Текст книги "Взаимосвязь единства мира и единства культуры"

Поскольку на протяжении веков термин «метафизика» использовался если не как синоним для «онтологии» или «философии» вообще, то, по крайней мере, как наименование необходимого ядра любой философской концепции, постольку этот термин оказался фактически привязан[78]78
  Ситуация совсем не уникальная: например, было бы очень удобно и понятно в качестве универсального антонима для «агностицизма» воспользоваться словом «гностицизм», однако этому мешает то немаловажное обстоятельство, что в истории философии (как процессе и как дисциплине) за термином «гностицизм» уже необратимо закрепилось называние определенных раннехристианских учений [см. 132; 451].


[Закрыть] – жестко и необратимо – к господствующему в то время типу мышления[79]79
  Мышления, конечно, не в смысле некоего само собой разворачивающегося процесса, но в смысле последовательного выстраивания размышлений в рамках более или менее профессионального дискурса философской традиции.


[Закрыть]. Неслучайно мыслители, критически настроенные по отношению к данному стилю философствования, говорят о необходимости более или менее радикального переосмысления или переоценки метафизики. Первым в этом ряду выступил Кант [см. 207, с. 17 и далее], который тем не менее полагал еще возможным построить правильную, очищенную критикой метафизику в противовес догматической. А уже Гегелю стало очевидно, что метафизика закончилась [120, с. 17], так что свой диалектический проект он позиционирует как антиметафизический (место старой метафизики должна занять новая наука логики [120, с. 52]), хотя ему все-таки так и не удается избавится от метафизического настроя[80]80
  «Завершение метафизики начинается с гегелевской метафизики абсолютного знания как воли духа» [492, с. 179].


[Закрыть] в поисках и построении универсальной и тотальной системы мира. Программа формирования принципиально неклассических способов философствования, заложенная Ницше, Фрейдом и Марксом [см. 477], стремилась к наиболее последовательному критическому преодолению метафизики (включая и гегелевскую ее версию). Крупнейшие мыслители XX века – Хайдеггер, Витгенштейн и Деррида (продолжая и развивая неклассическую философскую традицию), часто не соглашаются друг с другом и с предшественниками, критикуя оппонентов прежде всего как раз за более или менее явные пережитки метафизики.

Однако само по себе обозначение цели отхода от метафизики или даже соответствующая декларация позволяют в лучшем случае зафиксировать наличие и возрастающее влияние антиметафизических тенденций в философии[81]81
  Хабермас даже считает современную мысль уже постметафизической [см. 577].


[Закрыть], но не решить автоматически проблему или предложить альтернативную программу. Преодоление метафизики прямо формулируется Хайдеггером как проблема разработки проекта требующих бескомпромиссной воли и концептуальных усилий свершений, задающих длительный и нелинейный процесс превосхождения, превозмогания определенного понимания западноевропейским человеком самого себя и мира – процесс, который может быть охарактеризован в наиболее общем виде как постепенный и последовательный отказ от платонизма и трансцендентализма. Такой отказ никоим образом не должен трактоваться как отбрасывание и/или забвение, ибо в подобном случае неизбежно привел бы опять к восстановлению метафизики. Тогда как же может реализовываться этот проект?

