Текст книги "Взаимосвязь единства мира и единства культуры"

Главная трудность заключается в том, что к миру, как и к культуре, принципиально невозможно подойти отстраненно – со стороны, снаружи, извне, ибо мы сами вместе со всеми своими философскими ресурсами находимся внутри них. С другой стороны, нельзя не вспомнить и с древности известное – «философия имеет дело с началами, которые от нас не зависят, от которых зависим мы» [48, с. 108]. Строго говоря, здесь начинает просматриваться одновременно и такая традиционная для философии проблема, как схватывание иного или понимание другого.[24]24
  Ср.: «Абсолютное верховенство логического, рассудочного объяснения не может быть логически же доказано, ибо всякое доказательство опирается само на веру в абсолютную, окончательную компетенцию чисто рациональной мысли» [473, с. 193].


[Закрыть] В какой степени и на каком основании можно утверждать или отрицать, что философская мысль в состоянии имманентно присваивать себе, включать в себя помысленное трансцендентное? Наиболее характерными по данной линии концептуализации оказываются позиции Канта, который отстаивал существование противостоящей субъекту и непознаваемой вещи в себе, и Гегеля, который утверждал свою систему в качестве самосознания абсолютной идеи, которая включает в себя всё существующее и субъекта в том числе. Но при этом всё же у Канта сам концепт вещи в себе оказывается необходимым[25]25
  Что зафиксировано в парадоксе Якоби: «Без предпосылки аффинирующей вещи в себе нельзя войти в “Критику чистого разума”, с ней невозможно там оставаться» [589, S. 301].


[Закрыть] компонентом его концепции, а система Гегеля оказывается тем не менее только самосознанием абсолютной идеи, не отождествляясь с ней. Поэтому парадоксальным образом наша включенность в мир и культуру наряду с затруднением предоставляет одновременно и фундаментальную надежду, ибо тем самым мы и не рискуем выпасть из них – разве что можем не разглядеть их целостность в доступных нам фрагментах. Поэтому, если исходить из трилеммы Мюнхгаузена, сформулированной Альбертом [8, с. 40] применительно к ситуации обоснования, тогда приходится отвергнуть вариант бесконечного наращивания оснований для оснований как уводящий в дурную бесконечность, а вариант произвольного обрыва оснований, воплощаемый аксиоматическими системами, – как не предоставляющий средств для их сравнения и сопоставления; оставшийся вариант зацикливания оснований[26]26
  Рассматриваемый в качестве определенной реализации своего рода герменевтического круга [см. 106], когда решающим будет «не выйти из круга, а правильным образом войти в него» [484, с. 153].


[Закрыть], предполагающий самообоснование разворачивающейся концептуализации, приходится признать единственной реальной возможностью, но трактовать его нужно уже не в гегелевском стиле разворачивания и самопознания некоего абсолюта, а как вариант воплощения той самой связности, благодаря которой только и можно рассчитывать на успешную концептуализацию взаимосвязи единства мира и единства культуры.

У философии нет других средств, кроме высокопорядковых рефлексивных концептов, задаваемых не дефинициями, а каскадами разверток и сериями сборок, выписыванием проектов, ценностей и целей, принципов и предпосылок, технологий и приемов, инструментов и операций, последовательностями дискурсивных шагов и процедур, которые выполняются в определенном социокультурном контексте, включающем условия возможности собственного производства. Конечно, было бы весьма соблазнительно попытаться построить наконец-то «общую теорию всего» как универсальную метатеорию на универсальном метаязыке, однако «“метаязыка не существует”» [188, с. 155][27]27
  «Это предположение является общим местом и в лакановском психоанализе, и постструктурализме (Деррида), и даже в современной герменевтике (Гадамер)» [188, с. 155].


[Закрыть] – не в смысле эмпирической констатации наличного положения дел («метаязыка нет, но он может/должен быть создан») и не в смысле отсутствия языковых средств для самоописания (даже обычные естественные языки обладают такой способностью), но в смысле невозможности всёобъясняющего и самопрозрачного совершенного языка [см. 534][28]28
  «Общего языка в принципе нет» [48, с. 135].


