Текст книги "Здравствуй, душа!"

Но тем, кто решает следовать за Хиллманом, приходится нелегко, ибо Хиллман – тот самый лидер, который не желает, чтобы за ним «следовали». Он всегда меняет тактику, так что его последователи постоянно ищут его местонахождение и новое обличье.

Вещи, которые Хиллман еще недавно презирал (например, политику или экономику, а в другом контексте метафизические категории), внезапно могут стать краеугольными камнями его новой работы, а нежно лелеемое им в одной книге правило или наставление может совершенно исчезнуть из его поля зрения через год.

Он одновременно и все, и ничего в своих разнообразных воплощениях, и новая маска уже может находиться в производстве, хотя теперь (вероятно, из-за возраста) его меркурианская походка несколько замедлилась, сбивается на самоповторы.

Для него характерны взрывчатость смысловых фрагментов и замысловатость самой фразы, Хиллман блестяще владеет техникой аргументации, и он отличный стилист. Хиллман обладает удивительной способностью разрушать обыденное – традиционное – понимание, переворачивать с ног на голову и обратно стандартные истины. Его отличает пытливый, проникающий и энергичный взгляд, так что с самого начала вы понимаете, что перед вами не просто один из интеллектуалов, но непременно лидер какого-то движения.

В начале 1970-х Хиллман вернулся в США, оставив Институт Юнга в Цюрихе, и начал интенсивную преподавательскую деятельность в различных университетах Америки – Сиракузах, Йеле, Чикаго и Далласе. Тот факт, что он оставил Цюрих при весьма сложных обстоятельствах и был втянут в различные сомнительные с этической точки зрения «разборки», несомненно, сделал его более настойчивым в поисках нового профессионального контекста. И Хиллман попытался вдохнуть новую жизнь в академическую сферу психологического знания. До него основной поток юнгианской литературы варился, что называется, «в собственном соку», и ему явно недоставало читателя, еще не «соблазненного» идеологией Юнга. Работы Хиллмана пришлись весьма кстати, по крайней мере, в США; они, подобно лакмусовой бумажке, продемонстрировали читательский интерес широкой публики, живущей в русле современной интеллектуальной традиции. В каком-то смысле Хиллман вынес наследие Юнга за пределы узкого круга посвященных (в США и Западной Европе) в клиническую практику, ввел его в основной интеллектуальный поток западной культуры. Он определенно является «посланцем» архетипического видения широкому интеллектуальному кругу людей.

Что же лежит в основе направления архетипической психологии и какие идеи предлагает нам Хиллман в рамках своего учения?

Фрейд, Юнг и архетипы

Рассмотрим вначале возникновение и метаморфозы самого понятия «архетип» в глубинной психологии.

Термин «архетип» встречается у древнеримских философов и богословов: Дионисия Ареопагита, Филона Иудея, Иринея и Августина. «Архетип» – это пояснительное описание платоновского «эйдоса», «идеи». Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно означает, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с «древнейшими, лучше сказать изначальными, типами, т. е. испокон веку наличными всеобщими образами» (Юнг, 1991, с. 98).

«До появления работ Фрейда, – замечает Хиллман, – самопознание в психологии означало познание сознания своего Эго и его функций. При Фрейде самопознание стало означать познание своей прошлой жизни, всей жизни, составляющей предмет воспоминаний. Но после Юнга самопознание означает архетипическое познание. Оно предполагает знание множества психических фигур из различных географических, исторических и культурных контекстов… После Юнга я не могу притворяться, что познаю себя, если я не познаю архетипы» (Хиллман, 1997а, с. 77).

