Текст книги "От животного – к Человеку. Ведение в эволюционную этику"

Призывая к внутренней сосредоточенности, Д. Бруно вовсе не восхвалял образ мудреца, отрешённого от мира. Внутренняя сосредоточенность у него – лишь необходимый этап для осуществления разумной деятельности. Его идеалом был в конечном счёте не мудрец-отшельник, а человек-деятель, человек-борец, человек-герой. Этот идеал великий учёный и стремился реализовывать в собственной жизни. Он сумел приблизиться к нему максимально, ибо и жил как герой, и умер как герой, не изменив, как и Сократ, своему высокому человеческому предназначению.

Самую громкую славу в XVII веке приобрёл французский философ Рене Декарт (1596–1650). Его считают основателем рационализма – такого метода познания, который ставит на первое место ratio (дух, разум), которому должно подчиняться emotio (чувство). В основе его философии лежит принцип: cogito, ergo, sum (я мыслю, следовательно, существую). Категорию бытия (существования) таким образом он выводил из ratio.

На первом месте разум стоит у Р. Декарта и в его этике. Она изложена им главным образом в трактате «Страсти души» (1649). Чувства, по мнению его автора, доставляют человеку много хлопот: они могут вызывать в нём беспокойство, страх и т. п. страдания. Более того, они могут перерастать в порочные страсти (чревоугодие, сластолюбие и т. п.). Вот почему порядочному человеку нужно держать свои чувства под контролем разума.

Люди научились укрощать животных. Дело осталось за малым: им надо научиться укрощать самих себя. Анализируя опыт дрессировки легавых собак, Р. Декарт писал: «Это полезно знать для того, чтобы научиться управлять своими страстями. Но так как при некотором старании можно изменить движение мозга у животных, лишённых разума, то очевидно, что это ещё лучше можно сделать у людей и что люди даже со слабой душой могли бы приобрести исключительно неограниченную власть над всеми своими страстями, если бы приложили достаточно старания, чтобы их дисциплинировать и руководить ими» (Гусейнов А. А., Иррлиц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 331).

Младшим современником Р. Декарта был его соотечественник Блез Паскаль (1623–1662). Он был выдающимся математиком. Имел гениальные умственные способности, но в своём главном этическом труде – «Мысли» – дифирамбы разуму вовсе не пел. Наш хвалёный разум он называл жалким: «Жалкий разум, который каждый ветерок может повернуть в любую сторону» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 57).

Наш разум жалок сам по себе, но не менее жалок он и в борьбе со своими врагами – страстями, болезнями и т. д. В этой борьбе он чаще всего проигрывает. Вот почему он преисполнен заблуждений. Б. Паскаль пишет: «Человек – не более чем существо, по природе своей исполненное заблуждений, без благодати не устранимых. Ничто не указывает ему истину. Всё его обманывает. Эти два источника истины, разум и чувства, не только ненадёжны сами по себе, но ещё и обманывают друг друга; чувства обманывают разум ложной видимостью. И за такое плутовство ум платит чувствам тем же, вознаграждая себя. Страсти бередят чувства, сбивают их с пути. Они всласть лгут и обманываются сами» (там же. С. 60).

Выходит, что нельзя в познании с полным доверием относиться ни к разуму, ни к чувствам. Как назвать такую позицию в теории познания? Скептицизмом. Скептическую позицию Б. Паскаль занимал и в этике.

Эта позиция, как ни странно, принесла, свои богатые плоды. С удивительной глубиной Б. Паскаль проник в самую суть человека. Эта суть состоит в его противоречивости. Совершенно справедливо он создал наш портрет как клубок противречий.

Б. Паскаль писал: «Что это за химера – человек? Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной. Кто распутает этот клубок?» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 82).

Главное противоречие в человеке – между его ничтожеством и величием.

Ничтожество человека (тезис)

Если Д. Бруно в идее бесконечности черпал вдохновение, то на Б. Паскаля она производила гнетущее впечатление. Она наводила его на мысли о жалкой участи человека в этом мире, об изначальной бедственности, ничтожности, мимолётности, хрупкости и, в конечном счёте, тщете его жизни. Человек, в его представлении, – то атом, то тень, то песчинка, затерянная в бесконечной вселенной.