[Закрыть], порождающего абсолютно прозрачные тексты, которые интерпретируют всё остальное, но исключают необходимость и возможность собственной интерпретации. Тем не менее вполне возможно проследить, каким образом имеющиеся конкретные языки и концептуальные сетки способны выполнять на различных уровнях рефлексии некоторые метафункции по отношению к себе и друг к другу. И если не рассматривать практику исключительно как теоретический концепт и отрефлексировать, насколько это возможно, само практическое разворачивание концептуализации, отслеживая проявление и действие возникающих тут перформативных эффектов, можно заметить и зафиксировать симптомы той связности, которая обеспечивает соответствующую возможность.

В данном случае искомая совокупность методов может собираться посредством так называемой «стратегии сплавщика» (Генисаретский), выступающей как своего рода импровизированный аналог гипотетического метаметода и предполагающей контролируемый дрейф[29]29
  При удерживании в каждый данный момент тех или иных предпосылок и оснований в соответствии с принципом Витгенштейна: «Если я хочу, чтобы дверь отворялась, петли должны быть закреплены» [96, с. 362].


[Закрыть] по различным концепциям и соответствующим методологическим приемам, среди которых теория социальных эстафет М.А.Розова [382], рефлексивный анализ Лефевра [263], принцип синхронистичности Юнга [539], холономный или холотропный подход Грофа [141; 575], гештальттеория Вертгеймера [80; 81], герменевтика и феноменология как «сопутствующий момент всякой философии» (Мамардашвили [301]), деконструкция и реконструкция, диалектика (особенно принцип всеобщей связи и принцип единства и борьбы противоположностей) и дизъюнктивный синтез (Делёз [153]), а также деятельностный [261; 325], прагматический [173; 466], синергетический [366; 367] и системный [44; 52; 394] подходы. В результате складывается набор таких технологий концептуализации, которые допускают различные способы комбинирования и не предзадают одну-единственную последовательную траекторию перехода от одного к другому[30]30
  Ср.: «Но мне казалось существенным, чтобы мысли… переходили от одного предмета к другому в естественной и непрерывной последовательности. После нескольких неудачных попыток увязать мои результаты в такую целостность я понял, что это мне никогда не удастся… И это было, безусловно, связано с природой самого исследования. Именно оно принуждает нас странствовать по обширному полю мысли, пересекая его вдоль и поперек в самых различных направлениях» [97, с. 77].


[Закрыть] – так что оказывается возможным осуществление различных их сборок и разверток. При этом важно соблюдать «согласие между заявленной темой и стилем исполнения» [399, с. 3], соответствие способа размышления и предметности мысли[31]31
  «.Чтобы мысль, находясь в движении, не разрушала бы сама себя» [300, с. 41], то есть, иными словами, не в падала в перформативные противоречия, а, наоборот, достигала самосогласованности: «Мысль совместилась с собой – и понимает» [300, с. 56]. Ср. с требованием Канта «всегда мыслить в согласии с собой» [205, с. 377].


[Закрыть], ибо нелинейные динамические процессы становления (включающие процессы самоописывания) сверхсложных постклассических систем (и тем более исследование взаимосвязи единства мира и единства культуры) принципиально не могут быть ухвачены линейными и логоцентрическими средствами классики. Тем не менее, исходя как из принципов солидарности с коллегами и уважения к традиции, так и из стремления быть понятым, а также не в последнюю очередь из фактической линейности письма на русском языке, придется более или менее условно выбрать некоторый путь[32]32
  Ср.: «Разговор будет тем самым выведен на некий путь. Я говорю: на некий путь. Этим мы допускаем, что этот путь не является, конечно, единственным» [497, с. 13].


[Закрыть] исследования, определенную траекторию последовательного развертывания концептуализации, которая, заведомо не будучи единственно возможной, позволит, однако, обрисовать целостный континуум единого проекта неизбежно фрагментарными и дискретными штрихами, представив его важнейшими компонентами и связями. При этом предполагаемая неклассическая фрактальность и голографичность мира и культуры выражается и отображается посредством того, что предлагаемый большой (мета)проект включает и объединяет сложный комплекс взаимосвязанных и тем не менее относительно автономных проектов, которые будут разворачиваться на отдельных этапах исследования (представленных в соответствующих разделах нижеследующего текста), а также будут выступать частями, фазами, аспектами или компонентами данного общего проекта проектов.