Фрейд признавал архаико-морфологический характер бессознательного, допускал существование архетипов и называл их филогенетическими «схемами» или филогенетическими «прототипами» (см., в частности: Фрейд, 1996, с. 241, 249–250, 268–269, 514). Говоря о «филогенетических схемах», Фрейд подразумевает Канта с его «философскими категориями», так как последние «заняты распределением впечатлений, полученных из актуального опыта». Фрейд полагал, что «комплекс Эдипа, обнимающий отношения ребенка к родителям, принадлежит к числу этих схем или, вернее, составляет известный пример такого рода». И в тех случаях, когда «переживания не соответствуют унаследованной схеме, они реконструируются в воображении, работу которого было бы, безусловно, полезно проследить в деталях. Именно эти случаи лучше всего могут показать нам самостоятельное существование схем. Мы нередко можем увидеть, как схемы одерживают верх над индивидуальным переживанием» (Фрейд, 1996, с. 268).

В юнгианской психологии понятие «архетип» играет одну из ключевых ролей. Оно именует принцип, организующий феномен образности, принцип, обеспечивающий психическую реальность специфическими паттернами и привычными свойствами – универсальностью, типичностью проявления, регулярностью, постоянной повторяемостью на протяжении многих веков. По Юнгу, архетип представляет класс унаследованных психических содержаний, не имеющих своего источника в отдельном индивиде.

«Архетип в себе <…> есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры. <…> По определению, архетипы суть некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы в известные образы (зовущиеся архетипическими), но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту» (Юнг, 1995в, с. 47).

Те же самые качества присущи и инстинкту. Энергия архетипа инстинктивна, поскольку архетип по своей сути есть инстинкт; архетип есть «поведенческий паттерн» инстинкта, его значение или, как выразился Юнг, его «психический эквивалент» (Юнг, 2008, пар. 397).

Эта юнговская аналогия взята из животного поведения. Юнг предположил, что любой врожденный запускающий механизм (или инстинкт) одновременно и организован в паттерн, и вовлечен в образ фантазии, – образ, который либо является «пускателем», либо непосредственно представляет саму цель. Инстинкт дает сбой или осечку в случае расстройств образной системы. Юнг определяет инстинкт как «влечение к определенной деятельности» (Юнг, 2001, пар. 728), которая настоятельна и непреодолима, унаследована, рефлективна по своему характеру, единообразна, регулярна и бессознательна. Среди инстинктов наличествуют такие, которые следуют специфическому принципу порядка, значения и целеполагания. Это и есть архетипы. Психическая жизнь индивида управляется ими.

Следует отличать архетип от «архетипического образа», являющегося формой представления архетипа в сознании. Непредставимые сами по себе, архетипы свидетельствуют о себе посредством архетипических образов (мотивов или идей). Это коллективные универсальные паттерны (модели, схемы), являющиеся основным содержанием религий, мифологий, легенд и сказок. У отдельного человека архетипы появляются в сновидениях, видениях, грезах. По словам Юнга, эдипов комплекс был первым и притом единственным архетипом, открытым Фрейдом.

Архетипы составляют коллективное достояние, состоящее из общих абстрактных форм, которые структурируют личное приобретение частных, конкретных содержаний. Архетип определяется преимущественно по форме, составляющей лишь возможность образов, в то время как последние несут в себе содержание. Юнг говорит, что архетипы проявляются как «в форме образов, так и в форме эмоций» (Jung, СW, vol. 18).

Эмоциональность архетипических образов придает им динамический эффект. Различие между архетипами и архетипическими образами можно объяснить на конкретном примере. Существует архетип героя вообще (мотив преодоления трудностей и достижения определенных целей), и имеется конкретный архетипический образ такого героя, выраженный, например, фигурой Ильи Муромца или Ивана Сусанина. Или существует архетипическое переживание состояния физической поглощенности («проглоченности» или «сожранности»), и есть множество способов образно представить это состояние. Возьмем, к примеру, волка из известной сказки «Красная Шапочка». Или образ колдуньи, пожирающей детей, великана-людоеда, дракона и т. п.

Архетип представляет абстрактную тему (поглощенность, достижение выигрыша), тогда как архетипические образы (Илья Муромец, Иван Сусанин, кит, колдунья, великан-людоед, дракон и т. п.) являются архетипическими вариациями на эту тему.