Б. Паскаль писал: «Я вижу сомкнувшиеся вокруг меня наводящие ужас пространства Вселенной, понимаю, что заключён в каком-то глухом закоулке этих необозримых пространств, но не могу уразуметь, ни почему нахожусь именно здесь, а не в каком-нибудь другом месте, ни почему столько-то, а не столько-то быстротекущих лет дано мне жить в вечности, что предшествовала моему появлению на свет и будет длиться, когда меня не станет. Куда ни взгляну, я вижу только бесконечность, я заключён в ней, подобно атому, подобно тени, которой суждено через мгновение безвозвратно исчезнуть. Твёрдо знаю я лишь одно – что очень скоро умру, но именно эта неминуемая смерть мне более всего непостижима. И как я не знаю, откуда пришёл, так не знаю, куда иду, знаю только, что за пределами земной жизни меня ждёт вековое небытие» (Паскаль Б. Мысли. СПб., 1999. С. 115–116).

Если человек так ничтожен и так жалок, то что же ему остаётся? Прятаться от сознания изначальной бедственности своей жизни. Куда? Куда угодно! Главное – избегать полного покоя. В противном случае его ждёт тоска: «Т о с к а. – Нет на свете ничего более непереносимого для человека, нежели полный покой, не нарушаемый ни страстями, ни делами, ни развлечениями, ни вообще какими-нибудь занятиями. Вот тогда он и начинает по-настоящему чувствовать свою ничтожность, заброшенность, зависимость, своё несовершенство и бессилие, свою пустоту. Из глубины его души немедленно выползают тоска, угрюмство, печаль, горечь, озлобление, отчаянье» (там же. С. 71).

О развлечении – особый разговор. «Так несчастен человек, – читаем у Б. Паскаля, – что томится своей тоской даже без всякой причины, просто в силу особого своего склада, и одновременно так суетен, что, сколько бы у него ни было самых основательных причин для тоски, он способен развлечься любой малостью вроде игры в бильярд или мяч» (там же. 74).

Разве может Б. Паскаль оставить без объяснения стремление людей к развлечениям? Он ищет причину. Но причина всё та же: «Они лишь потому транжирят деньги, покупая воинские должности, что им невыносим вид одних и тех же городских стен, и лишь потому ищут, с кем бы поболтать и развлечься игрою в карты, что томятся, сидя дома. Но потом, когда я глубже вник в это людское свойство, порождающее столько бед, мне захотелось докопаться до причины, лежащей в его основе, и такая причина действительно обнаружилась, и очень серьёзная, ибо состоит она в изначальной бедственности нашего положения, в хрупкости, смертности и такой горестной ничтожности человека, что стоит нам вдуматься в это – и уже ничто не может нас утешить» (там же. С. 72).

Что же мы имеем в итоге?

«Мы жаждем истины, а находим в себе одну лишь неуверенность. Мы ищем счастье, а находим лишь обездоленность и смерть. Мы не в силах не искать истину и счастье, мы не в силах обрести уверенность и счастье» (Паскаль Б. Мысли. СПб., 1999. С. 94–95).

Величие человека (антитезис)

Б. Паскаль признавал не только ничтожество человека, но и его величие. Правда, своеобразно: «Человек сознаёт своё жалкое состояние. Он жалок потому, что таков и есть на самом деле; но он велик потому, что сознаёт это» (там же. С. 91). Слабое утешение.

Между тем Б. Паскаль был убеждён в том, что человек – это ристалище не только для его ничтожества, но и для его величия. Вот почему в нём следует искать то и другое. Он писал: «Опасно слишком настойчиво убеждать человека, что он не отличается от животных, не доказывая одновременно его величия. Опасно и доказывать его величие, не вспоминая о его низости. Ещё опаснее оставлять его в неведении того и другого, но очень полезно показывать ему то и другое» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 79).

Чем же человек отличается от животных? Что подтверждает его величие в сравнении с животными? В разделе «Ничтожество человека. Вводящие в обман могучие силы» у Б. Паскаля читаем: «Животные не способны восхищаться друг другом. Лошадь не приходит в восхищение от другой лошади; конечно, они соревнуются на ристалище, но это не имеет значения: в стойле самый тихоходный, дрянной коняга никому не уступит своей порции овса, а будь он человек – волей-неволей пришлось бы уступить. Для животных их достоинства уже сами по себе награда» (Паскаль Б. Мысли. СПб., 1999. С. 96).