Глава 1
Единство мира в историко-философской ретроспективе

Обращаться каждый раз, всё снова и снова к исторической ретроспективе, восстанавливающей процесс построения и трансформации тех или иных философских концепций во временной развертке, необходимо не только потому, что этого требует традиция философского исследования и принцип историзма/эволюционизма, но и потому, что это продуктивный способ наращивать богатство и разнообразие актуального арсенала средств и моделей концептуализации, требующихся для корректной постановки и решения любой проблемы. В этом смысле оказывается важно (особенно за пределами специального историко-философского изучения) реконструировать не столько прошлое «как таковое», сколько те интерпретации и переинтерпретации, которыми оно неизбежно расчерчено и размечено. Ибо история как дисциплина всегда предлагает некоторый нарратив [см. 14; 454], призванный описывать и представлять историю как совокупность событий прошлого, в результате чего – даже если исходить из цели восстановления прошедшего «как оно было на самом деле» – обязательно возникает текст, воплощающий вполне определенную реконструирующую интерпретацию или интерпретирующую реконструкцию некоторых так или иначе отобранных источников (как правило, письменных свидетельств и/или археологических артефактов), выполненную теми или иными конкретными средствами. И это справедливо для истории тем более, чем дальше от нас во времени и/или пространстве располагаются соответствующие события, хотя будет верно и для событий, свидетелями которых мы являемся.

Для современной постклассической рефлексивной концептуальной разработки показательным и симптоматичным становится взаимодействие эволюции философских систем, задающих и представляющих определенную картину мира, и соответствующих методов интерпретации[33]33
  Ср.: «Не существует никакого interpretandum, которое не было бы уже interpretans…Интерпретация всегда вынуждена интерпретировать саму себя» [477, с. 52–53].


[Закрыть], видоизменяющих одновременно и параллельно также и саму ретроспективу историко-философского процесса. Хрестоматийными примерами тут выступают историко-философские подходы Аристотеля и Гегеля. Аристотель («Метафизика» 983b6 [18, с. 71] и далее) рассматривал доктрины первых античных мыслителей как серию (односторонних) учений прежде всего только об одной – материальной (в том или ином ее виде: будь то вода Фалеса или огонь Гераклита) – причине вещей, тогда как сам он разрабатывал систему из четырех причин; господство такой трактовки стало настолько подавляющим, что она до сих пор рассматривается по умолчанию как несомненная даже в современных учебниках [см., например, 203, с. 54 и далее]. Согласно Гегелю, философия «в собственном смысле этого слова» начинается с Парменида [118, кн. 1, с. 265], поскольку тот первым заговорил прежде всего о бытии, а у самого Гегеля бытие как раз самое первое, исходное понятие, открывающее «науку логики» [119, т. 1, с. 139]. История предшествующей философской мысли аналогичным образом присутствует в снятом виде и в современных философских концепциях, поскольку они включают в себя собственную историческую ретроспективу как необходимый компонент, как именно ту традицию, которую они считают нужным так или иначе продолжать. Эволюция философии предстает в этом смысле в качестве некоей необратимой[34]34
  Необратимой потому, что последователи традиции как правило читают своих предшественников (хотя и не обязательно соглашаются с ними), тогда как обратное встречается крайне редко (только в случае современников).


[Закрыть] последовательности концепций, представленных соответствующими текстами, – последовательности, которую позднейшие мыслители могут так или иначе (пере)интерпретировать и (избирательно) реконструировать, но не могут игнорировать без риска самим остаться в стороне.

Исходя из презумпции ума мыслителя[35]35
  «В философии есть презумпция ума. По определению, если берешь книжку в руки, то каким бы роковым именем ни назывался автор, Платон или кто-то еще, существует презумпция, касающаяся ума философа» [294, с. 27]. Ср.: «В случае Блейка и Канта мы имеем дело с грамотными людьми, на оселке грамотности которых поверяем свою неграмотность» [299, с. 294].