Идея архетипа весьма плодотворна для психотерапии. Поскольку фантазия является не обрывком нереальности, а первичной реальностью человека и выражает архаические эмоциональные и творческие аспекты личности, то, фокусируясь на фантазии, мы прикасаемся к тому, что реально работает в душе. Качественные преобразования в фантазии, наблюдаемые в длительных сериях сновидений или в медитативных упражнениях, представляют архетипические преобразования, управляющие личностью и являющиеся ее природной основой.

«Архетипическая теория» Хиллмана

Впервые термин «архетипическая психология» был введен Хиллманом в 1970 году в редакторском послесловии к журналу «Spring» (Hillman, 1975a, р. 138–145).

Теорию Юнга о доминантах или архетипах, сформулированную им в 1919 году, Хиллман считает наиболее фундаментальной областью работы великого швейцарца.

Архетип пронизывает психическую жизнь человека; в юнговских разработках это понятие, по определению Хиллмана, «и точно, и вместе с тем отчасти неопределимо и открыто» (Там же, р. 142). Так что, заключает Хиллман, психологии Юнга более соответствует термин «архетипическая», нежели «аналитическая», поскольку он «более точно описывает юнговский подход к основам психического» (Хиллман, 1996, с. 20).

В современном изложении архетипическая психология представляет постъюнгианскую психологию (Самуэлс, 1997), критическую разработку юнгианской теории и практики.

Архетипическая психология отвергает существительное «архетип», хотя и сохраняет прилагательное «архетипический». С точки зрения Хиллмана, различие между архетипами и архетипическими образами является несостоятельным (Hillman, 1983). По его мнению, все, с чем все индивиды когда-либо сталкиваются на психическом уровне, есть образы или, иначе говоря, явления, феномены. Хиллман в этом смысле – феноменолог:

«Я просто следую имагистическим, феноменологическим путем: беру вещь такой, какая она есть, и даю ей говорить» (Там же, р. 14).

Для архетипической школы архетипов как таковых не существует. Существуют только феномены, или образы, которые могут быть архетипическими. Для Хиллмана архетипическое есть не категория, а лишь рассмотрение – перспективистская операция, выполняемая индивидом с образом. Поэтому Хиллман говорит, что «любой образ можно считать архетипическим». Архетипическое – это «действие, совершаемое индивидом, а не вещь как таковая» (Hillman, 1975b).

Рассматривать образ как архетипический – значит рассматривать образ как таковой в определенной перспективе, операционально наделять его типичностью или, по определению Хиллмана, «ценностью» (Хиллман, 1996, с. 69). И далее:

«…наш эмоциональный посыл направлен на такое восстановление всей глубины и богатства психологии, при которых она резонировала бы с душой, описываемой как необъяснимая, множественная, априорная, порождающая и неотъемлемая. В той мере, в какой каждый образ может получить свое архетипическое значение, вся психология оказывается архетипической… В данном случае термин „архетипический“ относится не к объекту, а к движению, совершаемому субъектом» (там же).

Фактически, архетипическая психология включает в себя то, чего старался избежать Юнг– «метафизический конкретизм» (Jung, СW, vol. 9i, par. 119). Юнг говорит, что «любая попытка дать графическое описание» архетипу неизбежно уступает метафизическому конкретизму «до определенного момента», так как качественный аспект, «в котором он проявляется, всегда облекает его, и поэтому описать его можно только в терминах специфической для него феноменологии» (там же). Хиллман не постулирует и не выводит метафизическое существование архетипов как предшествующее существованию образов. По мнению архетипических психологов, любой и каждый образ, даже самый бесспорно банальный, можно рассматривать как архетипический.

