Текст книги "Немецкая философия. Философия времени в автопортретах. Том 2. Под редакцией и с предисловием Раймунда Шмидта"

Однако метафизический взгляд на мир и жизнь, который я представляю, не может быть здесь более подробно развит и обоснован, а лишь охарактеризован. Это метафизико-этический идеализм (вполне совместимый с эпистемологическим реализмом), который получает свою особую окраску через теистико-телеологическую основную идею и как таковой уже несколько раз фигурировал в этом наброске. С этой точки зрения Бог также не выходит за рамки науки, чтобы быть объектом только религии и религиозной веры. Как бы ни был важен для нее индивидуальный и общий религиозный опыт как непосредственный источник богосознания, она также придерживается рационального обоснования идеи Бога. Точно так же, как она считает необходимым для конечного обоснования изменчивого, необязательного бытия, которое являет нам мир опыта, предположение о внутренне необходимом, сущностном бытии, которое одно может дать причинному ряду абсолютное первое начало, стоящее вне условий его регрессивных и взаимозависимых связей, а всей совокупности необязательного – конечное достаточное основание, Только при предположении бесконечного разума как конечного основания бытия и знания он находит объяснимым соответствие мысли и бытия и возможность безусловно достоверных истин, а также конечную возможность объективно достоверных ценностей, которые не просто возникают из субъективного чувства или желания.

4. Как и метафизика бытия, теория моральных ценностей, а значит и этика, вписывается в объективистскую теорию познания. Конечные ценностные стандарты морали столь же малозначительны, как и теоретически обоснованные, все время выпадающие осадки, как и все время свертывающееся состояние жизни, которая продолжает развиваться за пределами каждого из этих состояний, толкается вперед борьбой за существование и сознает свое удовольствие и неудовольствие. Биологический эволюционизм может объяснить некоторые из фактических форм поведения, институтов и суждений в морально значимых областях, но он не дает никаких окончательных стандартов ценности. Также как и утилитаризм, который ориентируется только на последствия и оценивает их только в соответствии с их индивидуальной или универсальной ценностью удовольствия. С этим вполне можно согласиться – односторонний ригоризм упускает это из виду – удовольствие, если оно возникает в результате правильного поведения и имеет ценное содержание, само по себе не является чем-то аморальным, но всегда будет оставаться эффективной, относительно ценной движущей силой и составлять дополнительный компонент блаженной* природы. Но конечным эталоном ценности должно быть скорее нечто объективное, приобретающее свой ценностный характер не в силу того, что оно вызывает удовольствие, а (поскольку ценность включает в себя отношения) в силу того, что оно совершенствует. Таким образом, моральная оценка человеческого действия, человеческого отношения и душевного состояния предполагает идеал свободно рассуждающей человеческой личности и человеческого сообщества личностей, объединенных в справедливости и любви посредством свободно рассуждающей деятельности, из которого этика впервые получает содержание, выходящее за рамки простого формализма теории Канта. Этот идеал не дан в своей чистоте в эмпирическом восприятии и не может быть постигнут где-либо рядом или над реальным человеческим существом. Скорее, он возникает благодаря духовному сознанию, постигающему через изначальное предпочтение в реальной человеческой жизни те элементы, которые составляют ее совершенство и которые имеют свою объективность в духовном космосе моральных ценностей.

Как возникает это – как интеллектуальное, так и эмоциональное – изначальное предпочтение – вопрос, который мы не будем здесь подробно рассматривать. Вопрос о том, как может существовать такой космос ценностей, который изначально стоит перед нами в качестве предпосылки, также не будет здесь подробно рассматриваться. Это опять-таки вопрос метафизический. Если эти ценности должны быть чем-то большим, чем предпосылки, которые не могут быть обоснованы и кажутся спроецированными в пустоту, то они должны проистекать из реальной жизни высшего идеала, и, поскольку мы имеем дело прежде всего с духовными личностными ценностями, из бесконечной духовной личности, одним словом, из Бога. Не – поскольку обязанность поклонения Богу сама по себе не принимается во внимание – как если бы этические предписания можно было вывести из понятия Бога как основания знания; но скорее как из конечного ratio essendi этих ценностей.