[Закрыть] уместно вывести и явно сформулировать также презумпцию устойчивости и осмысленности используемой им терминологии – пока не доказано обратное, следует принимать отождествляемым одинаково называемое, хотя оно вполне может, конечно, совершенно по-разному пониматься и трактоваться. Имплицитно подразумеваемый даже в обыденной коммуникации, соответствующий принцип тем более должен быть действен для интерпретации философских текстов, поскольку те предполагают осуществленной рефлексию (того или иного порядка). Например, применительно к миру, обозначаемому как раз словом «мир» (с точностью до перевода), это будет означать, что расходящиеся истолкования его отсылают каким-либо способом к более или менее сфокусированному концепту или же альтернативные концептуализации его так или иначе указывают на сходящуюся некоторым образом последовательность традиционных словоупотреблений.

По модели различения философии и мировоззрения целесообразно различить также позиции и концепции любого мыслителя. Мировоззрение – в полном соответствии с буквальным значением – это воззрение на мир, мировоззрение, некоторая картина мира в целом, видимая из какой-то позиции (возможно, идеальной или гипотетической) и предполагающая, как правило, некоторое отношение к миру. Конечно, существует и философское мировоззрение, то есть мировоззрение, выработанное с помощью философии. Однако, одна из важных задач философии – рефлексивный анализ мировоззрений и их оснований. Но подобно тому, как мастерство гончара никоим образом не сводится ни к глине, с которой он работает, ни к гончарному кругу, который он использует в работе, ни к керамике, которую он получает в результате, так и философия, понимаемая как деятельность, рассматриваемая в своей динамике, никак не может быть ни мировоззрением вообще, ни даже его разновидностью. С другой стороны, с мировоззрением гораздо более тесно связана, например, идеология. Которая вдобавок не только обязательно предполагает наличие в каждом случае вполне определенного мировоззрения, но и ставит себе целью как можно шире распространить его тем или иным способом (вплоть до навязывания). Аналогом мировоззрения в философии выступает та или иная позиция (исходная или итоговая), которая здесь, однако, должна непременно подвергаться критическому осмыслению и переосмыслению или, по крайней мере, фундаментальному обоснованию. Тем не менее для философии важнее и интереснее вовсе не позиция, занимаемая тем или иным мыслителем, а его концепция – комплекс концептов [см. 156] и устройство аргументации, позволяющие достигать значимых результатов. В отличие от позиций, которые, как правило, непримиримы, концепции, даже будучи различными, позволяют выстраивать дискуссии и обсуждения.

Применительно к проблеме единства мира это означает, что придется не просто коллекционировать те или иные позиции или концепции, сформулированные по этому поводу прежде всего в западноевропейской философской традиции, но отслеживать прежде всего работу тех приемов и операций, которые для этого применяются, а также потенциальные способы использования уже самих этих концепций, взятых в качестве некоторых регулятивных принципов или моделей. В качестве основных направлений концептуализации предварительно и условно можно наметить две – ведущие соответственно от единства в том или ином понимании к миру в различных трактовках и наоборот. Именно по этим направлениям, никоим образом не претендуя на исчерпывающую полноту, можно разложить характерные и симптоматичные ходы мысли, представленные в историко-философском процессе в тех или иных его интерпретациях и значимые для обсуждения нашей проблемы. Количество и размер цитат (особенно частых в данном разделе) определяются именно так поставленными задачами, поскольку тексты философии прямо и непосредственно говорят сами за себя лучше любого пересказа, а применение тех или иных ходов мысли в построении предлагаемой модели будет продемонстрировано ниже.