Это постъюнгианское употребление термина «архетипический» вызывает оживленную полемику. Большинство юнгианцев сохраняют термин «архетип» и определяют его так, как это делал Юнг. Юнгианский аналитик В. Одайник вообще критикует Хиллмана за употребление названия «архетипическая психология» (Odajnyk, 1984). По мнению Одайника, во избежание терминологической неоднозначности ему следовало бы назвать школу «имагинальной психологией» или «феноменальной психологией». «Архетипическая психология, – говорит Одайник, – звучит так, словно она базируется на юнгианских архетипах, когда в действительности это не так» (Odajnyk, 1984, р. 43).

Пример архетипической психологии довольно наглядно демонстрирует различие между академической психологией, академическим подходом к практической психологии и глубинной психологией. Последняя берет начало в реальном погружении в глубины психического – будь то личная несостоятельность, отсутствие каких-либо свойств или качеств, признание собственного поражения, фрагментация психического материала… Там, где непосредственно сам психопатологический кризис, медленный и затяжной упадок духа приводят к изменению в эго-сознании, теряются привычные координаты поступков и мыслей, предшествующее осознавание внешнего мира и себя затемняется и дезориентируется, а то, что ранее пребывало втуне и было, что называется, прочно забыто или вовсе неведомо, возвращается и всплывает вновь на поверхности сознания. Остается напомнить, что подобное «реальное погружение» в свое время осуществил и сам Юнг, весьма впечатляюще описав это состояние в своей автобиографической книге «Воспоминания, сновидения, размышления» (в частности, в главе «Стычка с бессознательным»).

«В начале был образ» – так в форме программного заявления звучит в переводе на немецкий язык название книги Хиллмана о мире сновидений.[5]5
  С не менее программным подзаголовком: «Наши сновидения – мосты, по которым душа соединяется с мифами». Kösel, Мюнхен, 1983.


[Закрыть] В начале архетипической психологии тоже лежит образ. Он рассматривается как данность, ничем другим не обусловленная и имеющая центр в самой себе. Источником всех образов является душа, которая, с одной стороны, создает образы, а с другой – сама из них состоит.[6]6
  Сегодня, в эпоху торжества телевизионных изображений – постоянных спутников нашей повседневной жизни, подобные теории рождают больше вопросов, чем ответов. Впрочем, образ, рожденный на экране телевизора, ни в коем случае нельзя смешивать с образом, рожденным в нашей душе, так как последнему необязательно быть визуальным – с не меньшим основанием можно говорить о поэтическом, музыкальном или математическом образе.


[Закрыть]

Непосредственной эманацией этой стороны психической деятельности являются сновидения, и, поскольку в архетипической психологии все «вращается» вокруг «soul-making» – самопроизвольного процесса создания души, сновидения оказываются в центре внимания. Душа при этом выступает в роли связующего звена между телесным и ментальным, она есть нечто третье, служащее мостом, между тем и другим.[7]7
  Тем самым данное мировоззрение резко противоречит дуализму – напр., дуализму Декарта, согласно которому тело и душа оказываются разделенными, так сказать, непреодолимой стеной. Джеймс Хиллман назвал эту концепцию «двойным проклятием нашего западного мифа», так как в результате стремление к совершенству становится исключительной прерогативой духа, обрекая материю на вечное прозябание в состоянии косности. При этом на полпути между тем и другим забывают третье – «душу», в которой и коренятся мифы, символы и архетипы.


[Закрыть] Данный канал связует миры, подобно вестнику богов Гермесу. Поэтому Рафаэль Лопес-Педраса назвал его «герметическим сознанием».[8]8
  Rafael Lopez – Pedraza: Hermes oder die Schule des Schwindelns – ein neuer Weg in der Psychotherapie, Schweizer Spiegel Verlag, Zürich, 1983.


[Закрыть]

Таким образом «душу», взятую в контексте или в терминах архетипической психологии, ни в коем случае нельзя смешивать с тем, что понимается под душой в художественной литературе, христианстве или вообще в психологии. Понятие души у Хиллмана не ограничивается рамками человеческого бытия и простирается гораздо дальше, вплоть до отождествления с мировой душой неоплатоников, а потому остается достаточно размытым. В свете подобного подхода душа перестает быть узницей человеческого тела, а, напротив, становится полем возможного проявления индивида.