Хайдеггер полагает необходимым относиться к метафизике очень осторожно и уважительно, ведь «древо философии вырастает из корневой почвы метафизики» [485, с. 27] и не должно отрываться от нее. «Мысль, думающая об истине бытия, конечно, уже не довольствуется больше метафизикой; но она мыслит также и не против метафизики… Метафизика в мысли об истине бытия преодолена. Претензия метафизики овладеть ведущим отношением к “бытию” и законодательно определить всякое отношение к сущему как таковому рушится. Но это “преодоление метафизики” метафизику не устраняет» [485, с. 28]. Именно в метафизической форме происходит первоначально обращение к бытию. «Только метафизика не отвечает нигде на вопрос об истине бытия, потому что никогда этот вопрос не задает. Не задает, потому что мыслит бытие лишь представляя себе сущее как сущее. Высказывание метафизики движется от своего начала до своего завершения странным образом в проходящей через всё взаимозамене сущего и бытия. Эту взаимозамену нужно, конечно, понимать как событие, а не как промах» [485, с. 29]. Иными словами, метафизика говорила о бытии только как о сущем – возможно, потому что по-другому не (с)умела, а возможно, потому что по-другому тогда просто и не получилось бы – в любом случае, для метафизики в некотором смысле вообще отсутствовали другие варианты. Тем не менее, главным тут остается то, что «спрашивание о существе метафизики может иметь в виду только отличительную черту метафизики: это трансцендирование» [583 (Цит. по: 487, с. 409)]. Когда Хайдеггер предложил различать бытие и сущее, точнее, когда Хайдеггеру удалось различить бытие и сущее, еще точнее, отличить бытие от сущего – тогда появляется некоторая возможность другого, неметафизического философского мышления как мышления, возвращающегося к изначальным философским вопросам. Проект фундаментальной онтологии Хайдеггера поэтому представляет собой проблему. «Эта проблема не притязает на название “новой” в противоположность так называемым “старым”. Напротив, она есть выражение попытки изначально усвоить существенное обоснования метафизики, т. е. содействовать обоснованию через повторение (Wiederholung) ее собственной изначальной возможности» [490, с. 118]. В противном случае, забыв метафизику, философия рискует как раз в ней и увязнуть. «Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология… Сама философия успела превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т. е. физики в самом широком смысле, включающем физику жизни и человека, биологию и психологию. Сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики» [492, с. 185]. Просто так метафизику не отринуть; будучи не только стилем мышления, но также изначальной предпосылкой или установкой, метафизика отличается навязчивой привязчивостью. «От метафизики нельзя отделаться словно от некоторого воззрения. Ее никоим образом не возможно оставить позади как учение, в которое уже никто не верит и за которое никто не стоит» [492, с. 177]. Иначе она вернется неконтролируемым образом, незаметно и тем более властно. «Преодоление метафизики мыслится бытийно-исторически. Оно – предвестие начального превозмогания забвения бытия» [492, с. 181]. Не отрываясь от традиции мысли, приходится использовать имеющиеся средства. «Сначала преодоление метафизики удается представить лишь исходя из самой метафизики как бы в виде некоего ее превосхождения ею же самой» [492, с. 181]. И только затем постепенно сформировать реальную альтернативу.

Исходный греческий вопрос «Что такое…?» (το ἐοτιν), точнее, тот тип вопрошания, который подразумевается таким вопросом и который предопределил всю западноевропейскую традицию философствования, можно ведь и переосмыслить, тем более, что он не является абсолютно фиксированным. «Мы можем спросить: “Что это такое – там, вдали?”. Мы получим ответ: “Дерево”. Ответ состоит в том, что мы даем вещи, не распознанной нами точно, ее имя. Мы можем все-таки спросить далее: “Что такое то, что мы называем деревом?» Так поставленным теперь вопросом мы уже приближаемся к греческому τὶ ἐοτιν. Это та же форма вопрошания, которую разворачивали Сократ, Платон и Аристотель. Они спрашивают, например: “Что это такое – прекрасное? Что это такое – познание? Что это такое – природа? Что это такое – движение?”. Теперь, однако, мы должны направить внимание на то, что в названных тут вопросах не только разыскивается более точное определение того, что такое природа, что такое движение, что такое красота; но наряду с этим дается также истолкование того, что́ означает “что”, в каком смысле надо понимать τὶ. То, что обозначает “что”, которое quid est, называют то quid: quidditas, чтойность. Между тем quidditas в разные эпохи философии определяется по-разному. Так, например, философия Платона есть своеобразная интерпретация того, что подразумевает Tl. А именно, оно понимается как ὶδἑα. Что мы, когда спрашиваем о τὶ, о quid, при этом подразумеваем “идею”, совсем не само собой понятно. Аристотель дает другое, чем Платон, истолкование τὶ. Иное толкование τὶ дает Кант, другое – Гегель. То, что в каждом случае спрашивается по путеводной нити τὶ, quid, “что”, остается каждый раз определять заново» [497, с. 17–18]. Значит, можно, наверное, предложить и другой тип предполагаемых или ожидаемых ответов – не в смысле различных предлагаемых вариантов понимания сверхчувственных основ конкретного налично чувственного сущего (архе, субстанция, сущность…) как это предполагала метафизика, а в смысле неклассических онтологий (бытия, процесса, события.).