§ 1. От единства к миру

Уже с самого своего начала античная философия стремится охватить своей мыслью всё как единое [84]. «Античная философия (понимаемая, конечно, через ее афинскую акмэ-вершину) рассматривается не только как начальный ход и начальствующий дух европейской философии, но прежде всего как оригинальный онтологический ум. В этом уме греческий мир, мир, раскрытый греческой культурой, собирается в единый опыт бытия и дает отчет (“логос”) о себе, доводит (возводит) свой частный опыт (ίδία έμπειρία) до общности ума (κοινός λόγος), в котором этот особый опыт быть миром и человеком становится сообщимым всем как общевозможный» [26, с. 28]. Поэтому совершенно неудивительно, что им приходилось обязательно ставить проблему объединения всего наблюдаемого многообразия. «Необходимо сказать, что единство, или, как греческие философы обычно говорили, “единое”, являлось постоянной, первейшей и любимейшей проблемой в течение почти всей античности. Дело в том, что вся античность признавала единственным и максимально совершенным произведением всего бытия именно космос, – видимый, слышимый, осязаемый и вообще чувственно-воспринимаемый космос, в сравнении с которым боги и все высшие существа понимались только в виде принципов строения этого космоса. Вечная организованность, плавность и протекание этого космоса, его вечная подвижность в определенных границах – всё это заставляло находить в бытии и во всей действительности прежде всего единое, единичность, единственность, одно, или, говоря вообще, единство» [277, с. 140].[36]36
  Ср.: «Ранние античные тексты переполнены рассуждениями об едином и многом. Мир у всех античных философов обязательно един. И это единство обязательно
  объединяется у них множеством частей» [279, с. 549].


[Закрыть]

Иными словами, если всё объединяется философской мыслью – возможность чего обеспечивается принципом «всё во всём» (hen kai pan)[37]37
  «Таковы, например, философские положения Гераклита: “и из всего одно, и из одного – все”, Ксенофана: “всё едино, единое же есть бог”, Анаксагора: “во всем есть часть всего”» [505, с. 34].


[Закрыть], – тогда в пределе единство утверждается применительно ко всему (сущему, бытию, природе..).[38]38
  Ср.: «В античности понятия бытия и единого порой употреблялись как взаимозаменяемые, поскольку бытие как первоначало рассматривалось как нечто простое, т. е. неделимое, а потому единое» [109, с. 14].


[Закрыть] И несмотря на все наблюдаемые разногласия и распри, всю непримиримую борьбу разнообразных сил, тем не менее всё в конечном итоге и по глубинной природе или всегда гармонично, или приходит в гармонию. Лосев даже предлагает понимать известные «слова Гераклита о луке и лире совсем по-другому: “единое, расходясь, согласуется само с собою, подобно тому, как гармония у лука и лиры”. Таким образом, текст фрагмента В 51, принятый у Дильса и переведенный у Маковельского, по меньшей мере не единственный, т. е. возможно, что Гераклит учил о возвращении к себе не “расходящегося”, а “единого”, что должно было бы еще больше подчеркивать у Гераклита моменты устойчивости» [279, с. 399]. И добавляет чуть далее о необходимости совпадении любых противоположностей: «То же самое можно сказать и о пифагорейском учении о совпадении беспредельного и предельного в числе у Филолая (В 2) и об элеатском учении о совпадении бытия и мышления у Парменида (В 8 ст. 35) или единого и всего у элеатов вообще (31 А 29), единого и сущего у Парменида, Зенона и Мелисса (28 А 28, 29 А 15, 21; 82 В 1), единства и множества у Зенона (А 13): “Единое и многое – одно и то же”» [279, с. 404].

Даже не разбирая во всех подробностях многочисленные учения ранних греческих мыслителей о едином, можно отметить и зафиксировать, что уже здесь единое оказывается не только и не столько чем-то, противопоставленным множественному, сколько выступает некоторым принципом объединения – и не только самого по себе множественного, но и принципом объединения одновременно также и множественного, и единого в целостной мысли. «Очевидно, во-первых, что единство понималось глобально: в том смысле, что всё существующее, вся многоразличная реальность образует единое целое. Но в то же время, единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно должно означать единство во всем, совершенную связанность и взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского философствования, которые суть – Космос и Логос» [505, с. 34]. То есть всё (точнее, не совсем всё вообще – см. следующий параграф; скорее, всё, достойное рассмотрения: не хаос и космос вместе, а только космос) в целом охватывается и соединяется разумной мыслью, воплощенной в слове (логос).