Через эту метафизическую связь – после нескольких значительных внеметафизических предварительных этапов, которые здесь оставлены в стороне, – этический долг, основанный на ценности, получает свое окончательное, метафизическое обоснование, этическое долженствование, которое не дано само по себе вместе с этической ценностью; ибо оно само по себе могло бы найти свое завершение в простом желании, которое тогда оставило бы фактический ход событий покорным механизму удовольствия и неудовольствия чисто каузально обусловленного события. Осознание долга действительно может возникать по-разному, в частности, через привычку, возникающую извне или изнутри; исполнение же долга, в конечном счете, только через обоснованную рациональную волю. Однако не следует допускать заблуждения, восходящего к позднесредневековому номинализму, а также предполагаемого Кантом в его полемике против гетерономии морали, будто такое постановление воли должно произвольно и деспотично устанавливать различие между добром и злом и внешне подкреплять его принуждением в виде обещания награды и угрозы наказания; тогда как речь идет лишь о санкции воли на то, что по сути своей основано как ценность в самом существующем добре и святости.

Список публикаций

(Auswahl. – Ergänzende Artikel sind bei den selbständigen Schriften gleich hinzugefügt. Von Referaten sind nur einige größere genannt, die selbständige Bedeutung haben.)

Des Aristoteles Lehre von den äußern und innern Sinnesvermögen. Leipzig (Paderborn) 1877.

Qu bus antiqu s auctoribus Petrarca in conscribendis Rerum Memorabilium libris usus sit. I. Monasterii 1882.

Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Eine historischkritische Untersuchung. Münster 1890. – Dazu: Herr Fr. Gundisalv Feldner und mein «Problem der Materie in der griechischen Philosophie.» Philos. Jahrb., hrsg. von Gutberiet, 1898.

Elemente der Logik. Ein Grundriß für akademische Vorlesungen. (Als Manuskript.) Münster 1890.

Ein Traktat gegen die Amalricianer aus dem Anfang des XIII. Jahrhunderts Nach der Handschrift zu Troyes herausgegeben. Paderborn 1893 (auch in der Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie, hrsg. von Commer, 1893. Nachtrag 1894).

Avencebrolis (ibn Gebirol) Fons vitae, ex Arabico in Latinum translates. Ex codicibus Parisinis, Amploniano, Columbino primum edidit Clemens Baeumker. Monasterii 1895.

Die Impossibilia des Siger von Brabant, eine philosophische Streitschrift aus dem XIII. Jahrhundert. Zum ersten Male vollständig herausgegeben und besprochen. Münster 1898. – Dazu: Zur Lebensgeschichte des Siger von Brabant. Archiv für Gesch. d. Philos. 1900. – Zur Beurteilung Sigers von Brabant. Philos. Jahrb., hrsg. von Gutberiet. 1911. – Um Siger von Brabant. Ebd.

Dominicus Gundissalinus als philosophischer Schriftsteller. Münster 1900 (vorher in französischer Übersetzung in Revue thomiste 1899).

Witelo. Ein Philosoph und Naturforscher des XIII. Jahrhunderts. Münster 1908. (Das Biographische zum Teil schon in: Ein Naturforscher und Philosoph des XIII. Jahrhunderts in Schlesien. Zeitschr. des Vereins für Gesch. und Altertum Schlesiens 1898. Dazu ergänzend: Zur Biographie des Philosophen und Naturforschers Witelo. Histor. Jahrb. d. Görres-Gesellschaft 1912.)

Die europäische (in der 2. Aufl.: Die christliche) Philosophie des Mittelalters (Hinnebergs Kultur der Gegenwart I, v). Leipzig und Berlin 1909. 2. Aufl. 1913.