Тип возможного ответа, конечно, зависит от типа задаваемого вопроса, вопрошание во многом предопределяет отвечание. Поэтому, если какие-то ответы признаны неудовлетворительными, надо уточнить вопросы и гипотетически возможный тип ответа. Однако, решающую роль тут играет [545] то или иное понимание вопроса и ожидание определенного ответа. Например, вопрос о бытии – не обязательно вопрос о сущем. Если вопрос «Что такое бытие?» трактуется как вопрос о некоем универсальном основании, поддерживающем всё сущее, то на него предполагается отвечать сугубо метафизически; если же этот вопрос интерпретируется как открытый (не предписывающий непременно поиск некоторой субстанции), то и ответ на него будет, скорее всего, не метафизический.

Поиск универсалий и стремление к построению тотальной системы мира всегда были характерны для классической метафизики, метафизика без всеохватности обойтись просто не в состоянии. Неметафизические же стратегии вполне способны отказаться от претензий на универсальность, но допускают построение и целостных концепций (другое дело, что понимание целостности тут не может не быть иным). Поэтому наличие целостной системы не будет критерием метафизики, хотя отсутствие целостности непременно указывает на неметафизический подход (если не на непоследовательность).

Для Аристотеля метафизика выступала единственной возможностью для самообоснования философии, которая могла бы потом обосновывать также научные результаты, – других вариантов тогда (и еще долго потом) просто не было. Однако, теперь появляются и активно разрабатываются различные неметафизические способы обоснования. И наличие разных вариантов обоснования (способных обосновывать разные концепции) совершенно не равнозначно отсутствию обоснования вообще (если, конечно, не исходить из классической презумпции единственности истины и бесконечности заблуждений). Ведь и квантовая механика, к примеру, обосновывается совершенно иначе, чем классическая, поскольку исходит из других предпосылок, установок и допущений [см., например: 364].

Таким образом, традиционно понимаемая метафизика (при всех различиях конкретных ее версий) не только предоставляет исторически корректную трактовку философского проекта классики (во всех конкретных его вариациях) и соответствующих моделей единства, но и позволяет очертить обозримую и удобную схему действия технологической мыслительной программы классики. Метафизический проект оказывается в некотором смысле закрытым – не потому, что был полностью реализован (если бы это произошло, философия смогла бы дать окончательные ответы на свои вечные сакраментальные вопросы и, тем самым, исчерпаться, победоносно завершив выполнение своей программы), и даже не потому, что метафизикой никто больше не занимается (в конце концов, и физику Аристотеля можно сегодня продолжать развивать), а скорее потому, что постепенно пришло необратимое понимание как невыполнимости, так и невыполняемости его. Дело идет о том, что лучшие умы человечества в течение долгих веков стремились усовершенствовать и пытались реализовать этот проект (нельзя сказать, что они слишком мало старались или слишком мало сил приложили), но его воплощение так и не продвинулось – то есть совершенно отсутствует даже сколько-нибудь заметное продвижение в предполагаемом асимптотическом приближении к гипотетической конечной цели (достижимой путь даже в бесконечной перспективе). Практическое применение грандиозных программ Просвещения, основанных на всё тех же классических метафизических допущениях, тоже не увенчалось успехом [см., например: 410]. И наконец, стали формироваться принципиально неклассические, альтернативные метафизике философские программы и проекты. В этой ситуации некритический возврат к прежней метафизике (не замечающий или величественно игнорирующий[82]82
  «Многие из тех, кто считает метафизику преодоленной и говорят о постметафизической эпохе, вряд ли знают, что собственно, есть метафизика и чем она должна быть» [226, с. 11].


[Закрыть] всё то, что было сделано в философии после, скажем, Гегеля) будет просто бессмысленным; возможность же создания неоклассического проекта, учитывающего всю критику классической метафизики и преодолевающего, превосходящего все намеченные альтернативные варианты, представляется весьма сомнительной (хотя в принципе и не исключенной).

