Текст книги "Здравствуй, душа!"

Точка зрения релятивна по определению: она – не множество, она – «точка». Переход от множества к точке зрения есть процесс релятивизации. Цивилизация XX века осуществила перенос на машину энергетических, транспортных, технологических и части психических функций. Неперенесенными остались душевные функции, и их анализ требует совершенно новой психологии. Психология ХХ века закончилась вместе с компьютерной революцией. В XXI веке наступила эпоха психологии души. О ее наступлении возвестил еще Юнг, но в его время не было условий для ее претворения в жизнь, еще не наступил постмодерн, еще господствовал позитивизм (и продолжает господствовать) в психологии и Прометей не уступил место Гермесу. XX век, контуженный материализмом и прогрессистскими моделями, так и пробарахтался в размышлениях о том, что же первично: материя или сознание. Сейчас нам следует выйти из порочного круга рассуждений о первичности и развести эти подходы – хотя бы в метафорах душевного опыта и различных точек зрения – и научиться (осознав их различие) действовать непротиворечиво в рамках каждого.

Заметки об образологии

История культуры двигалась от обратной перспективы к прямой и в дальнейшем рекурсивно обратно (Коперник, Дарвин, Фрейд, Юнг, Хиллман). В ХХ веке психология осознала себя как образное начало.[2]2
  Слова, корень которых «образ» или «ображение»: соображение, воображение, отображение, преображение (Господне или края, места, вещи). Лик – внешний вид, образ человека. Лик – образ святого в православии; Лик – то же, что икона; Лик – изображение лица святого на иконе; Лик – имя ряда мифологических персонажей; Лик святости – разряд категории православных святых, объединенных общими заслугами; Лики (множественное число) – радостные крики, ликование (материал из Википедии – свободной интернет-энциклопедии).


[Закрыть]

В общественную и политическую жизнь уже прочно вошли слова имиджмейкер, имиджевый, имидж. Возник соответствующий дискурс и тут уместно предложить название для новой дисциплины, связанной с изучением образов вообще, но с глубинно-психологической точки зрения. Пусть это будет наука об образах или образология. Ее истоки в юнгианском исследовании воображения. Точнее, в его подходе к изучению воображения. Можно создать и Институт Воображения или Во-образологии. Или Имагинации?

Юнгианская психология образологична по определению, а юнгианские психологи – правда далеко не все – образологисты. Я постараюсь далее убедить читателя в этом утверждении. Образология – это изучение воображения, а образологи, или имиджелогисты, или имиджологи, – исследователи воображения.

Другие психологи изучают влечения, Эго, поведение, способности или самость, а юнгианские психологи изучают образы. Акцент на воображении есть то, что является специфическим для юнгианской психологии, которая, по сути, представляет собой образную или имагинальную психологию.

Воображение и фантазия

Во всех случаях мы имеем дело с образом (Юнг, 1995д; Hillman, 1979a). Учение о лике является центральной темой в метафизике личности А. Ф. Лосева и развивается им в контексте философии мифа. Встает вопрос о переводе лосевской трактовки на глубинно-психологический язык.

Специфика философии мифа Лосева – исключительное внимание к истории культуры, интерпретация мифологических типов с социокультурноисторических позиций: классификация основных социальных типов мифологии трансформируется в принцип построения исторического знания. Учение о лике концентрируется на решении проблем обоснования активности и свободы воли человека, самости, самобытности личности, выстраивается как иерархия уровней явления абсолютного в эмпирической личности. Этому в определенной степени соответствует положение Юнга о том, что образ – это и есть психическое. На схожих основаниях строится и архетипическая психология Хиллмана. Но душа не может не иметь и своего логоса. Само название дисциплины «психо-логия» предполагает присутствие логоса. Логической ипостасью психического занимается немецкий аналитик Вольфганг Гигерих и группа американских архетипических психологов (Кюглер, Хогенсон, Миллер и др.).