Der Anteil des Elsaß an den geistigen Bewegungen des Mittelalters. Rede. Straßburg 1912.

Die patristische Philosophie (Hinnebergs Kultur der Gegenwart I, v. 2. Aufl.). Leipzig u. Berlin 1913.

Anschauung und Denken. Eine psychologisch-pädagogische Studie. Paderborn 1913 (neuer Abdruck mit gleichem Jahr aber veränderter Paginierung von 1917; 3. Aufl. erscheint).

Die Stellung des Alfred von Sareshel (Alfredus Anglicus) und seiner Schrift De motu cordis in der Wissenschaft des beginnenden ХIII. Jhts. München 1913.

Roger Bacons Naturphilosophie, insbesondere seine Lehren von Materie und Form, Individuation und Universalität. Münster 1916 (auch in: Franziskanische Studien. 1916).

Alfarabi Über den Ursprung der Wissenschaften (De ortu scientiarum). E: ne mittelalterl. Einleitungsschrift in die philos. Wissenschaften. Münster 1916.

Der Platonismus im Mittelalter. Rede. München 1916.

Petrus de Hibernia, der Jugendlehrer des Thomas von Aquino, und seine Disputation vor König Manfred. München 1920.

In Zeitschriften und Festschriften:

Zu Aristoteles. Zeitschr. f. Österreich. Gymn. 1878.

Über den Sophisten Polyzenos. Rheinisches Museum f. Philol. 1879.

Beiträge zur Bibliographie des Münsterischen Humanisten Murmellius. Zeitschrift f. Gesch. u. Altertumskunde Westfalens. 1881. Neue Beiträge, ebd. 1882 Die Collegiatschule zu St. Ludger in Münster und die Tätigkeit des Humanisten Murmellius an derselben. Neue Jahrb. f. Philol. u. Pädag., II. Abt., 1881.

Einige Gedanken über Metaphysik und über ihre Entwickelung in der hellenischen Philosophie. Görres-Ges., Sekt. f. Philosophie, 1884.

Vermeintliche Aristotelische Zeugnisse über Anaximanders απειρον. Neue Jahrb. f. Phil. u. Päd. 1885. – Zu Proklos in Tim. 77. Ebd. 1886. Zu Aristoteles περι αισθηεως, ebd. Zur Einheit des Parmenideischen Seienden, ebd.

Eine angebliche Schrift und ein vermeintliches Fragment des Numenius Hermes 1887.

Die Ewigkeit der Welt bei Plato. Philos. Monatshefte. 1887.

Über die Philosophie Herbert Spencers, im Besonderen über seine Psychologie. Jahresbericht der Görres-Ges. für 1888. Köln 1889.

Eine bisher unbekannte mittelalterliche Übersetzung der Πυρρωνειοι υποιυπωσεις des Sextus Empiricus. Archiv für Gesch. d. Philos. 1891.

Jahresbericht über die abendländische Philosophie im Mittelalter. I. Urkundliches. II. Darstellendes. Ebd. 1892. Fortsetzungen 1897. I909.

Die neueste Phase des Schopenhauerianismus. Philos. Jahrb., hrsg. von Gut-berlet 1892.

Besprechung von Benno Erdmann, Logik I. Göttinger Gelehrte Anzeigen 1893. Handschriftliches zu Alanus. Philos. Jahrb., hrsg. von Gutberiet, 1893—94. Plato (seine Staatsphilosophie). Staatslexikon der Görres-Gesellschaft. IV. 1895. 3. —4. Aufl. 1911. – Über Platons Pädagogik: Lexikon der Pädagogik, hrsg. von Roloff. IIL 1914.

Die Übersetzung des Alfanus von Nemesius Περι φυθεως ανθρωπου. Wochen-sehr. f. klass. Philol. 1896.

Anschauung und Anschaulichkeit nach ihrem Wesen, ihrer Bedeutung und ihrem Geltungsbereich.– Pädagog. Monatshefte, hrsg. von Knüppel, 1896—97.