Для предотвращения путаницы и прослеживания тенденций современных горизонтов и контекстов мысли представляется целесообразным поэтому терминологически развести различаемое концептуально. «Философию» оставить как уже общепринятое (и закрепленное институционально) наименование для мыслительных традиций, понимаемых в максимально широком смысле (включающим образцы не только западные, но и восточные; не только рациональные, но и мистические; не только классические, но и современные; не только настоящие, но и будущие) – в этом смысле конец философии или отказ от философии не может не быть философским жестом, относящемся только к предшествующим способам философствования. «Онтологией» обозначать фундаментальную философскую дисциплину (учение о бытии), составляющую основу любой философской концепции вместе с гносеологией (учением о познании) и аксиологией (учением о ценностях), которые рассматриваются как три базовые стороны или три главные аспекта любого философского подхода. А за «метафизикой» закрепить исторически конкретный набор западноевропейских стратегий, господствовавших в мысли классического периода.

Если же не придерживаться четких терминологических различений, то возникает путаница – такая, например, как в статье «Метафизика» из «Новой философской энциклопедии», где метафизика трактуется как «философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо типа бытия», но подчеркивается, что «слово» это «часто употреблялось как синоним философии» (это, понятно, было тогда, когда неметафизической философии просто не существовало, хотя в статье об этом не говорится), и тут же утверждается: «Близко ему понятие “онтология”» [184, с. 541]. Если последовательно отождествлять метафизику с философией и онтологией или хотя бы не различать их, то заключительный вывод статьи («В целом философии 20 в. свойственно нарастающее тяготение к метафизике…» [184, с. 545]) должен был бы, наверное, выглядеть так: «В целом метафизике 20 в. свойственно нарастающее тяготение к метафизике…», а если всё же последовательно различать их (что представляется гораздо более корректным и целесообразным), тогда так: «В целом философии 20 в. свойственно нарастающее тяготение к онтологии.» (про «онтологический поворот» современной философии в статье тоже не упоминается) – этот вариант предпочтительнее еще и потому, что в последних разделах статьи речь идет о критически антиметафизическом настрое разной степени радикальности, характерным практически для всех ведущих направлений современной философии (аналитическая традиция, фундаментальная онтология, феноменология, герменевтика и тем более постструктурализм); по сути дела, только у поздних аналитиков можно обнаружить «умеренную реставрацию традиционных установок метафизики» [184, с. 544].

Определенный тип философствования, исторически господствовавшая в Европе стилистика мышления, конкретная философская программа или проект всеобъемлющего универсального учения – такой предстает метафизика в работах великих мыслителей прошлого, и нет оснований как-то переиначивать эту трактовку. Предлагаемый подход позволяет терминологически четко сформулировать, что единое проблемное поле философии совершенно не исчерпывается всеми возможными вариантами поисков сверхчувственных оснований сущего, то есть общий и универсальный набор философских вопросов совершенно не обязательно предполагает только метафизическую часть спектра возможных ответов. В каком-то смысле эта ситуация в философии напоминает ту, которая возникла в математике в связи с появлением неевклидовых геометрий [см., например: 221]. До Лобачевского вся геометрия фактически исчерпывалась евклидовой, точнее говоря, «заниматься геометрией» означало «исходить из системы аксиом Евклида»; одно с другим даже не то чтобы отождествлялось, а просто не различалось – сама мысль о том, что возможна другая система геометрических аксиом, не то чтобы отвергалась или полагалась бессмысленной, а просто не рассматривалась, так как никому в голову не приходила (и не могла прийти!): ведь геометрия воспринималась не в качестве конструкции абстрактных объектов, а в качестве правильного (единственно возможного) описания (пространственных) свойств мира. Даже Лобачевский, создавая свою аксиоматическую систему, вовсе не собирался создавать альтернативу евклидовой системе, а пытался всего-навсего ее улучшить (уменьшив число аксиом), стремясь вывести из других аксиом Евклида аксиому о параллельных, то есть доказать как теорему способом от противного, но к противоречию так и не пришел. Возникновение неевклидовых геометрий (Лобачевского и позднее Римана) заставило переосмыслить само понимание геометрии в целом – ведь если нельзя сказать, что геометрия, скажем, Римана, например, менее геометрична, чем геометрия самого Евклида, или что набор аксиом Лобачевского менее аксиоматичен, чем у того же Евклида, тогда геометрия как научная дисциплина должна включать в себя все эти аксиоматические системы, равно как и те, которые еще только будут созданы по тем же стандартам. Аналогично этому и философии приходится включать в свою дисциплинарную матрицу неметафизические версии ответов на традиционные философские вопросы, и прежде всего – на вопрос о единстве мира.