Самой, пожалуй, радикальной и смелой (в смысле последовательного и бескомпромиссного продумывания всех следствий из открытых и принятых положений) концепцией античности, ставшей если не парадигмальной моделью и эталоном, то как минимум идеалом и неявной целью для всей классической философии, можно сказать, является учение Парменида, который не только отождествил мышление (правильное) с бытием (подлинным)[39]39
  «NOEIN=EINAI (“мыслить”=“быть”, первоначальное тождественное сущее-мыслимое, члены тождества, совпадающие буквально с точностью до перестановки)» [345, с. 206].


[Закрыть], но и промыслил получившейся абсолют как предельное сферическое совершенство монолитной недвижимой цельности. Этот результат был достигнут ценой полного отказа от всякого движения, любой пустоты и даже небытия на самом фундаментальном уровне, хотя на уровне непосредственно воспринимаемого чувствами множественность и движение очевидно наблюдаются. Лосев даже отмечает, что для Аристотеля «нет ничего удивительного в том, что элейцы проповедуют одновременно и лишенный множественности мир бытия и вполне множественный, подвижный мир чувственных ощущений. Наоборот, в единстве того и другого он находит целость и совершенство, потому что не существует ничего такого, чего не хватало бы парменидовскому единому, или бытию, или что существовало бы отдельно от него (А 27)» [279, с. 355].

Радикальность отрицания небытия обосновывается Парменидом и его школой почти оскорбительно ясной тавтологией, ибо есть только то, что есть, и совсем нет того, чего нет, и последовательное мышление не может не прийти к такому и только такому результату, а множественное и движение, будучи не менее последовательно обдуманными, просто должны быть исключены как невозможные. «Множественность, которую они отрицали, была абсолютно раздельной множественностью, в которой ни один элемент никак не объединялся с другим элементом; поэтому Зенон и доказывал, что пройденный путь, разбитый на отдельные, ничем не связанные между собою расстояния, вовсе не есть пройденный путь – такого пути вообще нельзя пройти… И это вовсе не является отрицанием множественности вообще, а только множественности с абсолютной изоляцией составляющих ее частей» [279, с. 364]. А ведь именно таково множественное, противостоящее абсолютному монолиту единого в своей цельности бытия, которое совпадает с мышлением.

Однако, среди ранних греческих философов были и сторонники множественного, пытавшиеся отрицать единое. К ним относятся прежде всего атомисты. «Левкипп… пошел не тем же путем [в учении] о бытии, что Парменид и Ксенофан, а, судя по всему, противоположным: тогда как они полагали универсум единым, неподвижным, невозникшим и конечным и не разрешали даже исследования не-сущего [“=того, чего нет”], он принял атомы как бесконечные [по числу] и вечно движущиеся элементы» [472, с. 276]. Аналогично «примат множества над единством весьма решительно проповедовал Демокрит, по которому из атомов “отнюдь не образуется поистине единая природа”» [274, с. 621]. В определенном смысле атомисты представляют собой прямую альтернативу элейцам: «они, попросту говоря, разбили Единое Парменида на бесконечное количество неделимых частиц, но оставили за ними все те свойства неделимости, неразрушимости, бескачественности и внутренней неподвижности, каковые Парменид приписывал своему Единому; а двигаться они стали только благодаря образовавшейся здесь же пустоте. Другими словами, атомизм есть попросту принцип индивидуальности, или, что то же, принцип множественности» [279, с. 495].