С точностью до наоборот меняется и отношение к сновидению: оно уже не представляется процессом, протекающим внутри человеческого тела, напротив, человек сам оказывается вовлеченным в сновидческую реальность. Хиллман снимает противоречие между фантазией и действительностью – более того, они меняются местами. Благодаря способности фантастического образа к воплощению в свое точное подобие в реальной жизни, он сам становится реальностью. Мир «суровой действительности», мир «неоспоримых фактов» одновременно всегда является материализованной манифестацией (буквально «телесным выражением») определенного фантастического образа.

Между образом, рожденным в сознании отдельного индивида, и образом, рождаемым в недрах коллективного бессознательного, существует связь, действующая по принципу резонанса, поэтому образ на отдельного человека не замкнут. Тем самым событие, значимое для человека в личном плане, находит отзвук во вселенском масштабе. То, что является истинным с позиций пространства (поля) души, проявляющегося в отдельном конкретном человеке, обладает не меньшей степенью достоверности и для мировой души. Как наверху – так внизу. Как внутри – так и снаружи (Зеленский, 2008, с. 114–158).

То, что в данной системе мышления мифу отводится центральное место, совершенно естественно. Это, однако, вынуждает архетипическую психологию выйти за рамки, традиционно отводимые психологии, и от концентрации на проблемах индивидуума перейти к погружению в необъятный мир культуры, литературы, искусства, политики и социологии. Следуя вышеизложенному, Хиллман считает, что перед ним поставлена задача «одушевления» и ре – «анимации» окружающей нас действительности.

Так же как в философских системах Востока, например Адвайте-веданте или Дзэне, речь здесь идет о преодолении границ между субъектом и объектом, о растворении индивидуального «Я» и телесной «субстанции» в мировом разуме и о «преодолении» западного позитивизма.

Другая особенность архетипической психологии – отказ от окончательного закрепления своих постулатов в догматической форме. Это отличает ее от всех других направлений в психологии. Определенная психологическая «идеология» уступает место постоянному процессу «ревизии», непрекращающемуся созерцанию и имагинации.[9]9
  Ср. Тематическое приложение к Спрингу: Working with images – The theoretical base of Archetypal Psychology. Spring/Woodstock, 2000. Данное приложение, выходящее под редакцией Бенджамина Селла, задумано в качестве первого выпуска в серии (планируется три таких выпуска) переизданий фундаментальных статей по архетипической психологии. В сборник включены также статьи Анри Корбена и Жильбера Дюрана.


[Закрыть]

Предвестники архетипической психологии

Плотин (204–270 н. э.)

Список предшественников архетипического направления в психологии Хиллман начинает с позднеантичного мыслителя неоплатоника Плотина. Он демонстрирует историческую связь и преемственность между Юнгом и Плотином на базе их сходной психологической установки, архетипического аттитьюда, который традиционно именуется неоплатоническим. Оба ставили один и тот же вопрос: какова природа психической реальности?

Хиллман рассматривает параллели структурных основ архетипической психологии и идей Плотина. 1 Человек может действовать бессознательно. Душа осознает свое поведение на одном уровне и одновременно не осознает его на другом. Психическое содержит воспоминания, которые бессознательны. Существуют бессознательные действия, привычки и содержания памяти. Наряду с тем, что Плотина называют «первооткрывателем бессознательного», его представление об «универсальной психике» сравнимо с коллективным бессознательным Юнга (Hillman, 1975a, р. 150). 2 Сознание подвижно и множественно. Его нельзя приписать только одному центру или субъективной активности, такой, например, как единственное Эго. Психическое требует описания на языке множественности, так как «человек есть многое» (Плотин, 1995, с. 587). Юнг представляет сходную множественность сознания в понятии о разобщенности психического на многие комплексы, каждый из которых наделен своим природным светом, своей искрой или частицей (Юнг, 2008, пар. 388). Для Плотина сознание может быть связано с той или иной частью.