§ 2. Наращивание порядков рефлексии и проекты построения постклассических моделей единства мира

Сомнения в действенности метафизической модели единства мира, восходящей к монолиту парменидовского бытия, в ее адекватной применимости к задаче построения универсальной философской концепции и рефлексивного описания историко-философского процесса как (прямо)линейного развития приводит постепенно к формированию представлений о разрывах или сдвигах в самом поле мыслительных представлений [ср. 170].

Наверное, первым[83]83
  Конечно, концепции локальных культур-цивилизаций Данилевского, Шпенглера и Тойнби, равно как даже и концепция научных революций Куна появились раньше; но именно Фуко первым обратил внимание не просто на культурный разрыв или переворот в науке, но на сдвиг в самой дисциплинарной матрице, в способах и принципах классифицирования.


[Закрыть], кто отчетливо тематизировал подобную проблематику, был Фуко, который еще в 1966 году в своей книге «Слова и вещи» обнаружил и описал «два крупных разрыва в эпистеме западной культуры: во-первых, разрыв, знаменующий начало классической эпохи (около середины XVII века), а во-вторых, тот, которым в начале XIX века обозначается порог нашей современности. Порядок, на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем порядок, присущий классической эпохе… Дело не в предполагаемом прогрессе разума, а в том, что существенно изменился способ бытия вещей и порядка, который, распределяя их, предоставляет их знанию» [479, с. 35]. Уже здесь зафиксировано главное положение – принципиальное противопоставление, но осуществленное не внешним образом в духе классических бинарных оппозиций (порядок-беспорядок, разум-неразумие и т. п.), а внутри самого порядка, разума и т. д.: противопоставление, отличающее один порядок от другого порядка же, один разум от иного разума же. Иными словами, утверждение возможности (или даже необходимости) разных порядков и разных разумов[84]84
  Как вариантов единого и универсального принципа разумности как гипотетического инварианта.


[Закрыть] – точнее говоря, продолжение принципов рациональности (пусть и в трансформированном по необходимости виде) за пределы области ее первоначальной действенности.

Более радикальным оказался подход[85]85
  Больше, пожалуй, похожий на тот, который был – правда, вне различения клас-сики/неклассики – предложен Фуко в небольшом тексте 1967 года «Ницше, Фрейд, Маркс», где подчеркивается, что «XIX век, и прежде всего Маркс, Ницше и Фрейд открыли перед нами новую возможность интерпретации… Такие работы, как первая книга “Капитала”, как “Рождение трагедии.” или “Генеалогия морали”, как “Толкование сновидений”, снова ставят нас перед лицом техник интерпретации. И тот шоковый эффект, который вызвали эти работы, то своего рода оскорбление, которое они нанесли европейской мысли, возможно, связаны с тем, что перед нашими глазами вновь появилось нечто такое, что сам Маркс называл “иероглифами”. Это ставит нас в неудобное положение, поскольку эти техники интерпретации касаются нас самих, поскольку теперь мы, как интерпретаторы, с помощью этих техник стали интерпретировать себя самих. Но с помощью этих же техник мы должны теперь исследовать и самих Фрейда, Ницше и Маркса как интерпретаторов, и таким образом мы взаимно отображаемся в бесконечной игре зеркал» [477, с. 50].