Giordano Bruno. Wissensch. Beil, zur Germania 1900, Nr. 7.

Das Prinzip des Positivismus. Kath. Schulzeitung für Norddeutschland 1900.

Art. Wilhelm von St. Amour und Wilhelm von Conches. Wetzer-Weltes Kirchenlexikon. 2. Aufl. ХП. 1901.

Immanuel Kant. Hochland 1904.

Zur Vorgeschichte zweier Lockescher Begriffe. Archiv f. Gesch. d. Philos. 1908. Nachtrag 1909. – Über die Lockesche Lehre von den primären und sekundären Qualitäten. Phil. Jahrb., hrsg. von Gutberiet 1908.

Besprechung von Artur Schneider, Die Psychologie Albert des Großen. Ze t-schrift f. Psychol. 1908.

Neue Beiträge zur Lebens– und Entwicklungsgeschichte des Reni Descartes. Philos. Jahrb., hrsg. von Gutberiet. 1909.

Fichte. Staatslexikon d. Görres-Ges. 3. Aufl. III. 1909

Prantl. Allgem. deutsche Biographie. LV. 1910.

Sully Prudhomme. Kölnische Volkszeitung. 1910, Nr. 267.

Rousseau. Staatslexikon der Görres-Ges. 3.—4.Aufl. IV. 1911. (Dazu: Rousseau. Lexikon der Pädagogik, hrsg. von Roloff. IV. 1916.)

Spinoza. Ebenda.

Über die Philosophie von Henri Bergson. Philos. Jahrb., hrsg. v. Gut-berlet. 1912.

Gustav Theodor Fechner. Lexikon d. Päd., hrsg. v. Roloff. I. 1912.

Dantes philosophische Weltanschauung. Deutsche Literaturzeitung. 1913.

Das pseudo-hermetische «Buch der vierundzwanzig Meister» (Liber XXIV philosophorum). Ein Beitrag zur Geschichte des Neupythagoreismus und Neuplatonismus im Mittelalter, (bi: Festgabe für Hertling, Freiburg 1913.)

Begriff und Aufgaben der Jugendkunde. Pharus 1913.

Zur Rezeption des Aristoteles im lateinischen Mittelalter. Philos. Jahrb. 1914. – Lateinische Übersetzungen der aristotelischen Analytica posteriora. Ebd. 1915.

Nekrologe auf Külpe, Windelband, von Hertling. Jahrb. d. bayer. Akademie. 1916. 1919 – Reichskanzler Graf Hertling als Staatsphilosoph. Der Wächter. 1918.

Mittelalterlicher u. Renaissance-Platonismus. Festschrift für Schlecht. 1917.

Philosophische Welt– und Lebensanschauung (Deutschland und der Katholizismus, hrsg. von M. Meinertz und H. Sacher. I. Freiburg 1918).

Джонас Кон

Смысл этих представлений в том, что каждый человек может сказать о себе то, что не мог сказать другой, что он таким образом создает образ своего произведения, каким оно предстает перед мысленным взором того, кто это произведение делает. В отдельной науке такое было бы, пожалуй, напрасным субъективизмом, в философии же оно может быть оправдано, поскольку философское произведение является философским только тогда и постольку, поскольку оно рассматривается sub specie universi, и постольку, поскольку эта «вселенная», особенно в случае живых людей, чьи произведения не доступны для суждения в завершенном виде, изначально выстраивается только в сознании философа. В моем случае это особенно верно. Я осознаю, что в опубликованных мною до сих пор книгах и эссе я даю ряд отдельных представлений, которые для меня неизменно содержат намечающееся единство, но которые не делают это единство легко видимым для читателя. Я надеюсь, что в следующем десятилетии смогу набросать картину целого, а пока можно показать другим, как это единство подготавливается и постепенно начинает проявляться в, казалось бы, изолированных работах. Только с этой точки зрения сведения о моем развитии представляют ценность для других.