Тем не менее, концепция атомистов, ставшая позднее парадигмаль-ной моделью для механицизма и элементаризма нововременной науки, хотя и подчеркнуто провозглашала отрицание единого (прежде всего, конечно, монолитного единого парменидовского типа), тем не менее вынуждена была признавать связность собственной мысли и взаимодействие атомов. «Каждый атом, согласно этой концепции, оказывался связанным по самой своей природе со всей бесконечностью атомов, существующих в космосе или в космосах. Таким образом, каждый атом, несмотря на самопроизвольное движение всех атомов, оказывался функционально связанным решительно со всеми атомами вообще и с каждым атомом в отдельности» [279, с. 469]. Так что так просто и прямолинейно от единства избавится не удалось – даже парменидовский монолит у атомистов сохранялся на уровне отдельного атома, а на уровне всего космоса (и всей концепции) воспроизводился принцип связи. Аналогично и софисты, стремясь к индивидуальной единичности, обнаружили в пределе ее парадоксальную немыслимость. «Софисты открыли, что единичное алогично как таковое: к нему неприменимо общее понятие, а необщих понятий не бывает» [183, с. 12].

Начиная с Сократа центр внимания греческой мысли смещается с природы на человека, с космоса на логос. «Специального рассуждения о единстве от периода средней классики до нас не дошло, но ясно, что оно здесь было не чем иным, как дискурсивным исследованием общностей, то есть стремлением дискурсивно преодолевать дискретно данные вещи и понятия» [274, с. 622]. Способ разворачивания мысли считается теперь даже более важным, чем те или иные конкретные готовые результаты. Применительно к пониманию единого это означает, что важнее способ установления и прослеживания любых связей, нежели отдельные их примеры.

Платон выстраивает более гибкое и синтетическое – апорийное, парадоксальное и антиномичное – понимание единого, подробно разбирая практически весь спектр мыслимых возможностей в диалоге, который называется, что весьма симптоматично, «Парменид» [365]. Лосев так резюмирует выводы Платона: «То, что мыслится, необходимым образом – одно. Тем не менее диалектика обнаруживает, что это одно, поскольку оно мыслится как именно одно, лишено каких бы то ни было категорий, т. е. мысль об одном требует, чтобы оно не мыслилось. Если мы возьмем мир, или бытие, как совокупность всех вещей, то – 1) мы не можем мыслить этот мир как не-одно, ибо мир есть нечто одно определенное (или его нет для мысли); мы обязаны мыслить его как нечто единое, одно. С другой стороны, 2) это самое единство мира, делающее его одним определенным целым, необходимым образом должно стоять вне всякой мысли и вне бытия. Мысль требует немыслимости, и логическое абсолютно тождественно с алогическим» [271, с. 110–111]. Так что в конце концов получается, что такое парадоксальное единое, неизбежно охватывающее всё, оказывается – не в последнюю очередь как раз благодаря своей всеохватывающей парадоксальности – совершенно неустранимым[40]40
  «Если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно» [365, с. 412].


[Закрыть]. «Иными словами, всё живет единым: если не его утверждением, то его отрицанием, если не положительной, то отрицательной связью с ним» [110, с. 125].

У Аристотеля читаем в «Метафизике» (1088а): «единое означает меру некоторого множества, а число – измеренное множество и меры, взятые много раз (поэтому также правильно сказать, что единое не есть число: ведь и мера – это не множество мер, и мера и единое – начало)» [18, с. 351–352]. Тем самым Аристотель уходит от гипостазирования единого. «Мера, единица меры – это главное значение единого у Аристотеля, хотя и не единственное. Понятно, что единое в своей функции “меры” является не “подлежащим”, а сказуемым, не сущностью, а “отношением”» [110, с. 208]. Тем не менее, Лосев замечает по этому поводу, что у Аристотеля «вещь есть целое, которое, однако, выше и всякой ее отдельной части и суммы всех этих ее частей. Значит, если бы Аристотель применил это свое учение о целом ко всему миру вообще, то он и получил бы платоновское Единое, которое выше всяких отдельных частностей, составляющих мир» [273, с. 41]. Поэтому несмотря ни на что «Аристотель становится ярким выразителем категории единства в смысле структурного построения этого единства и тем самым систематическим выразителем, для периода всей античной классики, концепции единства как единораздельной целостности» [274, с. 625]. Иными словами, единое превращается у Аристотеля в некоторый системный эффект, появляющийся в результате взаимодействия множества компонентов.

