения к данному сюжету иерарха русской православной церкви архиепископа новгородского Василия в середине XIV в., увидевшего в нем отражение реальной христианской истории.

Конечно же, в Эдеме, по представлению древних русичей, произрастали не только вышеназванные деревья, здесь, согласно Священному Писанию, можно было встретить «всякое дерево». Тем не менее, как видно из текстов апокрифов, выделялись лишь некоторые виды деревьев, имевшие положительный статус, и не обязательно плодовые.[127]127
  См.: Порфирьев И. История русской словесности. С. 249.


[Закрыть]

Важно было, кто их вырастил и для чего.

Если роль «праведного садовника» была отведена Богу, то «неправедным садовником», несомненно, был Сатана. И дело здесь не столько в том, что он высаживал (по версиям различных произведений) не те растения, например горькую калину, виноградную лозу, иву или древо познания добра и зла,[128]128
  Впрочем, Енох считал иначе: «И нет здесь [в раю. – В. Ч.] неплодоносящего дерева, но всякое из них дает благие плоды» – Книга Еноха // Родник златоструйный. Памятники болгарской литературы IX–XVIII веков. С. 63.


[Закрыть] сколько в его стремлении внести диссонанс в гармонию райского сада.

Из всех живых тварей, населявших на первом этапе земной рай, самым высоким статусом наделен был человек.

Именно он должен был выполнить возложенную на него Богом миссию – «возделывать» и «хранить», т. е. выполнять роль садовника и поддерживать изначально установленный Богом в раю порядок. Противостоял человеку в этом змей, подобно тому как Богу противодействовал Сатана. Явно пассивная роль отводилась остальным тварям – «всем животным полевым» и «всем птицам небесным», – о которых упоминает Библия. Как правило, в христианской литературе они не дифференцируются. Также обычно не называются и виды произраставших в раю цветов, с которыми прямо не связываются даже очень популярные в Библии садовые лилии и розы, хотя в христианской традиции с этими цветами ассоциировался образ Богоматери.

Таким образом, земной рай предстает местом, где находилось первое блаженное жилище человека, олицетворявшее гармонию видимого мира, обусловленную установленным Богом порядком. Это позволяло органично сосуществовать в раю всем живым существам, произрастать разнообразным растениям. Всё вместе это было воплощением изобильного, регулярного (подчиненного правильной планировке) Небесного Града с выделенным центром сада.

Как образ абсолютной гармонии рай постоянно привлекал к себе взоры тех, кто стремился оценить, сравнивая с ним, явления земного бытия. При этом рай прежде всего обозначало находящееся в его середине древо жизни, которое иногда сливается в народном сознании с древом познания добра и зла.[129]129
  См.: Древнерусская литература: Изображение природы и человека: Коллективная монография (Глава 1. «Древесные образы» в произведениях древнерусской литературы». Автор — А. С. Елеонская). М., 1995. С. 8.


[Закрыть] Это древо как бы заслоняет все остальное наполнение рая. Говоря словами Еноха, «оно отовсюду златовидно, красно, огнеобразно и покрывает собой весь рай».[130]130
  Книга Еноха // Родник златоструйный: Памятники болгарской литературы IX–XVIII веков. С. 63.


[Закрыть] Не случайно зрительный образ рая прочно связывался с пестро расцвеченным деревом, покрытым фантастическими плодами и цветами. Этот образ обретает некоторое уточнение в зависимости от того, в связи с каким вопросом возникает обращение к данной теме. Например, когда речь идет о пребывании Адама и Евы в раю, в центре композиции мыслится древо познания, нередко усыпанное яблоками. Такие изображения были весьма популярны на Руси. В некоторых списках Топографии Косьмы Индикоплова древо жизни, стоявшее в центре рая, маркирует уже всю Вселенную[131]131
  См.: Редин Е. К. Христианская Топография Козьмы Индикоплова по греческим и русским спискам. М., 1916. Табл. V. Ил. 2.


[Закрыть] (ил. 3). Исследователи уже обращали внимание на кажущееся противоречие – присутствие в центре рая сразу двух деревьев – древа жизни и древа познания добра и зла, – которое невозможно объяснить с рациональных позиций. Однако если рассматривать райское древо как смысловое обозначение рая, то с опорой на толкования святителя Григория Нисского специалисты приходят к закономерному заключению о его единстве с одной стороны и функциональной двойственности – с другой, указывающей на возможность как спасения, так и погибели.[132]132
  См.: Щедрина К. А. Царское счастье. Архетипы и символы монархической государственности. М., 2006. С. 125–126.