Я родился в Гёрлице 2 декабря 1869 года, учился в младших классах гимназии, а затем стал учеником Асканийской гимназии в Берлине. Хотя уже в школьные годы я увлекся историей и с энтузиазмом посвятил себя поэзии, а вскоре и изобразительному искусству, хотя религиозные и философские вопросы волновали меня с ранних лет, я не сомневался, что мне придется изучать естественные науки. Стимулы из дома, школы и господствующей школы мысли моего поколения действовали вместе. Я учился в Лейпциге, Гейдельберге и Берлине. Среди философских лекций, которые я посещал, «Введение в философию» Вундта вдохновило меня на многое, но ни одна из них не оказала на меня длительного влияния. Драмы Ибсена и философские проблемы, возникавшие во время моих научных занятий, оказали на меня гораздо большее влияние. В те годы (1888—92) в биологии преобладал механистический подход. В начале каждой лекции можно было услышать: «Биология – это физика и химия организмов». Но затем, довольно часто, об этой программе почти не говорили, а то, что излагалось на самом деле, имело очень мало общего с физикой и химией.

Эта непоследовательность, за которой скрывалась основная проблема биологии, взволновала меня. Поэтому, когда я узнал, что ботаник Симон Швенденер Эмст работает над механикой жизни растений, я решил стать его учеником. Под его руководством я защитил докторскую диссертацию и обязан ему знакомством с духом строгих, эмпирических исследований, которые в то же время опираются на тщательно продуманную теорию. Однако я был разочарован именно в том, что искал. Помимо теории положения листа, биологическая механика Швенденера также телеологична; она тоже предполагает наличие жизни повсюду, но не объясняет ее. С этой точки зрения претензии многих естествоиспытателей на то, чтобы подменить свою науку философией и даже религией, становились для меня все более сомнительными, а вопрос о границах научного познания не давал мне покоя. Теперь Карл Вильгельм Наэгели, учитель Швенденера, отвечал на этот вопрос в противовес Э. дю Буа-Реймону и более принципиально, чем последний, утверждал, что пределы познания природы лежат в бесконечности. Поскольку проблемы бесконечности уже волновали меня в моих математических исследованиях, я почувствовал необходимость тщательно проанализировать более афористичное утверждение Наэгели. В то же время этические, религиозные и эстетические проблемы не отпускали меня, и я понял, что единство того, что меня волновало, можно найти только в философии. Но я все еще не хотел отказываться от идеи создать прочный фундамент для своей интеллектуальной жизни с помощью индивидуальной эмпирической работы. Поэтому я решил основательно заняться экспериментальной психологией, с которой меня познакомил Г. Эббингауз. В 1892—94 годах я работал в психологической лаборатории Вундта в Лейпциге, где учился мыслить и работать психо-логически не только у самого Вундта, но и у Кюльпе, который в то время был моим первым ассистентом. Прежде всего, я обязан Вундту преодолением психологического логицизма; каждый, кто понял психологию Вундта, больше не будет путать логическое построение с психологическим анализом. Но затем, пойдя дальше Вундта, он вскоре поймет, что, наоборот, психологический анализ не имеет права занимать место логического анализа. Я оставался философским самоучкой в Лейпциге, а также в последующие годы в Берлине и Мюнхене. Моя психологическая работа вначале была посвящена проблеме эмоционального акцентирования цветов и цветовых сочетаний. Хотя эта работа основывалась на «экспериментальной эстетике» Фехнера, я избегал этого названия в своей первой публикации (1894), поскольку чисто психологическая природа этого исследования была мне ясна, но его связь с эстетикой была проблематичной. Позже Виктор Анри, работавший в то время с Вундтом, передал мне свои знания о работах Бинета. Это навело меня на мысль об индивидуальных различиях психической жизни, и я попытался экспериментально выделить типы памяти. Для моего философского развития было важнее, что я ознакомился с историей философии на основе истории проблемы бесконечности и научился распознавать наивность метафизики, основанной на примере Фехнера.