Неоплатоники рассматривали единое как наиважнейшее начало всего, из которого эманирует весь мир в целом. «Единое Плотина – выше всякого определения и даже выше единства; Нус – един, но лишь как объединение многого; мировая Душа – едина, но лишь как объединение времен на лоне Идеи, Нуса, отдающего себя во власть распадения и индивидуализации» [271, с. 88]. Уже тут намечается различение отдельных видов единого. Позднее «Единое Плотина Ямвлих разделяет на два начала; но это делается у него, насколько можно судить, вполне в духе Плотина. Именно Ямвлих различает в едином одно такое, которое действительно выше всякого познания и бытия и выше всякого наименования, другое же – такое, которое является началом всего последующего и которое поэтому и заслуживает наименования в качестве единого и блага» [276, с. 167]. Таким образом, можно зафиксировать отчетливо проведенную неоплатониками концептуализацию различных уровней единого.

«Во всех… длинных и подробных рассуждениях Плотина об единстве лежит одна прекрасная мысль, прекрасно формулированная еще в платоновском “Пармениде” (141е-142а). А именно: одно, если только оно действительно одно, не может быть охарактеризовано совершенно никаким признаком. Если оно есть только одно, – значит, нет ничего иного. Если нет ничего иного, – значит, одно ни от чего не отличается. Если оно ни от чего не отличается, оно не есть нечто. Если оно не есть нечто, оно есть ничто. И т. д. и т. д. Против этого хода мыслей возразить совершенно ничего невозможно. Правда, бытие есть не только одно. Но Платон и Плотин и не думают утверждать, что оно есть только одно. Они только говорят: если бытие есть одно, то… и т. д. Другими словами, есть такой момент в бытии, где оно является абсолютно одним, абсолютной единичностью. Вот его-то Плотин с Платоном и называют Единым, или Благом» [275, с. 871]. Иными словами, высшее единое парадоксально и абсолютно, что не отменяет возможного наличия разнообразных других уровней единого, объединяющего множественное. «Резюмируя учение Платона-Плотина-Ямвлиха-Прокла-Дамаския об одном, – подводит итог Лосев, – надо сказать следующее. 1) Одно есть чистая немыслимость, чистое “сверх”, абсолютная немыслимость. 2) Одно есть относительная немыслимость, как начало диалектического пути, абсолютная единичность. 3) Одно, далее, вступая во взаимоопределение с иным, дает потенцию сущего, или число, множество, чистое “как” сущности, или сферу “пресущественных единств”, чисел. 4) Одно, далее, берется как осуществившаяся потенция, т. е. как самостоятельный эйдос, или число как эйдос. 5) Наконец, одно (как эйдетическое число) получает существенное заполнение и становится одним чего-нибудь; это и есть переход “одного” через “множество” к “сущему”» [271, с. 352]. В этом смысле неоплатоники выстраивают подробную иерархию бытия сообразно тому, какого рода или типа единое имеется на том или ином уровне.

Таким образом, в греческой философии единое рассматривалось не только и не столько как нечто наличное, сколько в качестве своего рода высшего принципа – всеобъемлющего и всеохватывающего. А «под принципом в античности понимали не абстрактно-изолированное и неподвижное общее понятие, но такое общее понятие, которое было заряжено всеми вытекающими из него видами и единичностями, формулируя для этих последних их проблему и то, что является основой (hypothesis) ее решения» [274, с. 524]. Так что единое оказывалось одновременно и проблемой, и началом, и методом. Например, «Дамаский прямо говорит, что единое есть не просто принцип чего бы то ни было, но выше всякого принципа и является, собственно говоря, принципом всех принципов, до всех принципов… Это единое предшествует монаде и диаде. Значит, оно не есть даже и монада, не говоря уже о диаде. Прямо сказано: единое – выше всякого единения и двоения» [277, с. 144]. Иными словами, единое выступает не просто принципом, но принципом исходным, изначальным, не требующим для своего обоснования ничего иного. «Единое вообще не есть нечто, хотя в то же самое время оно и является тем, что Платон называет “беспредпосылочным началом”» [273, с. 31]. Аналогично «во главе всех принципов находится у Плотина единое как “беспредпосылочный” принцип» [274, с. 526].