В другом месте Б. Паскаль пишет: «Величие человека в том, что он сознаёт себя несчастным; дерево себя несчастным не сознаёт. Сознавать себя несчастным – это несчастье; но сознавать, что ты несчастен, – это величие» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 77).

О других же качествах человека, как будто свидетельствующих о величии человека, Б. Паскаль говорит, не используя сравнение с растениями и животными, хотя имплицитно это сравнение можно и реконструировать. Но что это за качества? Выберу некоторые:

1. «Величие человека. – У нас сложилось такое высокое представление о человеческой душе, что мы просто из себя выходим, чувствуя в ком-то неспособность оценить наши достоинства, душевное неуважение к нам, и бываем по-настоящему счастливы только этим уважением» (Паскаль Б. Мысли. СПб., 1999. С. 96). В чём же здесь наше величие?

2. «Величие. – Если говорить о причинах следствий, то они лишний раз подтверждают величие человека, – мысль о неукоснительном порядке подсказало ему своекорыстие. Человек велик даже в присущем ему своекорыстии, ибо именно это свойство научило его блюсти образцовый порядок в делах и творить добро согласно расписанию» (там же. С. 97). Тоже какое-то сомнительное величие.

3. «Величие и ничтожество. – Так как в основе величия лежит ничтожество, а в основе ничтожества – величие, то одни берут за основу только ничтожество, тем более что доказательством им служит величие, а другие берут только величие и тем более упорствуют, что доказательством им служит как раз это самое ничтожество; в результате все доводы одних в пользу величия лишь дают карты в руки другим, настаивающим на ничтожестве, ибо чем с большей высоты пал человек, тем больше его нынешнее ничтожество, ну а их противники твердят обратное. Вот так они и продолжают неустанно спорить, и этот спор подобен замкнутому кругу, потому что чем просвещеннее люди, тем очевиднее для них и величие, и ничтожество человека. Короче говоря, человек сознаёт своё ничтожество, и он воистину ничтожен, поскольку так оно и есть, но он исполнен величия, поскольку сознает своё ничтожество» (там же. С. 107). В этих словесных дебрях очень легко заблудиться!

Одно ясно: ничтожество человека Б. Паскаль показал с блеском, а вот подтверждение его величия оказалось очень бледным. Пожалуй, самый сильный аргумент в пользу величия человека звучит так: «Величие человека даже в его страстях, в том, что он сумел из них вывести удивительный порядок и создать образ и подобие милосердия» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 78). Правда, и здесь почему-то речь идёт не о милосердии как таковом, а лишь о его подобии (симулякре).

Человек – мыслящая тростинка (синтезис)

Даже и невооружённым взглядом легко обнаружить, что ничтожество человека (тезис) Б. Паскаль обрисовал намного убедительнее, чем его величие (антитезис). Становится понятным, почему противоречие между ними у него решено в пользу тезиса. Его синтезис – возврат к тезису, однако в какой-то мере обогащённому антитезисом.

Б. Паскаль нашёл образ для своего синтетического (итогового) представления о человеке. Человек предстаёт в этом образе как мыслящий тростник, у которого, несмотря на его жалкое положение в мире, есть способность мыслить. Этой способности нет у природы. Вот почему она делает его по-настоящему величественным.

Б. Паскаль пишет: «Человек – всего лишь тростинка, самая слабая в природе, но эта тростинка мыслящая. Не нужно ополчаться против него всей вселенной, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть вселенная и раздавит его, человек всё равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что умирает, и знает превосходство вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает. Итак, всё наше достоинство заключено в мысли. Вот в чём наше величие, а не в пространстве и времени, которых мы не можем заполнить» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 112).

На свете не было мыслителя, который глубже и тоньше Б. Паскаля показал бы нам самих себя. С безжалостной правдивостью он показал нам оборотную сторону нашего жизнелюбия. Лучше чем кто-либо он показал нам трагическую сторону человеческой жизни. Этому способствовали личные обстоятельства его жизни. С юных лет этот гениальный человек страдал невыносимыми болями. Удивительно то, что со своими болезнями он сумел прожить 39 лет (см. воспоминания его сестры и племянницы в приложении к кн.: Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 431–476).