Моя «Geschichte des Unendlichkeitsproblems im abendländischen Denken bis Kant», появившаяся в 1896 году и заслужившая благосклонное внимание Виндельбанда, уже несет на себе следы моего автодидактического невежества в области этого предмета. Тот факт, что я пришел к Канту путем долгих блужданий и нашел в нем своего первого настоящего учителя, в конечном итоге является лишь личностно значимым событием. С другой стороны, я по-прежнему считаю объективно значимым прозрение о судьбе суждения о бесконечном. Как отвращение к бесформенному и непознаваемому в угасающей античности уступает место почитанию буйного и непостижимого, как перенос драгоценной бесконечности с Бога на мир становится выражением нового мирового чувства Ренессанса, пока Спиноза не видит в бесконечном одновременно и подлинно рациональное – в этом великом примере я осознал связь между, казалось бы, чисто логическими прозрениями и алогическими мотивами. Хотя я все еще постигал эти связи в основном субъективно и психологически, они стали для меня первым мостом к пониманию более глубокого единства всей духовной жизни.

Таким образом, проблемы ценности все больше и больше перемещались в центр моего интереса. Некоторые мысли, по крайней мере из обширной области науки о ценности, стали настолько ясными, что я осмелился их сформулировать. Полученные трактаты я использовал в качестве своей диссертации22
  Вклад в учение о суждениях. Zeitschr. f. Philos. u. philos. Criticism. Vol. 110. 1897.


[Закрыть], был принят во Фрайбург-и-Бр. весной 1897 года и с тех пор преподаю в этом университете. Трактат, благодаря которому я получил право на академическое преподавание, в определенном смысле содержит программу работы всей моей жизни и поэтому остается важным для меня и сегодня, хотя я считаю многие его утверждения спорными, а большинство формулировок – нуждающимися в улучшении. Она состоит из двух достаточно независимых частей. Первая, «Ценность и наука», посвящена проблеме того, насколько возможно научное обоснование ценностей и систем ценностей и какие задачи может ставить перед собой наука о ценностях. Под влиянием Г. Зиммеля я отстаивал точку зрения на нелогические области ценностей, которая впоследствии получила широкое распространение как «релятивистская», тем более что Макс Вебер со всей силой своей личности представлял ее как защиту чистоты науки от партийных влияний. Среди его сторонников были Радбрух, Канторович и Ясперс. Окончательное решение о достоверности «требуемых» ценностей не может быть достигнуто научными средствами. Наука должна ограничиться выведением ценностей, лежащих в основе определенной концепции требований или поведения (например, взглядов на жизнь определенного человека, обычаев народа), исследовать их совместимость друг с другом и с фактами, показать, что одни ценности противоречат признанию других, короче говоря, вывести внутреннюю структуру возможных и реально представленных систем ценностей. Исключение составляет лишь логическая область ценностей, поскольку непризнание логической ценности, истины, приводит к противоречиям. Мне предстоит объяснить, как я преодолел этот ценностный релятивизм.

Второй трактат на примере показывает, что остается делать науке о ценности даже при таком релятивистском ограничении. В нем проводится различие между «интенсивной» оценкой, то есть оценкой блага ради него самого, и последовательной оценкой, то есть оценкой в соответствии с услугой, которую оцениваемая вещь оказывает другому направлению стоимости. Показано значение преобладания каждого из этих видов оценки для взгляда на жизнь, а также их отношение к государству, науке и искусству. Слабость этой работы, которая, тем не менее, содержит зачатки дальнейших исследований, заключается в том, что она говорит лишь о внешней «валоризации» государства, искусства и науки, а не об их внутреннем ценностном содержании.