Юнг говорит: «Фантазия как воображающая деятельность есть для меня просто непосредственное выражение психической жизнедеятельности – потока психической энергии» (Юнг, 1995 г, пар. 830).

Хиллман, основатель архетипической школы в аналитической психологии, утверждает: «Наиболее фундаментальный уровень психической реальности занимают образы фантазии. Эти образы являются изначальной активностью сознания. Такая текущая фантазийная деятельность, как жизненный процесс, согласно Юнгу, не может быть объяснена в виде „простого рефлективного действия на сенсорный стимул“ и является непрерывным творческим актом – посредством фантазии „психическое творит каждодневную реальность“» (Там же, пар. 78).

Юнг опровергает общепринятую теорию, утверждающую, что реальность по своей природе является внешней, образы – отпечатки внешних изменений, а фантазии – разрушенные или искаженные впечатления. Он также открещивается от коллег-психоаналитиков, придерживающихся убеждения, что фантазия замещает реальность. Фантазия и ЕСТЬ реальность, она творит реальность, придавая ей инстинктивную убежденность («животная вера» Сантаяны) в той области опыта, в реальности которого мы убеждены. Творя реальность в тех формах и понятиях, в которых мы, фактически, постигаем мир, формулируем его и с которым взаимодействуем, фантазия является свидетельством неэнтропической активности сознания. Образы являются единственной реальностью, которую мы постигаем непосредственно; они представляют первичное выражение разума и его энергетической работы, о которой мы не знаем ничего за исключением тех образов, которые он поставляет. Когда мы воспринимаем образ фантазии, то всматриваемся, ища разумное в инстинктивном, узревая само либидо (Хиллман, 1996б, с. 19–54).

Образы и Эго

То, что Юнг имеет в виду, когда говорит, что «мы защищаем себя против самих себя», означает, что обеспокоенное Эго невротически защищает себя против бессознательного. Как психотерапевт, использующий работу с образами, я бы выразился следующим образом: беспокоящийся эго-образ невротически обороняется от не-Эго образов. Ведь Эго – это тоже образ. «Эго» означает «Я». эго-образ – это и есть образ-Я. Это то, каким образом «Я» воображает меня самого в бытии. Психическое – или воображение – включает в себя эго-образ и многообразие образов не-Эго.

Термины эго-образ и не-Эго образы подчеркивают, что, как говорит Юнг, «Психическое в самом широком смысле состоит из образов, но не в случайном их построении – друг возле друга или друг за другом, а чрезвычайно богатым смыслом и целесообразным, наглядным представлением жизненных деятельностей, выраженным в образах. И подобно тому, как обеспечивающая жизнь материя тела нуждается в психическом, чтобы быть жизнеспособной, психическое также должно располагать живым телом, чтобы его образы могли жить» (Юнг, 1994з, с. 278–279).

Бессознательное в этом смысле – это то, что не осознает эго-образ. И тогда бессознательное представляет собой то, что не осознает Эго-образ, а то, что он не осознает являются не-Эго образами. В той степени, в какой этот эго-образ не осознает образы не-Эго, он склонен реагировать с тревогой и оборонительно, потому что он рассматривает не-Эго образы как опасные.

Трансформативность образов не-Эго

Функция образов не-Эго трансформативная. Образы «не-Эго» можно назвать «образами трансформации». Они стремятся взаимодействовать и воздействовать на эго-образ с целью его видоизменить, трансформировать. эго-образ же, в свою очередь, рассматривает неЭго образы как опасные как раз потому, что они трансформативные, преобразующие. Т. е. не-Эго опасны, по сути, только с точки зрения эго-образа. Явная опасность не-Эго образов адресована, прежде всего, парциальным, пагубным или дефективным установкам Эго-образа. Образы не-Эго представляют альтернативные взгляды на установки эго-образа. Если эго-образ не встает в оборону, в глухую защиту, а демонстрирует восприимчивость, то он может принять во внимание эти альтернативные взгляды серьезно, рассмотреть их критически и затем либо их принять, либо отвергнуть. Но каким образом эгообраз мог бы быть менее защищающимся и более восприимчивым? Для этого следует быть менее тревожным и обеспокоенным и более любопытным по поводу образов не-Эго.