[Закрыть], заявленный – насколько можно судить, совершенно независимо – немногим позже (в 1970 году [304]) Мамардашвили с соавторами, которые предложили различать классику и современность, чтобы «установить общий строй идей для понимания и объяснения новых тенденций философского сознания, наметившихся с конца XIX – начала XX века и ставших на сегодняшний день типическими» [303, с. 103]. «Статья трех авторов» сразу по выходе стала культовой, активно цитировалась и обсуждалась, а двумя годами позже была в несколько измененном и дополненном виде опубликована под названием «Классика и современность» [302]. Позднее Мамардашвили подытожил свои размышления на эту тему книгой «Классический и неклассический идеалы рациональности», вышедшей первым изданием в 1984 году, где рассматривает соответствующее разделение уже в гораздо более широком контексте, включающем также науку (и отчасти даже культуру в целом). Данный подход представляется несколько более эвристичным и продуктивным – о чем свидетельствует хотя бы степень его влияния[86]86
  В качестве наиболее, пожалуй, яркого и показательного примера можно упомянуть хотя бы концепцию экологии Гиренка – представленную в его книгах «Экология. Цивилизация. Ноосфера» [131] и «Ускользающее бытие» [130], – которая прямо опирается на разработки Мамардашвили, о чем свидетельствуют не столько даже многочисленные цитаты, сколько сама стратегия мысли.


[Закрыть] – и потому заслуживает не только внимательного рассмотрения, но также критического разбора и дальнейшего развития.

Уже одно только введение различения классического и неклассического сразу представляет собой отдельную проблему – и даже не из-за того, что граница между ними нередко весьма условна или размыта, а в силу принципиальной неклассичности самого этого действия: ведь если мы попытались бы трактовать различие классика-неклассика по аналогии с классическими бинарными оппозициями типа «А-не-А» или «истина-ложь» (истина, понимаемая как не-ложь, и ложь, понимаемая как не-истина), то ничего хорошего у нас не получилось бы – в лучшем случае, мы остались бы в пределах классики. К тому же, прямая декларация этого различия (пусть даже не как контрадикторного) воспроизводила бы всё равно тот же самый, классический по умолчанию, принцип неявного полегания бесплотного, парящего над всей предметностью взгляда, в сочетании с принципом универсального всеобъемлющего порядка[87]87
  Фуко упоминает в связи с этим испытываемую им «вполне определенную, трудно преодолимую неловкость, обусловленную может быть, тем, что вслед за смехом рождалось подозрение, что существует худший беспорядок, чем беспорядок неуместного и сближения несовместимого. Это беспорядок, высвечивающий фрагменты многочисленных возможных порядков в лишенной закона и геометрии области гетероклитного; и надо истолковать это слово, исходя непосредственно из его этимологии, чтобы уловить, что явления здесь “положены”, “расположены”, “размещены” в настолько различных плоскостях, что невозможно найти для них пространство встречи, определить общее место для тех и других… Гетеротопии тревожат, видимо, потому, что незаметно они подрывают язык; потому что они мешают называть это и то; потому что они “разбивают” нарицательные имена или создают путаницу между ними; потому что они заранее разрушают “синтаксис”, и не только тот, который строит предложения, но и тот, менее явный, который “сцепляет” слова и вещи (по смежности или противостоянию друг другу)» [479, с. 30–31].


[Закрыть], в который всё так или иначе укладывается согласно метафизической модели единства мира. Конечно, разглядеть такое различие в качестве произведенного продукта или результата действия специальной процедуры гораздо сложнее, но именно это только и было бы адекватным самой специфике неклассического. Дело ведь идет не просто о – более или менее нетривиальном – упорядочении какого-либо множества хаотически сваленных в кучу вещей по уже известным, заранее определенным и всегда действующим правилам в четко фиксированный набор ячеек универсальной классификационной схемы, но об остающемся всегда произвольным и проблематичным решении прочерчивания различающих линий по непрерывно меняющей (по крайней мере, при изменении взгляда) структуру и фактуру, метрику и топологию территории, которая вовсе не дает подсказок какими-либо своими внутренними «естественными» границами собственных фрагментов; не о переработке такой удобной и привычной всепожирающей мыслительной машиной всё новых и новых содержаний по известной технологии, но об изменении самих принципов ее работы.

Чтобы разобраться с особенностями конституирования данного различия, стоит сначала реконструировать ведущие линии тематизации и проблематизации соответствующего концептуального поля – некоторые из которых были уже обозначены еще Мамардашвили с соавторами, другие проясняются только теперь. Во-первых, задача заключается в том, чтобы схватить мыслью философию в целом, в ее единстве[88]88
  Условие, необходимое и для успешного построения рефлексивной модели единства мира, адекватной современной интеллектуальной ситуации.