И для Плотина, и для Юнга душа не есть Эго. Подлинное сознание соотносится с душевным осознанием себя как отражения универсального коллективного психического, а не осознанием себя в виде отдельного субъективного Эго (Hillman, 1975a, р. 151). 3 Сознание зависит от воображения, а воображение занимает центральное место в душе. Когда воображение занимает верное место, то оно и действует правильно, и работает, как зеркало: с помощью него осуществляется рефлексия сознания (там же).

Но несмотря на то, что воображение есть зеркало, оно единственное выступает как активная душевная энергия, независимая от органов, как чисто психическая деятельность.

Плотиновская характеристика воображения как «зеркалоподобного» содержит в себе мысль, весьма важную для архетипической психотерапии: расстройства сознания следует приписывать расстройствам зеркализации, поскольку если сознание базируется в воображении, то в последнем коренятся и расстройства сознания. Одним из признаков расстройства оказывается мысль без образа или осознание понятий или идей без отражения их в психическом субстрате, в зеркале образов. Психотерапия сознания требует внимательного изучения воображения, функциональной связи между сознанием и воображением, сознательных идей и понятий в той части, в какой они соотносятся с образами души и могут быть ими скорректированы (Hillman, 1975a).

Психология сознания Плотина является, таким образом, подлинной психологией, а не переодетой физиологией, в которой сознание проистекает из процессов, происходящих в мозге. (Последнее мы имели возможность наблюдать в советской психологии, представленной учением Павлова.) Такой подход характерен и для Юнга. 4 Между Плотином и Юнгом существует сходство и в стиле. И тот, и другой разделяют стержневое видение, основанное на первичной метафоре души: все сказанное является одновременно заявлением души и заявлением о душе. В одно и то же время душа выступает и как субъект, и как объект.

В этом смысле психология никогда не получает окончательного утверждения, не представляет собой законченной системы и даже не может сделать вполне уверенного заявления. Любое толкование сна, любой психологический закон, любой инсайт являются одновременно и ответом, и новым вопросом. И всякое субъективное психологизирование отражает архетипические процессы mundus imaginalis (мира воображаемого), так что чем более воображаемым – непосредственно в образах – выступает такое психологизирование, тем более обоснованным оно является и тем с большей правдивостью оно отражает само психическое. Поэтому Юнг всегда относился к своим имагинативным психологическим содержаниям преимущественно гипотетически, как к «если бы», как к фантазиям, которые он называл «мифологизированием». Плотин также обращался к мифу, когда демонстрировал инсайт (Плотин, 1995: см. о Геракле – с. 589, Кроносе – с. 57, Афродите – с. 289, Эросе – с. 549–573, Музах – с. 120, Зевсе – с. 121, 125, 132–133, 136).

Марсилио Фичино (1433–1499)

Итальянский философ, организатор флорентийской Платоновской академии Марсилио Фичино перевел на латинский язык сочинения Платона и неоплатоников: Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, Михаила Пселла. Он является автором книг «Платоновская теология о бессмертии души», «Книга жизни»», «О христианской религии», «Письма». На русском языке его работы до сих пор не издавались, и психологам это имя практически неизвестно.

Хиллман считает Фичино глубинным психологом, автором, писавшим на психологические темы. «Когда отец Марсилио, доктор при дворе Медичей, взял мальчика первый раз с собой, то тем самым решил его судьбу: лечить людские души по аналогии с отцом, лечившим их тела» (Hillman, 1975a, р. 154).