[Закрыть]

Ил. 3. Древо жизни. Миниатюра Топографии Косьмы Индикоплова. XV в. РГБ

Наряду с древом жизни, а обычно вместе с ним, в качестве устойчивого атрибута рая используются изображения павлинов, своим радужным оперением характеризующих совершенство облика первой обители человека.[133]133
  См.: Киевская Псалтирь 1397 года из Государственной Публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде. [ОЛДП. F.6]. М., 1978. Л. 171 об.


[Закрыть] Подобными обозначениями изобилуют разнообразные произведения древнерусского искусства. Их неоднократно можно встретить, например, в книжных миниатюрах Изборника Святослава 1073 г. или заставке Архангельского Евангелия начала XIII в., в рельефах владимирских храмов XII–XIII вв. – Дмитриевского во Владимире и Георгиевского в Юрьеве-Польском, – в перегородчатой эмали (цв. ил. 15) домонгольского периода – колтах, серьгах, дробницах, в разнообразных изделиях, выполненных с использованием других техник – литья, чеканки, гравировки.

Райскому древу жизни уподоблялся род Иисуса Христа, получивший наименование «корня Иессеева», изображавшийся в виде раскидистого дерева, увешанного многочисленными плодами. В виде плодов предстают здесь предполагаемые предки Спаса вплоть до Адама. Именно такое древо написал около 1405 г. в Благовещенском соборе Московского Кремля прославленный художник Феофан Грек.[134]134
  Письмо Епифания Премудрого к Кириллу Тверскому // Памятники литературы Древней Руси. XIV – середина XV века. М., 1981. С. 445.


[Закрыть] Позже, уже в середине XVI столетия, эта композиция, сохранившаяся до наших дней, была вновь воспроизведена на сводах западной паперти в Благовещенском соборе, выстроенном в конце XV в. (цв. ил. 16).

Образ плодоносящего сада по образцу райского строится не только по родовому принципу, но и на основе духовного единства. В Евангелии от Иоанна (Ин. 15) Иисус Христос с учениками сравниваются с виноградной лозой, насажденной Богом (цв. ил. 17). Связь с Ним обеспечивает веткам способность к плодоношению, а ее отсутствие грозит засыханием и бесплодностью. Этот вариант единения служил примером для оформления соответствующих изобразительных схем в русском искусстве, в том числе и на местном материале, например при представлении преподобных определенного монастыря (цв. ил. 18).

Различные формы осмысления темы древа-сада нашли широкое отражение в памятниках XV–XVII вв. для обозначения родословий светских правителей, духовных генеалогий монастырей, и даже концепции исторического развития Российского государства. Так, в «Слове о житии великого князя Дмитрия Ивановича», написанном, согласно разным версиям, в XV или XVI в.,[135]135
  См.: Салмина М. А. «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Руськаго», памятник XVI в. // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 159–162.


[Закрыть] великий князь вписывается в родословное древо русских князей: «Сий убо князь. Дмитрий. сын князя Ивана Ивановича. внук же бысть православнаго князя Ивана Даниловича. корене святого и Богом насаженаго саду, отрасль благоплодна и цвет прекрасный царя Володимера.».[136]136
  Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича // Памятники литературы Древней Руси. XIV – середина XV века. С. 208.


[Закрыть]

С райским садом в «Книге степенной царского родословия» 1563 г. сравнивался царский род,[137]137
  ПСРЛ. СПб., 1913. Т. 21. Ч. 2. С. 652.


[Закрыть] а сами же «богоутвержденные скипетро-держатели» уподоблялись здесь райским деревьям, «иже бяху от Бога, яко райские древеса насаждении при исходищих вод, и правоверием напаяеми, богоразумием же и благодатию возрастаеми, и божественною славою осияваеми явишася, яко сад доброраслен и красен листвием и благоцветущ; многоплоден же и зрел и благоухания исполнен, велик же и высоковерх и многочадным рождением, яко светлозрачными ветми разширяем, богоугодными добродетельми преспеваем. И мнози от корени и от ветвей многообразными подвиги, яко златыми степенми на небо восходящую лествицу непоколеблему водрузиша, по ней же невозбранен к Богу восход утвердиша себе же и сущим по них».[138]138
  ПСРЛ. СПб., 1908. Т. 21. Ч. 1. С. 5.


[Закрыть] Так, уподобляя царский род райскому саду, а богоизбранных князей райскому древу, составитель Степенной книги провозглашал, что с каждой следующей ступенью их праведной жизни русские правители становятся всё ближе к Небу и Богу. Такое истолкование царского рода было типичнее для средневековой генеалогии (цв. ил. 19).