Образ Б. Паскаля сросся в нашем сознании в первую очередь с представлениями, связанными с заброшенностью человека в этом бесконечном мире, со скоротечностью его жизни и с недоумением, почему он оказался в этом месте и в этом времени, а не в другом месте и не в другом времени.

Б. Паскаль писал: «Когда я думаю о кратком сроке своей жизни, поглощаемом вечностью до и после неё – memoria hospitis unius diei praetereuntis (проходит, как память об однодневном госте), – о крошечном пространстве, которое я занимаю, и даже о том, которое вижу перед собой, затерянном в бесконечной протяжённости пространств, мне неведомых и не ведающих обо мне, я чувствую страх и удивление, отчего я здесь, а не там; ведь нет причины, почему бы мне оказаться скорее здесь, чем там, почему скорее сейчас, чем тогда. Кто меня сюда поместил? Чьей волей и властью назначено мне это место и это время?» (Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М., 2003. С. 66).

Через две недели после смерти Блеза Паскаля Николь сказал: «Поистине можно сказать, что мы потеряли один из самых больших умов, которые когда-либо сушествовали. Я не вижу никого, с кем можно было бы его сравнить: Пико делла Мирандола и все эти люди, которыми восхищался свет, были глупцами возле него… Тот, о ком мы скорбим, был королём в королевстве умов» (Тарасов Б. Н. Паскаль. М., 1979. С. 328).

О счастье впервые в Европе в полную мощь заговорил Аристотель, признав его высшим благом для чело-в е ка, доставляющем ему величайшее удовольствие. Средневековые богословы вознесли идею счастья на небо, а гуманисты Возрождения вновь опустили её на землю. В Новое время о возможности земного счастья стали размышлять лучшие умы Европы. Самой яркой страницей в истории этики этого времени стал эвдемонизм – направление, ставящее во главу угла достижение счастья. В число эвдемонистов вошли Д. Локк и Д. Юм, А. Фергюсон и А. Смит, Б. Мандевиль и К. Гельвеций, А. Шефстбери и Ж. -Ж. Руссо.

Эвдемонизм пришёл на смену рационализму в этике (Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс). Его представители стремились подчинить страсти человека его разуму. Они не выступали за разгул страстей, но, поскольку чувственная сторона жизни составляет один из источников человеческого счастья, их позиция была ближе к Д. Бруно, который, как мы помним, допускал возможность гармонического сочетания разума с чувством. Более того, некоторые эвдемонисты видели в страстях силу, оживляющую нравственность. Так, К. Гельвеций писал: «В нравственном мире страсти имеют то же значение, какое имеет движение в мире физическом; движение создаёт, уничтожает, сохраняет, оживляет всё, без него всё было бы мертво; страсти оживляют всё в мире нравственном» (Гельвеций К. А. Соч., т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 358).

Камнем преткновения для мыслителей Нового времени стала идея о всеобщем счастье. Индивидуальное счастье, с их точки зрения, становится возможным только в условиях всеобщего счастья, ибо нравственный человек не может себя чувствовать счастливым среди несчастных. К. Гельвеций писал: «Итак, счастье или несчастье народа зависит, по-видимому, исключительно от соответствия или несоответствия интересов частных лиц с интересами общественными» (там же. С. 255). Современное же общество стоит слишком далеко от гармонии между интересами отдельного человека и общественными, а следовательно, и от всеобщего счастья. Отсюда у просветителей следовал призыв к революционному обновлению политических условий, при которых всеобщее счастье не будет выглядеть полной химерой.

Главный источник несчастий Ж.-Ж. Руссо видел в корыстном интересе, который появляется у человека в процессе его занятий тем или иным делом. Так, учёный-ботаник до тех пор счастлив, пока его занятия не начинают подчиняться корыстным интересам, «когда начинают заниматься ботаникой только затем, чтобы быть автором или профессионалом». В этом случае «тихое очарование» от бескорыстных наблюдений за растениями исчезает, и «в лесу уже чувствуют себя только как на светской сцене» (Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. Т. 3. М.: Художественная литература, 1961. С. 637).

Поскольку в реальной жизни без корыстных интересов не обойтись, Ж.-Ж. Руссо с грустью констатировал: «Счастье – это неизменное состояние, не созданное для человека в этом мире… Поэтому все наши мысли о счастье в этой жизни оказываются химерами» (там же. С. 650).

