Текст книги "Голубиная книга: истоки и смысл"

Калики перехожие. Художник И.М. Прянишников

Соломон освящает Храм. Гравюра XIX в.

В заключение этого краткого очерка долгом считаю предупредить читателя, что, держась в своем исследовании стиха о Голубиной книге строго реального направления, я позволю себе также приводить аналогии из области народных представлений для того, во-первых, чтобы показать имеющееся в данном случае сходство и различие чисто народных представлении от книжных, во-вторых, для того, чтобы лучше осветить наличные факты, в-третьих, ввиду тех соображений, что книжный памятник, пущенный в народное обращение, мог естественно возбудить народные реминисценции, отразить их и на себе или в виде осложнения и смеси образов, или в виде замены одного образа другим, или в виде, наконец, переиначивания самой рамки действия – обстановки происходящего или произошедшего события, трактуемого в данном памятнике.

Списки стиха о голубиной книге
Предварительные выводы о составе стиха и предположения о его редакциях

Прежде чем приступить к книжным источникам стиха о Голубиной книге, я считаю небезынтересным и небесполезным сделать краткое обозрение списков этого стиха. Небезынтересным оно представляется потому, что из обозрения списков возможны предварительные выводы о составе стиха и предположения о его редакциях, а эти предварительные выводы интересны будут в особенности при сопоставлении их с дальнейшими выводами, добытыми более сложным путем, – путем анализа книжных источников. Небесполезным это обозрение является потому, что выводы, сделанные из голых фактов, не осложненных книжными сопоставлениями, не затемненных чужими и личными комментариями, могут иметь некоторого рода ценность, а при сопоставлении этих предварительных выводов с дальнейшими и при возможности их совпадения могут быть если не окончательно отклонены, то, по крайней мере, несколько смягчены упреки в предвзятости идей и в субъективном освещении фактов. Кроме того, это предварительное обозрение списков будет полезно еще и потому, что даст возможность читателю сразу войти в исследуемую область и ознакомиться как с главным, так и со всеми мелочами сложного стиха о Голубиной книге. Всех списков стиха о Голубиной книге 22; из них 16 списков помещено в издании Бессонова «Калеки перехожие» (т. I, с. 269–378), 5 – в «Сборнике русских духовных стихов» В. Варенцова (1860 г., с. 11–39); 1 список – в русских народных песнях, собранных И. Киреевским (ч. I, 1848 г., с. 43); 2 списка Н.И. Надеждина напечатаны в «Русской беседе» за 1857 г. (IV, ч. II, пр. 31 и 34 смеси); 1 список – по рукописи графа А.С. Уварова № 636, из сборника XVII и XVIII вв., напечатан в «Летописях русской литературы и др.», издаваемых Н. Тихонравовым (т. II, 1859 г.); и, наконец, 1 один список В.М. Ундольского из летописного сборника XVII в., сообщенный И. Срезневским, – в Изв. Импер. ак. н. по отделу русского языка и словесности (т. III, с. 47–48). Список Киреевского и два списка Надеждина вошли впоследствии в издание Бессонова: первый – под № 83, а два последних под №№ 90 и 91. Кроме того один из списков Надеждина, записанный у духоборцев, напечатан также в сборнике Варенцова под № 2‐м[5]5
  Помета «епископ» В. Варенцова NN – принадлежит мне.