Тема райского сада как аллегория истории России также воплотилась и в композиции иконы «Древо Московского государства», написанной Симоном Ушаковым в 1668 г. (цв. ил. 20), где сад уподобляется кремлевскому Успенскому собору. На как бы вырастающем из храма дереве с одной стороны размещены «блаженные и преподобные Московские», а с другой – «государи и святители Московские», что созвучно принципам освещения русской истории в Степенной книге. Ядро же кроны составляет икона «Богоматерь Владимирская», обрамленная розами. Поскольку среди «плодов» нет ни одного святого, канонизированного в XVII в., можно считать, что истоки этого программного произведения восходят еще к концу XVI в.[139]139
  См.: Черный В. Д. Московский Кремль как образ стольного града в общественном сознании средневековой Руси // Кремли России. М., 2003 (Материалы и исследования / Федеральное гос. учреждение «Гос. Историко-культурн. музей-заповедник «Московский Кремль»»; 15). С. 138.


[Закрыть]

Едва ли не последнее родословное древо в средневековой России нашло воплощение в росписи галерей ярославской церкви Ильи Пророка, где была запечатлена подобным образом династия Романовых – композиция «Род царствия благословится» (цв. ил. 21). На вершине кроны друг напротив друга изображены сразу два царя – Петр и Иван, что можно расценить как самый веский датирующий признак данной фрески. Совместный период правления детей Алексея Михайловича пришелся на 1682–1696 гг. Несколько позже, в 1716 г., когда роспись поновлялась, на этом поистине живом древе нашли свое место и родившиеся к этому времени трое сыновей Петра I – Алексей, Александр и Петр – и его внук Петр, сын Алексея.[140]140
  См.: Бусева-Давыдова И. Л., Рутман Т. А. Церковь Ильи Пророка в Ярославле. М., 2002. С. 68–70.


[Закрыть]

Определенные ассоциации с раем в апокрифической и святоотеческой литературе вызывает образ Богоматери. В ее наименовании «рай» присутствует в различных сочетаниях: это и «словесный рай», и «вечноцветущий рай нетления», и «умный рай», и «рай, который блаженнее Едема». Нередко Богоматерь выступает своеобразным антиподом Евы.[141]141
  См.: Иванов М. С. Богородица // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 5. С. 493–494.


[Закрыть] В частности, в одном из апокрифов говорится о сотворении из цветов первой жены Адама, им отвергнутой и ставшей затем девой Марией.[142]142
  См.: Сумцов Н. Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен. Киев, 1886. С. 32–37.


[Закрыть]

В период позднего Средневековья особую популярность в европейской художественной культуре обретает топос «Богоматерь – сад заключенный», восходящий к Священному Писанию (Песн. 4:12): «Запертый сад – сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник». Изображение Богоматери с младенцем Христом в окружении райского сада отмечено исследователями на гравюрах и живописных полотнах поздней немецкой готики и итальянского предренессанса.[143]143
  См.: Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко. М., 1991. С. 163–172.


[Закрыть] Явно к западноевропейской иконографии обратился и царский изограф Никита Павловец, создавший икону «Богоматерь Вертоград заключенный» (около 1670 г.) (цв. ил. 22). Мария в орнаментированном мафории, не характерном для русской иконографической традиции, с младенцем показаны в границах прямоугольного цветника (данного в прямой перспективе), обнесенного балясинами. Задние углы ограды фиксируются крупными кувшинообразными вазами с пышными букетами цветов. Сам сад отличается геометрически четкой организацией. Он разбит на грядки, проложенные как вдоль ограды – по ее периметру, – так и поперек – в центре участка. На иконе можно различить розы, гвоздики и тюльпаны, которые начинают активно культивировать в России только с середины XVII столетия.[144]144
  См.: Регель А. Э. Изящное садоводство и художественные сады. СПб., 1896. С. 168; Головкин Б. Н. История интродукции растений в ботанических садах. М., 1981. С. 11–12.


[Закрыть] Тем не менее популярность данного топоса в русской общественной мысли не вызывает сомнений. Свидетельством тому поэтическое творчество инока московского Заиконоспасского монастыря Симеона Полоцкого. В одном из своих сочинений он так обращается к Богоматери: «Ты едина еси вертоград заключенный».[145]145
  Симеон Полоцкий. Вечеря душевная. М., 1683. Л. 357 об. – 358. Подробнее о разработке Симеоном Полоцким темы сада см.: Сазонова Л. И. Поэтика русского барокко. С. 167–171.


[Закрыть]

В определенной мере с именем Богоматери была связана ассоциация «Москва-рай» в повести начала XVII в. «Плач о пленении и конечном разорении Московского государства».[146]146
  Плач о пленении и конечном разорении Московского государства // Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI – начало XVII веков. М., 1987. С. 130.