Знаменитый немецкий философ Иммануил Кант (17241804), по его собственному признанию, учился у Ж.-Ж. Руссо. В частности, он писал: «Было время, когда я думал, что всё это (склонности к достижению успеха в познании. – В. Д.) может сделать честь человечеству, и я презирал чернь, ничего не знающую. Руссо исправил меня. Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать людей» (Кант И. Соч., т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 205).

И. Кант отказался от эвдемонизма. Ему было чуждо стремление к разработке утопического, с его точки зрения, учения о путях, ведущих ко всеобщему счастью. Не счастье, а долг (долженствование) становится основополагающей категорией его нравственного учения. А поскольку долженствование идёт от разума, мы можем сказать, что этическая позиция И. Канта была ближе к рационалистической, чем эвдемонистической.

Вот как И. Кант понимал назначение науки о нравственности: «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу – а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире – и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком» (там же. С. 206).

Центральное место в этике И. Канта занимает категория долга. Под долгом её автор понимал личное принуждение, которое совершается человеком при выполнении того или иного поступка. Моральность поступка при этом должна определяться по его соответствию с определёнными нравственными убеждениями этого человека. Последние состоят из моральных предписаний – императивов.

На первом месте в этике И. Канта стоит категорический императив. Учение о нём составляет сердцевину этой этики. Вот как он формировал категорический императив: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (там же. Т. 4, ч. 1. С. 270).

В отличие от гипотетических императивов, категорический императив является обязательным для нравственного человека в любых условиях. В «Основах метафизики нравственности» (1785) И. Кант приводит несколько примеров, с помощью анализа которых он доказывает вечную самоценность категорического императива. Так, о человеке, задумывающем самоубийство, И. Кант писал: «Если он, для того, чтобы избежать тягостного состояния, разрушает самого себя, то он использует лицо только как средство сохранения сносного состояния до конца жизни. Но человек не есть какая-нибудь вещь, стало быть, не есть то, что можно употреблять только как средство; он всегда и при всех своих поступках должен рассматриваться как цель сама по себе. Следовательно, я не могу распоряжаться человеком в моём лице, калечить его, губить или убивать» (там же. С. 270). Другой пример – с нарушением прав одного человека другим человеком: «…нарушитель прав людей помышляет использовать личность других только как средство, не принимая во внимание, что их как разумные существа должно всегда ценить также как цели, т. е. только как такие существа, которые могли бы содержать в себе также и цель того же самого поступка» (там же. С. 271).

Итак, прежде, чем совершить какой-либо поступок, следует подумать, выступают ли люди, с которыми мы имеем дело, только в качестве средства для достижения наших целей или нет. Если да, то мы не должны совершать этот поступок, поскольку он будет безнравствен. Если нет, если наши цели служат целям других (разумеется, благородным), то мы можем его совершить, ибо он будет добродетелен.

Категорический императив в конечном счёте предполагает совпадение целей у отдельного человека и человечества в целом. При его неукоснительном соблюдении люди могут прийти к такому состоянию общества, которое И. Кант назвал «царством целей». Он писал: «В самом деле, все разумные существа подчинены закону, по которому каждое из них должно обращаться с самим собой и со всеми другими не только как со средством, но также как с целью самой по себе. Но отсюда и возникает систематическая связь разумных существ через общие им объективные законы, т. е. царство, которое, благодаря тому, что эти законы имеют в виду как раз отношение этих существ друг к другу как целей и средств, может быть названо царством целей (которое, конечно, есть лишь идеал)» (там же. С. 275).

Повсюду, по И. Канту, человек должен видеть в самом себе и в других в первую очередь цель, и лишь во вторую очередь – средство. Только такой человек может достигнуть царства целей. Но царство целей – это царство высокой нравственности. Современное же общество находится лишь в самом начале пути к царству целей. В области нравственности оно, пожалуй, меньше всего преуспело. И. Кант писал: «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой ступени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам ещё многого недостаёт, чтобы считать нас нравственно совершенными» (там же. Т. 6. С. 18).

Иммануил Кант, таким образом, несмотря на его скептическое отношение к эволюционным возможностям человека, в конечном счете видел высшую цель людей в их нравственном совершенствовании. Идея нравственного самосовершенствования стала центральной в этике Л. Н. Толстого.