Любопытство и сексуальность

«Любопытство» в противоположность «страху» и «тревоге» не является техническим термином в психоанализе. Однако когда Фрейд обсуждает любопытство, то, в соответствии со своей доктриной, он выводит любопытство из сексуальности и сводит его к сексуальности. Цивилизация, говорит Фрейд, все с большей изощренностью маскирует, скрывает тело и, в результате, провоцирует «сексуальное любопытство». Он говорит: «Это любопытство ищет возможности досконально обследовать сексуальный объект путем выявления его спрятанных частей» (SE, 7:156). Сексуальное любопытство, говорит Фрейд, совершенно нормальное явление, хотя оно может быть зудяще-похотливым, сладострастным или извращенным, как в случае вуайеризма. В конечном счете, «любопытство сводится к стремлению видеть гениталии других людей» (SE, 7:192).

Иначе говоря, согласно Фрейду, сексуальное любопытство лежит в основании любопытства как явления вообще. С этой точки зрения, любопытство в своей основе несет потребность видеть невидимое и, в частности, видеть «сексуально невидимое», т. е. скрытые части тела, гениталии других людей. Здесь можно сказать, однако, что любопытство не является следствием сексуальности и несводимо к сексуальности. Сексуальное любопытство – лишь одна из множественных форм любопытства как такового. Можно сказать, что любопытство является потребностью узнавать неизвестное. В более частном случае, узнавать «воображаемое неизвестное» – не-Эго образы, которые эго-образ не осознает. С этой точки зрения, защищающийся эго-образ – это эго-образ, находящийся в состоянии страха, а рецептивный эго-образ – это эго-образ любопытствующий.

Страх и Эго

Довольно знакомый всем нам факт, что эго-образ в состоянии страха довольно редко проявляет инициативу по отношению к не-Эго образам. Гораздо чаще не-Эго образы демонстрируют свой интерес к эго-образу, пытаясь войти с ним в контакт и воздействовать на эгообраз с целью изменить, трансформировать его. Штольц приезжает к Обломову, но не Обломов едет к Штольцу. Гораздо чаще эго-образ избегает образы не-Эго, или же он атакует их при приближении, демонстрируя этим, насколько невротична его защита, и насколько велика эта защита в прилагаемом усилии сохранить эго-образ. эго-образ использует известные, знакомые всем виды защит, такие как «бегство» или «нападение». Обеспокоенный, пугающийся эго-образ всегда оказывается подозревающим всех и вся. В своем крайнем проявлении он параноидален. В противоположность ему любопытствующий эго-образ оказывается пытливым или любознательным. Он вечно что-то исследует, разузнает, выясняет, расследует.

«Тревога», или «обеспокоенность», или «страх» – один из наиболее важных технических терминов в психоанализе. «Эго, – говорит Фрейд, – и есть то самое место страха (тревоги)» (SE, 19:57). В другом месте: «Установка Эго всегда направлена на страх (тревогу), которая всегда первична и которая всегда настроена на подавление» (SE, 20:129) – или, в более общем виде, настроена на оборону, защиту. Это означает, что Эго реагирует обеспокоенно – и, соответственно, репрессивно или оборонительно – на то, что рассматривается как опасность. Юнг по этому поводу говорит:

«Фрейд прав в своем утверждении, что мы превращаем Эго в „место страха (тревоги)“, которое никогда не было бы таковым, если бы мы не защищали себя против самих же себя столь невротически» (Jung, CW, vol. 10, par. 360).

Каждый невроз в самом непосредственном смысле есть невроз страха (тревоги).