[Закрыть], во всем много– и разнообразии ее проявлений – прежде всего, современную. «Картина современной философской мысли на Западе настолько сложна, противоречива и запутанна, что исследователь и критик, пытающийся ее осмыслить, оказывается перед почти непреодолимыми на первый взгляд препятствиями и труднейшими аналитическими задачами, особенно если он задастся целью выработать сколько-нибудь цельное, синтетическое о ней представление» [303, с. 103]. А для этого требуются специальные средства. «Необходима какая-то нить, которая провела бы его <исследователя и критика. – В.К.> через этот лабиринт идей, концепций, течений, духовных явлений и связала бы их в какую-нибудь, пусть не исчерпывающую и не каждым явлением подтверждаемую, но понятную и обозримую картину» [303, с. 103]. Связывание реализуется в динамике. Во-вторых, нужно охватить историческую динамику в целом – уловить те тектонические сдвиги, радикальные смещения, которые происходят в философии. «В поисках такой нити мы подойдем к делу генетически: условно выделив в буржуазном философском миропонимании две различные духовные формации (или эпохи) – “классическую” и “современную” – и констатировав несомненный факт эволюции от одной к другой, попробуем охарактеризовать имеющийся сегодня материал посредством анализа смысла, причин и параметров самой этой эволюции» [303, с. 103]. Строго говоря, речь здесь идет не столько о эволюции, сколько о революции[89]89
  Ср.: «Маркс, Ницше и Фрейд не увеличили количество знаков в западном мире. Они не придали никакого нового смысла тому, что раньше было бессмысленным. Однако они изменили саму природу знака, сам способ, которым вообще можно интерпретировать знаки» [477, с. 50].


[Закрыть] – радикальной смене парадигм мысли и идеалов рациональности. В-третьих, назрела необходимость взойти на очередной этаж рефлексии на пути преодоления метафизики и в ходе глобальной тенденции осуществления детрансцендентализации – оказалось важно осваивать рефлексии уже второго-третьего порядков. В-четвертых, всегда ценные сами по себе ресурсы концептуальных ходов мысли становятся гораздо более ценными, если с их помощью удается увидеть то, что иначе просто невозможно разглядеть, и если их применение оказывается весьма результативным для понимания и продолжения интерпретации[90]90
  Ср.: «Сейчас мы должны интерпретировать не потому, что существуют некие первичные и загадочные знаки, а потому, что существуют интерпретации; и за всем тем, что говорится, можно обнаружить, как его изнанку, огромное сплетение принудительных интерпретаций. Причина этого – в том, что существуют знаки, предписывающие нам интерпретировать их как интерпретации, и при этом – ниспровергать их как знаки» [477, с. 52].


[Закрыть]. И, наконец, в-пятых, поведение промежуточных итогов, оценка достигнутых результатов, критическое переосмысление кризисной ситуации и общих тенденций трансформации философии способно предоставить некоторое понимание возможностей будущего ее состояния и перспектив развития, в пространстве которых только и будет уместно ставить значимые цели, определять ракурсы желаемого позиционирования и конструировать стратегические проекты.

Итак, различение между классикой и неклассикой вводится как проективное и проецирующее. Это не столько открытие, сколько конституирование [ср. 384]. «Указанное деление относительно и условно как в содержательном, так и в хронологическом отношении» [303, с. 104]. Но обосновывается оно как типологическое, а не историческое – объединяющее различные содержания в крупные концептуальные блоки. «Не все, что после Возрождения, – классика, и не все, что сегодня – современное» [303, с. 104]. Опрокидывая типологическую схему на временную последовательность, мы получаем интересную характеристику эпох, в которые господствовал тот или иной строй мысли. И уже здесь возможны разные варианты. Мамардашвили с соавторами проводит достаточно узкие границы: «Под “классической”… философией мы имеем в виду совокупность идей и представлений, структур, мысленных навыков, выработанных послевозрожденческой европейской культурой из духовного материала философии Бэкона, Декарта и других мыслителей и получивших завершенную, итоговую форму у Гегеля, Фейербаха и Конта включительно» [303, с. 104]. Однако, без особого напряжения смысла представляется вполне возможным (а в целях большей стройности концепции – даже желательным) расширить хронологические рамки господства классики, включив в их пределы также всю предшествующую европейскую традицию, начиная с античности, поскольку ведь именно в античности началось зарождение[91]91
  В этом смысле знаменитое «умное место» Платона, в котором и из которого видно всё так, как оно устроено на самом деле, ничуть не хуже выделенного статуса трансцендентального субъекта Декарта, Канта или Гегеля, которые стремились своим способом к тому же самому.