В первые годы работы во Фрайбурге я испытал на себе влияние Генриха Риккерта. Мое собственное развитие завело меня так далеко, что я приблизился к мыслям Виндельбанда и Риккерта; личный контакт и изучение его трудов, оживленное этим, теперь оказывали еще более сильное влияние. Поворот от психологизма, который я совершил в логике и эпистемологии, частично руководствуясь изучением трудов Г. Коэна о Канте, теперь произошел в целом – также в этике и эстетике. Я научился понимать философию как критическую науку о ценностях и таким образом пришел к ясному осознанию задачи, которая возникла передо мной по внутренней необходимости. Теория истории Риккерта научила меня тому, что границы научного знания не совпадают с границами знания вообще, и стала для меня руководством как в научно-телеологическом, так и в методологическом плане. Мне также посоветовали более тщательно изучить великих посткантианских идеалистов, особенно Фихте. К Гегелю я пришел уже из области эстетики, и Й. Т. Вишер послужил мне посредником.

Им я обязан систематической точкой зрения, которая позволила мне обобщить мои мысли о философии красоты и искусства в «Общей эстетике» (Лейпциг, 1901). В отличие от почти исключительно преобладавшего в то время психологического подхода, я стремился развивать эстетику как критическую науку о ценностях. Поскольку я не мог начать с философской системы, мне пришлось сначала искать основные характеристики эстетической ценности в трансцендентальной рефлексии. Определения Канта должны были быть переосмыслены с учетом возражений, выдвинутых против них, так же как я, полностью осознавая свою зависимость от мысли Канта, избегал тревожной связи с его терминологией. Объектом эстетической ценности обязательно является «созерцание», то есть, как я сейчас поясню, структурированный полный опыт. Сама эстетическая ценность не только интенсивна – такова же логическая и этическая ценность, – но и не указывает за пределы индивидуального объекта, несущего ценность, тогда как истина, ценностный предикат суждения, указывает на единство всего истинного, а мораль, ценность решения воли, указывает на цель воли. Я определяю это различие таким образом, что обозначаю чрезмерное раскрытие интенсивной ценности как ее трансгредиентность, ее покой в себе как ее имманентность.

Таким образом, эстетическая ценность является «имманентно-интенсивной», или, говоря более кратко, «чисто интенсивной». В отличие от определений в трактате об абилитации, это уже не внешняя «оценка» эстетического, а характеристика ценности, которая обязательно принадлежит ему – настолько обязательно принадлежит, что без нее мы даже не можем говорить о произведении искусства, о красоте. В то время как первые два определения заменяют у Канта «отсутствие понятия» и «отсутствие интереса», заменяя эту негативную характеристику позитивной, я выражаю то, что Кант подразумевает под «всеобщностью» и «необходимостью» эстетического суждения, приписывая эстетической ценности «характер требования». Намерение здесь состоит в том, чтобы избежать путаницы с фактической общезначимостью и логической необходимостью. Однако в случае ценностей с требованием возникает вопрос о том, как это требование может быть доказано. Чисто логическое доказательство в случае алогичных ценностей невозможно; скорее, нужно исходить из культурного поля эстетического, показать, что только признав характер утверждения, можно отделить «прекрасное» от «чувственно приятного» и установить культурное поле искусства. В этой редуктивной (трансцендентальной) процедуре, однако, предполагается особая оценка искусства и красоты – в итоге мы приходим к положению вещей, которое может быть только продемонстрировано, но уже не доказано. Однако этот «пробел в доказательстве» не оправдывает релятивизм, который просто сопоставляет признание и непризнание эстетической ценности как две возможности и делает выводы из каждой. Напротив, это утверждение подтверждается всем весом культурного развития – благодаря этому рассмотрению я преодолел ценностный релятивизм.

Формальная характеристика эстетической ценности должна была быть дополнена общим определением содержания эстетической сферы ценности. Здесь мне указала путь формула Шиллера «единство жизни и формы». Существенным достижением этой части я считаю не столько замену «жизни» на «выражение» – что уже относится к яркому, т. е. эстетически оцениваемому, – сколько доказательство того, что с помощью этой формулы можно действительно овладеть областью эстетических явлений. Кстати, как бы мало отдельные аспекты ни напоминали Гегеля, я осознавал, чем обязан ему, в частности, за эту часть. Фраза Гайма, которую я использовал в предисловии к своей книге: «Речь идет о том, чтобы переписать догматическую метафизику последней системы в трансцендентальную», с самого начала имела для меня иное значение, чем для ее автора 45 лет назад. Гайм, таким образом, выступил против «догматики» гегельянцев; я же знал, что настало время спасти богатство этой системы в трансцендентальной философии.