[Закрыть] Думается, что здесь сыграло свою роль посвящение московского собора Успению Богоматери, которая воспринималась покровительницей русской столицы, «Дома св. Богородицы».[147]147
  См.: Лихачев Д. С. Градозащитная семантика Успенских храмов на Руси // Успенский собор: Материалы и исследования. М., 1985. С. 24–51.


[Закрыть]

Традиционно земным раем мыслился и храм. По Симеону Солунскому, «Храм образует. видимый мир; верхние части его – видимое небо, нижние – то, что находится на земле и самый рай»[148]148
  Симеон Солунский. Разговор о св. священнодействиях и таинствах церковных // Писания св. отцев и учителей церкви, относящихся истолкованию православного богослужения. СПб., 1856. Т. 2. С. 183.


[Закрыть] (выделено нами. – В. Ч). Сходное толкование храма обнаруживается и в предисловии к переводу корпуса сочинений, приписываемых Дионисию Ареопагиту, инока Исайи (XIV в.): «.. божественыя убо церкви и Святая Гора раеви подобне цветяху, якоже некий сад при источницех.».[149]149
  Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Л., 1987. С. 5.


[Закрыть] Более развернуто трактуется образ храма в «Скрижали» – сложившемся своде церковного права: «Церковь Христова, яко им рай является зане яко же рай имать посреде древо разума еже у мертви Адама за преступление его. Тако и церковь святая имать честный крест древо жизни еже возстави Адами смерти ради Христови».[150]150
  Скрижаль. М., 1656. С. 858–859.


[Закрыть] Истолкование храма с крестом как рая с древом жизни посередине и самим Христом прямо проецировалось на средневековую изобразительную традицию. Ее истоки, судя по всему, связывались с первой христианской церковью – храмом Гроба Господня – и Иерусалимом в целом. Во всяком случае, именно его прообраз виделся в любой церкви творцам литургии – Иоанну Златоусту и Василию Великому. Такое толкование получило широкое распространение в святоотеческой литературе.[151]151
  Бусева-Давыдова И. Л. Символика архитектуры по древнерусским письменным источникам XI–XVII вв. // Герменевтика древнерусской литературы. XVI – начала XVIII веков. М., 1989. Сб. 2. С. 282–284.


[Закрыть] Подобную картину, в частности, можно увидеть на каменной иконе «Жены-мироносицы у Гроба Господня» XV в. из Исторического музея. Здесь над храмом-ротондой показано древо-облако с погрудной фигурой Христа, ствол которого уходит в купол сооружения.[152]152
  См.: Рындина А. Л. Древнерусские паломнические реликвии. Образ Небесного Иерусалима в каменных иконах XII–XV вв. // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 63–67.


[Закрыть] Похоже, этот сюжет представлял один из вариантов устойчивых смысловых ассоциаций наших предков.

Как некое подобие первого жилища человека – рая – истолковывается в «Домострое» реальная, должным образом обустроенная изба, в статье 38, в которой содержатся наставления, как содержать свой дом. Ключевыми словами здесь можно признать требование устроить все «по чину», с тем чтобы в дом, «как в рай войти».[153]153
  Домострой. СПб., 1994. С. 111.


[Закрыть]

Первый человек – Адам – в некоторых апокрифах прямо именуется «господином» (т. е. хозяином)[154]154
  См.: Хождение Богородицы по мукам // Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 180.


[Закрыть] рая. В XI в. Никита Стифат, ученик Симеона Нового Богослова, пишет о том, что наряду с сообразным видимому миру Эдему Бог насадил невидимый умопостигаемый сад внутри человека.[155]155
  См.: БибиковМ. В. Византийский Эдем: «время-в-пространстве» // Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. М., 2006. С. 92.


[Закрыть] В русской литературной традиции сам человек с его телом и душой также уподобляется саду: как душа окружена телом, так и сад окружает ограда.[156]156
  См.: Никольский Н. О литературных трудах Климента Смолятича, писателя XII века. СПб., 1892. С. 177.


[Закрыть]

Таким образом, христианское представление о саде так или иначе восходило к образу рая – месту абсолютного благоденствия и изобилия, изначально данного человеку Богом и утраченного в результате нарушения им установленного там порядка. Рай как идеальная среда обитания, рационально обустроенная, был тем недостижимым образцом, на который тем не менее ориентировались христиане в освоении окружающей природы и создании своего «культурного дома» (поселения, храма, жилища, рода, сообщества и т. п.), должным образом упорядоченного, противопоставляемого дикому неорганизованному пространству. При этом сад не вырывался из контекста сотворенного как Богом, так и человеком мира, а представлял различные его уровни и объекты, обозначая их связь с Эдемом. Христианские представления о райском саде во многом определили отношение к садовым насаждениям в русской средневековой культурной традиции и последующее время.