В своих трудах Фичино взял многое из неоплатонической традиции, сделав центральным моментом своих рассуждений человеческую душу. «Душа – величайшее из всех чудес природы. Все другие вещи, обретающиеся под Богом, всегда несут в себе лишь одно-единственное бытие, и только душа обнимает все вещи вместе… Поэтому она по праву может быть названа центром природы, срединным местом всех вещей, последовательностью мира, ликом всеобщности, связью и слиянием текущих моментов универсума» (Там же, р. 155). Поместив душу в центр мироздания, Фичино сделал свою философию психологической и признал при этом, что любая подлинная философия основана на психологическом переживании, определяет последнее и определяется им.

Хиллман говорит также об идеях Фичино, касающихся образования и воспитания: «Истинное обучение – обучение психологическое». Традиционные методы обучения философии – логика, эмпирическая методология, теологическая метафизика – требуют в равной степени встречного обучения души. Это осуществляется «интроспекцией внутреннего переживания, которое учит независимому существованию психической деятельности, отдельной от деятельности телесной». Под «телесной деятельностью»[10]10
  Плотин различал движение души и телесное движение. Душа движется по кругу, она вращается, в то время как движение вперед характерно для тела. Приняв «телесное» в качестве природного, прямолинейного, непосредственного начала или подхода, можно увидеть, что встречное обучение души означает иной стиль рефлексии – стиль, в котором первичным оказывается обхождение, циркумамбуляция. Таким образом, «тело» у Фичино – это не нечто, отделенное от души в буквальном смысле. Скорее, Фичино имеет в виду отделение от природной и простой «поступательной» телесной точки зрения, которая лишь слегка касается циклических вечнотекущих устремлений души.


[Закрыть] следует понимать неоплатоническое утверждение о способе видения мира, который не психологичен и, стало быть, погребен в темнице натуралистического, буквалистического и материалистического бессознательного.

Таким образом, «встречное обучение» представляет собой психоанализ, предлагающий человеку узреть прежде всего психическую реальность и рассматривать далее все события в плане их значений и ценности для души. Его позиция, утверждающая, что разум имеет свое обиталище в душе, сродни юнговскому esse in anima, «бытию в душе» (Юнг, 1995, пар. 66, 67). Реальность человеческого бытия есть реальность бытия психического, и это сама по себе единственная реальность, которая опознается мгновенно и непосредственно и так же мгновенно и непосредственно представлена.

Все, что известно, известно посредством души, т. е. передано через психические образы, которые и составляют нашу первичную реальность (Юнг, 1994в, с. 183).

Еще один пункт, на котором останавливается Хиллман, говоря о психологических взглядах Фичино, роднящих его с Юнгом, – это размышления Фичино, касающиеся фантазии. Фичино рассматривает психическое как нечто представленное в трех аспектах или началах. Первый – разум или рациональный интеллект; второй – idolum (воображение или фантазия), через которую каждый из нас связан с судьбой; третий – тело, через которое каждый из нас связан с природой. А теперь посмотрим, говорит Хиллман, на второй и третий аспекты, точнее на связь между фантазией и телом. Это удивительным образом соответствует идее Юнга относительно связи между архетипическим образом и инстинктом (Юнг, 2008, пар. 408–420). У обоих фантазия демонстрирует способность психического главенствовать и направлять компульсивное (навязчивое) течение природы – «тела» на языке Фичино, «инстинкта» на языке Юнга. Образы фантазии являются поэтому средствами души привносить судьбу в природу. Без фантазии мы не имели бы ощущения судьбы и оставались бы природными существами, и не более. Но с помощью фантазии душа способна повести за собой тело, инстинкт, и природа оказывается в услужении у индивидуальной судьбы. Наша судьба раскрывается в фантазии, или, следуя за Юнгом, можно сказать, что в образах нашего психического мы обнаруживаем свой миф.

Джамбаттиста Вико (1668–1744)

Джамбаттиста Вико – итальянский мыслитель, известный в России главным образом своим сочинением «Основания новой науки об общей природе наций», несколько раз издававшимся на русском языке. Если Фичино был переводчиком произведений Платона и Плотина, то Вико был читателем этих переводов. Юнг также читал переводы Фичино (См., в частности, сноску: Юнг, 2001, пар. 174).