Образ и Душа

Не будем забывать, что отправной точкой цивилизации современного западного мира является классическая Греция. Это имеет особенно большое значение для глубинной психологии и, в частности, для юнговской психологии, в которой считается, что психическая жизнь всегда разворачивается под эгидой мифа, а мифы древней Греции наиболее богаты и значимы как отправные точки.

Обратимся к Античности. В Античности образы всегда были объектами почитания и обожания – статуи, живопись, фигуры, вылепленные из глины и вытесанные из камня, образовывали часть местных культов и составляли сердцевину конфликта между христианством и старыми политеистическими религиями.

И во времена Собора в Никее эти сражения продолжались между духом и душой, между абстракциями и образами, между иконопочитателями и иконоборцами, они были всегда. Вспомним идеологическую битву в СССР между сторонниками абстракционизма и властными приверженцами так называемой предметной живописи. Ранее в других формах эта борьба шла в эпоху Ренессанса, а позже Реформации, когда люди Кромвеля разрушали статуи Христа и девы Марии в английских церквях, считая их порождением дьявола. Несколько лет назад культурный мир содрогнулся, узнав о разрушении буддийских статуй в Афганистане талибами. Совсем недавно в Европе разразился так называемый «карикатурный скандал», а в России толпа «верующих» ворвалась в музей Сахарова, где проходила выставка «Осторожно, религия!», и уничтожила ряд картин под тем предлогом, что они оскорбляли религиозные чувства православных.

Ненависть, обожание и священный трепет перед образом, страх перед его силой и властью, перед человеческим воображением очень стары и глубоко сидят в «печенках» нашей культуры. Итак, с одной стороны, свободное парение в образной стихии, а с другой – контроль за ней.

В Никее в 869 году было проведено различие между образом как таковым, его властью, его полной божественной или архетипической реальностью и тем, что образ представляет, на что он указывает, что он означает. Таким образом, образы сделались аллегориями, иконоборцы победили. Образ как таковой, сам по себе, неуловимым образом потерял свою силу. Да, образы были разрешены, но только если были официально одобренными образами, иллюстрирующими теологическую доктрину. Любая несанкционированная изобразительная продукция считалась демонической, подложной, дьявольской, языческой, варварской. Образы были разрешены, но лишь для того, чтобы поклоняться тому, что они представляли: идеи, конфигурации, трансцендентные смыслы. В ту эпоху депотенциированные образы свелись к рациональному интеллектуальному духу.

Такова вкратце история утраты души. И теперь всякий раз, когда я рассматриваю образы как образы чего-то еще – Великой Матери, Пениса, или Побуждающей Силы, или Инстинкта, или какого-либо абстрактного понятия – образ тут же стушевывается в пользу идеи, стоящей за ним. Придавать воображению истолковывающее значение означает думать аллегорически, уменьшая и лишая силы власть воображения.

Если напомнить о юнговской позиции по этому поводу, то психология Юнга основана на душе. Это трехчастная психология. Она строится не на материи и мозге, не на разуме, интеллекте, духе, математике, логике, метафизике. Юнг не использовал ни научные методы и психологию восприятия, ни методы метафизической науки и логику процессов мышления. Он сам говорит, что его основа пребывает в третьем месте между духом и материей: «бытие в душе», esse in anima. И он обнаружил это местоположение, обратившись непосредственно к образам своих безумных пациентов и к своим собственным во время «творческой болезни» (Элленбергер, 2004, с. 304).

Душа вместе со своими образами была надолго отчуждена в нашей сознательной культуре, поэтому могла быть узнана только психиатром, поэтом или священнослужителем. В психопатологии, поэзии или религии или через них. Или артистом, художником, для кого воображение и сумасшествие – «близнецы-братья» в культурной антропологии. Поэтому Юнг сказал, что, если вы ищете душу, отправляйтесь вначале к образам своей фантазии: именно в ней психическое представляет себя непосредственно. Любое сознание зависит от образов фантазии. Все, что мы знаем о мире, о разуме, о телесном и прочем, включая дух и природу божественного, приходит через образы и организуется фантазиями в тот или иной паттерн.