[Закрыть] тех идеалов философствования, которые к новому времени обрели свое ясное и отчетливое воплощение. Конечно, в этом случае нельзя уже будет говорить только о буржуазной философии, но зато получившаяся картина станет более стройной и универсальной при неизменных основах подхода.

Если «философия классического периода представляет собой удивительно цельное образование: во всех своих проявлениях она как бы отлита из одного куска, пронизана одним каким-то умонастроением и пафосом» [303, с. 107], то в неклассическую эпоху ситуация совершенно иная – «Онтология здесь получается странная, если можно так сказать, клочковатая, пятнистая: на место былой прозрачности приходит лишь в отдельных сферах проступающая упорядоченность мира, непрерывно прослеживаемая субъектом» [303, с. 142], точнее говоря, классическая цельность распадается на отдельные фрагменты благодаря проступающим пределам непрерывности. Поэтому представляется целесообразным рассматривать классику и неклассику не просто как типологические группы или наборы концепций, но как принципиально различные стратегии, разворачивающиеся в концептуальном пространстве всей философии, расширяя и трансформируя его. Тогда становится понятным, что все классические стратегии философствования в пределе сливаются в одну-единственную, хотя и раскладывающуюся разнообразным образом на многочисленные тактики; а неклассических стратегий зато не может не быть несколько, хотя вряд ли много.

Поскольку неклассика «по исходному своему замыслу является попыткой преодоления классических структур, их критического пересмотра и отказа от них перед лицом новой проблемной реальности» [303, с. 103], постольку очевидно, что классика принципиально единственна, так как строится (каждый раз, в любой своей версии) самостоятельно и фокусировано, концентрично, а неклассика принципиально множественна, так как линии отхода от (гипотетического) центра всегда могут быть направлены в разные стороны (другими словами, изменения – в разных сочетаниях – различных предпосылок, допущений и установок из исходного классического набора приводит к появлению разнообразных неклассических концепций). Поскольку «концептуализации новой проблемной реальности и нового духовного опыта воспринимаются (и описываются)… как отступление и отход от классики, как своего рода “предательство” по отношению к последней» [303, с. 145], постольку очевидно, что «мы имеем здесь дело с несамостоятельной, производной… формой философии» [303, с. 146] – неклассика привязана к классике даже не своим отказам от нее, а невольным и неизбежным наследованием, потому что не может совершенно и полностью ее отбросить, и пытается отойти только по некоторым направлениям. Неклассика в этом смысле скорее надстраивается над классикой – ведь оставаясь рациональностью, пусть и иной, она не в состоянии сделать вид, будто ничего не было, иначе мысль просто развалится, рассыплется, разрушит саму себя. Тем не менее, с позиций классики неклассику разглядеть практически невозможно – та будет видеться в лучшем случае как какое-то искажение или извращение, случайная или намеренная ошибка; тогда как с позиций неклассики классика предстает просто более или менее тривиальным частным случаем, одной возможностью из многих других. Уже здесь видно, что речь идет не о всевидящем взгляде классики, но о строго локализованном и ограниченном взгляде неклассики (который, вдобавок, должен видеть границы своего поля восприятия).

Таким образом, конституирование различения классики и неклассики как фундаментальных стратегий философствования представляет собой стратегический ход, который обязательно и вполне последовательно требует рассмотрения в том же самом концептуальном проблемном поле философии; причем ход принципиально неклассический, то есть осуществляемый с учетом тех предпосылок, которые требуются для его осуществления. Вдобавок ход сугубо рефлексивный, то есть выводящий на первый план проблему рефлексивных уровней.