Вико считается прародителем многочисленных направлений современной мысли: математики, лингвистики, социологии. Его сравнивали с Гегелем, Марксом, Сартром, Леви-Строссом и др. Многие современные философы и историки сходятся в оценке его значимости для становления гуманистического метода в эпистемологии, в развитии антипозитивизма и антикартезианства, а также «понимающей психологии», развитой впоследствии Дильтеем, Кассирером и Ясперсом. В этом смысле Вико являлся предшественником юнгианского подхода. В частности, утверждает Хиллман, он использует понятия анимы и анимуса (Hillman, 1975a, р. 157). Как и Юнг, Вико допускает автохтонное происхождение мифов, возникающих независимо (без диффузии из одного источника) «среди народов, неизвестных друг другу» (Вико, 1994, с. 76). Он признает, что такие основания, как здравый смысл, афоризмы и базовые принципы поведения, равно как и народная мудрость, являются частью языка «умственных универсалий», языка разума, «общего всем народам и нациям» (там же, с. 80).

Но все-таки, спрашивает Хиллман, насколько Вико может рассматриваться как предшественник архетипической психологии? Подобной роли, по мнению Хиллмана, он заслуживает главным образом в плане детальной разработки им метафорического мышления, или Поэтической Мудрости (Hillman, 1975a, р. 87, 123). Это мышление являлось для Вико первичным, точно так же, как для Юнга первичным было фантазийное мышление (Юнг, 2001, пар. 78, 84, 174, 761).

В своей книге Вико изображает типические аспекты человеческого разума как Фантастические Универсалии (Вико, 1994, с. 177), или универсальные образы, подобные обнаруживаемым в мифах. Он представляет (первым из мыслителей XVIII века) двенадцать олимпийских богов как базовые структуры, наделенные историческим, социологическим, теологическим и психологическим значениями (Вико, 1994, с. 105). С одной стороны, высказанные им идеи ассоциируются в ретроспективе с политеистическим воображением, обнаруженным еще в неоплатоническом подходе к психическому, а с другой – позволяют наметить контур последующей юнговской мысли, в которой демоны и боги оказываются психологически базовыми реальными структурами. Для Юнга боги не были проекциями. Юнг говорит: «…вместо извлечения этих фигур из своих психических состояний нам следует прослеживать сами психические состояния из данных персонажей» (Jung, С. W., vol. 13, par. 299; Юнг, 1997а, пар. 41). Другими словами, мифические персонажи являются архетипами, метафизическими реальностями, с которыми неизбежно сообразуется реальность физическая. Вико приводит пример: «…истинным полководцем оказывается, например, Готфрид, изображенный Торквато Тассо, и все полководцы, не соответствующие решительно во всем Готфриду, – не настоящие полководцы» (Вико, 1994, с. 86–87).

В идее Вико о поэтических персонажах просматривается архетипический способ или вид психотерапии (Hillman, 1975а, р. 159). Поэтический персонаж, герой или бог делается психической структурой, с помощью которой мы помещаем события в mundus imaginalis (мир воображаемый) и смотрим, насколько хорошо данные персонажи согласуются с универсальными типами или архетипами. Поэтический персонаж является тем, что мы называем архетипическим образом, с которым можно сравнить тот или иной конкретный случай, выявить тот или иной пробел и осуществить устранение ошибки.

Архетипическая психотерапия действует, пользуясь инструментом «похожести», «сходства». В неоплатонической мысли, говорит Хиллман, события распознаются (признаются) по тому, чем они по своей сути являются, и, таким образом, через это признание «возвращаются обратно», направляясь к своей подлинной первопричине в сонме божественных идей (Hillman, 1975a, р. 159). Эти божественные идеи становятся у Вико Фантастическими Универсалиями или поэтическими фигурами (персонажами), а у Юнга – архетипами.