Духовные состояния также могут переживаться душевно: чистый свет, пустота, молчание, отсутствие, блаженство, каждое из них охватывает душу или структурируется в ней в соответствии с тем или иным образчиком архетипической фантазии. Поскольку эти образчики являются архетипическими, мы всегда оказываемся в той или иной архетипической конфигурации, в той или иной фантазии, включая фантазию о душе и фантазию о духе. Это «коллективное бессознательное», включающее в себя архетипы, означает бессознательность коллективной фантазии, которая управляет нашей точкой зрения, нашими идеями, поведением с помощью архетипов.

Еще раз вернемся здесь к Юнгу, который говорит: Любой психический процесс есть образ и процесс воображения. Единственное непосредственное знание, которое у нас есть, есть знание этих психических образов. И когда Юнг использует слово «образ», он не имеет в виду отражение объекта или его восприятие, т. е. он не имеет в виду память или послеобразы. Вместо этого он говорит, что этот термин вытекает из поэтического освоения, а именно из фигуры мечты или образа фантазии.

Мы всегда пребываем в той или иной корневой метафоре, архетипической фантазии, мифической перспективе. С точки зрения души, мы никогда не выходим из долины нашей психической реальности.

Образ в соотношении с понятием у Юнга

Для Юнга важен не сам образ, а понятие, например понятие сокровища или чудовища. Ведь не так уж существенно, «если „сокровищем“ в одном случае является кольцо, в другом – корона, в третьем – жемчужина, а в четвертом – даже весь клад. Важной здесь является идея о какой-то чрезвычайно ценной и труднодостижимой вещи, и при этом совершенно все равно, как она обозначается в данной местности. И психологически существенным является то, что в сновидениях, фантазиях и при особых духовных состояниях также могут вновь и вновь, во всякое время и самопроизвольно возникать мифологические мотивы и символы, далеко отстоящие друг от друга» (Юнг, 2008 г, пар. 229). В другом месте: «Нет разницы, если герой победит дракона, поймает рыбу или возьмет верх над каким-либо другими чудовищем» (Юнг, 2008а, пар. 718).

Бейтсон, Хиллман и логические типы

Хиллман в статье из сборника «Who am I?» («Кто я?»), а еще раньше Грегори Бейтсон в замечательной книге «Экология разума» рассуждают о соотношении классов и членов класса. Вот что говорит Бейтсон: «В формальной логике класс всегда представляет другой уровень абстракции, нежели члены этого класса» (Бейтсон, 2000, с. 301–302). Как следствие, класс не может быть членом класса, а член – не может быть классом. Здесь, как замечает Бейтсон, «возникает ошибка логической типизации. Это все равно что съесть меню вместо обеда» (там же).

Вернемся к Юнгу. Понятие «сокровище» относится к классу, образы «кольца», «короны», «жемчужины» и «клада» являются членами этого класса; понятие «чудовище» представляет собой класс, а образы «дракона» или «рыбы» относятся к членам этого класса. Понятно, что «сокровище» или «чудовище» находятся на других уровнях абстракции, нежели члены, входящие в эти классы. В вышеописанном случае Юнг делает выбор в пользу класса, предпочитает класс его членам. Юнга волнует сам «класс», т. е. понятие. Члены класса или образы, говорит Юнг, мало что значат. Тем самым Юнг подменяет абстрактным конкретное. Когда Юнг говорит, что понятие сокровища значит больше, чем образ кольца, короны, жемчужины или клада, и когда он заявляет, что понятие чудовища более важно, нежели образ дракона или рыбы, то он предпочитает абстрактное понятие, нежели конкретный образ, рассматривает первое как более важное, как более «конкретное», чем конкретный образ. Здесь мы подходим к важной проблеме соотношения образа и понятия в психотерапии, к соотношениям цифрового и аналогового представления информации в более широком контексте.