Третья часть «Общей эстетики» посвящена «значению эстетической сферы ценностей», т. е. в ней делается попытка распознать положение эстетического в системе ценностей. Я считаю эту часть своей книги наиболее важной, так как в ней содержится большая часть зачатков моего дальнейшего развития; другие уделяли ей гораздо меньше внимания, чем предыдущим частям. Для того чтобы дать возможность выявиться «смыслу» эстетического, оно сначала мыслится здесь в соответствии с его социальной функцией как «чисто интенсивная коммуникация», то есть как коммуникация не ради внешней цели, а ради общения и участия; другая сторона, соответствующая форме, что все эстетическое есть в то же время формирование общей жизни, и единство этих двух сторон, «живая форма», которая имеет свой архетип в средстве всякой коммуникации, в языке, восполняются, но еще не постигнуты в их систематическом значении. Таким образом, показывается, что логическое и этическое поведение должно быть дополнено эстетическим. Отсюда вытекает и второй способ доказательства потребностного характера алогических ценностей: процедура телеологического дополнения, которая сама по себе может исходить из любой области ценностей, но которая в случае логического доказательства целесообразно исходит из логической области, поскольку только она и только она несет в себе доказательство истинности своей направляющей ценности.

Но «телеологическое дополнение» одной области ценностей другой ни в коем случае не означает, что между ними в историческом развитии теперь царит гармония. Напротив, вторжение чуждых ценностей в «ценностные» области (например, этических ценностей в область искусства) и столкновение ценностей в области «жизни» приводят к серьезной борьбе, глубоко волнующей всех мыслителей, особенно в наше время. В «Общей эстетике» я нарисовал картину этих конфликтов, частичных решений, создающих неопределенный мир в конечном и их уравнивание в идеальном, насколько это возможно без применения диалектического метода. Необходимость этого метода проглядывает для меня повсюду в этой третьей части. Когда я писал ее, мне еще не хватало этого понимания.

У меня был бы соблазн применить эти общие соображения к конкретным вопросам теории искусства. Но другие вопросы, выходящие за пределы этой специальной области, не давали мне покоя. Поэтому мои небольшие эстетические эссе посвящены почти исключительно проблемам значения красоты и искусства, их места в космосе ценностей в целом.33
  Здесь следует упомянуть несколько небольших работ, содержащих подобный анализ: Zur Vorgeschichte eines Kantischen Ausspruches über Kunst u. Natur. Ztschr. f. Ästhet. I. 1906. Die Anschaulichkeit der dichterischen Sprache, ibid. II.1907. Das Problem der Kunstgeschichte, 3. internat. Kongreß f. Philos. Heidelberg.1908. report p. 1076. автономия искусства и положение современной культуры. Congr. f. Aesth. and general art science. Berlin 1913 (доклад 1914). Das Tragische u. die Dialektik des Handelns. Volkelt-Festschrift. 1918.


[Закрыть]

Основное направление моей работы определялось двумя различными интересами, ни один из которых не мог быть подавлен. Стало очевидным, что каждая наука о ценностях должна искать свой путь в логике по двум причинам: во-первых, потому что логика (в самом широком смысле слова, включая так называемую «теорию познания») – единственная наука о ценностях, обоснованность которой полностью подтверждается изнутри самой себя, и, во-вторых, потому что каждая наука о ценностях должна осознать свою собственную цель, свой собственный путь, свои собственные границы, т. е. она должна осознать свою собственную логику. Таким образом, все требует всесторонних логических исследований. Но необходимость продуманной системы ценностей стала мне ясна не только в научном плане.