Исихазм и лик

Учение о лике отражает ключевые положения исихазма: энергетизм, мистику света, синергизм. Авторитетный исследователь традиций исихазма в русской философии И. И. Семаева видит в учении о лике А. Ф. Лосева, в первую очередь, один из аспектов синергизма, начало рассмотрения которого было положено в концепции православного энергетизма (Семаева, 1993, с. 208, 243).

В трактовке А. Ф. Лосевым понятий «лик» и «личность» превалируют категории исихастской мистики света: духовное восхождение просветляет лицо, превращает в лик, онтологическая сущность человека на высшей ступени открывается энергетически как свет.

Миф и лик

Другой источник учения о лике и мифе А.Ф. Лосева – персоналистически переосмысленное платоновско-пифагорейское учение о тетрактиде. А.Ф. Лосев утверждает тезис о различной ноуменальной выразительности явления, существовании его дискретных градаций. В применении к антропологии это означает иерархичность явления абсолютного в личности, что задает динамическую напряженность.

П. А. Флоренский

П.А. Флоренский, чье учение о лике как мифе личности, об иконичности личности в символической трактовке мифа продолжает А.Ф. Лосев, выделяет три уровня явления абсолютного в эмпирической личности: лик, лицо и личину.

Понятие лика выражает онтологическую проявленность (соответствует Самости у Юнга); лицо – индивидуализированное эмпирическое (Эго у Юнга); личина (персона или маска у Юнга) – полная противоположность лику, блокирующая явление абсолютного. В отличие от П. А. Флоренского, А. Ф. Лосев строго не разграничивает понятия «лик» и «лицо»: тело в определенном смысле и есть сама душа, ее живой лик (Там же, с. 135).

А. Ф. Лосев вводит категорию «лик», раскрывая основную позитивную характеристику мифа: «Миф есть личностная форма» (Лосев, 1990, с. 479). Лик – выражение личности, ее самостного образа, ее «образ, картина, смысловое явление… а не ее субстанция.…Миф не есть сама личность, но – лик ее» (Там же, с. 484).

Лосев и миф

Трактовка мифа Лосева нетрадиционна, противопоставлена «узкому» пониманию мифа как архаического повествования, выражающего предлогическую форму сознания. Лосев рассматривает миф «с точки зрения самого мифического сознания», для которого миф – наивысшая по конкретности и максимальной напряженности реальность. Миф, по А. Ф. Лосеву, – всепроникающая стихия, сущая всюду: в человеке и вокруг него, прирожденный человеку и социуму способ видения и толкования себя и мира. Мифология – особая форма энергийного воплощения сущности, универсальное качество культуры, объективно существующий срез каждого социально-исторического типа мышления. Миф, по Лосеву, – диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще.

При рассматрении социокультурно-исторического плана личности А. Ф. Лосев дает собственную интерпретацию решения проблемы сущности и энергии в исихазме. Выражение сущности, по А.Ф. Лосеву, иерархийно: сущность явлена в эйдосе (энергия), эйдос явлен в мифе, миф – в символе, символ – в личности, личность явлена в энергии сущности (Лосев, 1993, с. 877–879). А. Ф. Лосев подчеркивает, что «…социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии», что «…наиболее конкретна и реальна личность, а также среда, где личность живет и действует, – общество … личность есть максимально конкретное, максимально реальное, очевиднейшее и выразительнейшее» (Лосев, 1999, с. 463).

В целом, введение понятий «лик» и «личность» ставит в символической и персоналистической трактовке мифа А.Ф. Лосевым акцент на социокультурно-историческом аспекте, расширяет горизонт трактовки категорий мифа и мифического: личность, создавая себе среду, накладывает на вещи, входящие в круг ее деятельности, свой отпечаток – личностность и вместе с тем – мифичность.