[Закрыть]. Все эти списки не представляют, конечно, отдельных редакций стиха и многие из них есть только варианты, иногда даже весьма незначительные, главных текстов стиха. Между тем Бессонов в своем издании помещает все варианты в неприкосновенной их целости, почитая их отдельными самостоятельными редакциями, чем, естественно, внес много лишнего балласта и сделал книгу неудобной для ученого употребления, как уже давно об этом заметили И. Срезневский и Билярский в своих мнениях о «Калеках перехожих» (см. Изв. Ак. н., т. X, с. 254–249). Рассматривая списки стиха о Голубиной книге и сличая их между собою, нельзя не заметить, что этот стих составной и состоит из нескольких частей. Одни из них существенны и встречаются почти во всех списках с самыми незначительными разноречиями в главном, другие же части не существенны и в тех списках, где они встречаются, варьируются на разные лады. Стих обыкновенно начинается эпическим вступлением, необходимым аксессуаром народных эпических произведений, в котором обрисовывается обстановка события, именно появления или выпадения книги Голубиной, как ключа ко всему тому, что передается далее в самой книге. Это эпическое вступление, за исключением трех списков: 91‐го Бессонова, 3‐го Варенцова и списка Ундольского, где приступа никакого нет, встречается во всех прочих списках, и отличается большим разнообразием. Отвечая вполне эпической неопределенности в № 85, где сказано «по горам-горам, по долам-долам», и следуя той же народной манере в слишком неопределенном обозначении: «из тучи…» в №№ 78, 81, 82, 83, 88, 1, это эпическое вступление в остальных списках начинает постепенно осложняться, приспособляясь, видимо, к содержанию памятника, взятого народом из книжных источников. Так, в №№ 77, 79, 87 и в списке Уварова обстановка события осложняется следующим обозначением: «Близко городу Ерузалимова (или «ко городу к Иерусалиму»), посреди поля Сорочинского, что на камне белыим Алатыри». В № 76 и 86 в это вступление вносится новая черта: «От каменя от Алатыря, от его головы от Адамовой, посреди поля Саричинского». Еще более осложнения и приспособляемости заметно в № 89, где говорится: «По стороны святого града Иерусалима, у дуба Маврийского, у чудного креста Леванитова, у святой главы Адамовой». В № 80, 4 и 5 обстановка опять несколько меняется, отличаясь еще более точным обозначением: «на славную на Фавор гору, ко чудну кресту к животворящему, ко тому ко камню ко белатырю, ко честной главы ко адамовой». И, наконец, в белорусском списке Надеждина № 90 обстановка переносится уже на Русь: «што на матушке на Святой Руси, на Святой Руси на подсветноей, што на той горе Саирачинскоей». Итак, это эпическое вступление, отсутствуя совершенно в трех списках, а в других, переходя от эпической неопределенности до более точного и приспособленного к памятнику обозначения, есть, очевидно, народная приставка. Самое разнообразие формулы этого вступления говорит об отсутствии твердых книжных устоев в данном случае, которые содержали бы народную фантазию в более определенных границах. Из всего сказанного можно сделать предварительное заключение, что первая часть стиха о Голубиной книге есть эпическое зачало и, служа обычным аксессуаром эпических народных произведений, не есть существенная часть этого стиха, а есть лишь народная приставка. К эпическому вступлению можно отнести также обрисовку самой книги Голубиной и лиц, собравшихся около этой грандиозной книги с целью узнать из нее великие мировые истины. Но при кажущемся разнообразии в изображении книги Голубиной, а в особенности лиц, собравшихся и беседующих, в этой заключительной части вступления замечается больше устойчивости, чем в его начале. Голубиная книга описывается обыкновенно здесь следующими словами: «И не малая, не великая, долины книга сороку сажень, поперечины двадсяти сажень»; или «эта книга не малая, эта книга великая; на руках держать – не сдержать будет; на налой положить Божий – не уложится». Эта обрисовка Голубиной книги остается во всех почти списках с самыми незначительными вариациями, в которых народная фантазия не преминула воспользоваться богатыми эпическими красками для выражения понятия грандиозности, обозначающей символически великое значение книги Голубиной. Что касается лиц, собравшихся около Голубиной книги и беседующих, то и здесь, при видимом разнообразии этих лиц, замечаются если не положительные книжные устои, то по крайней мере книжные намеки, обусловившие некоторого рода устойчивость в данном случае. Большинство стихов, эпически предварив о том, что к этой книге

Голубиная книга. Художник Н.К. Рерих

 
«соходилися, соезжалися
сорок царей со царевичам
сорок князей со князевичам
сорок попов, сорок дьяконов…»
 

представляет беседующими двух лиц, и именно – Володимира Володимировича предлагающим вопросы и Давида Ессеевича отвечающим на эти вопросы, причем имя Володимира варьируется в списках до неузнаваемости по прихоти народной этимологии. Гораздо меньшее количество списков представляет беседующими Волота Волотовича и Давида Евсеевича; причем в списках под № 84, 89 и 90 Волот является сам толкователем или разрешителем вопросов космогонических, Давид Евсеевич – вопросов бытовых, вопросов житейской мудрости, а в списках под № 80 и 81 и в списке Ундольского Волотоман снова является в роли вопрошающего, заменяя Владимира, а отвечает ему тот же Давид Евсиевич. Затем в списках под № 4 и 5 в числе собравшихся князей упоминаются: Псай, Костянтин, Василий сын Акульевич (или Сенакурьевич) и Волотоман Волотоманович. Предлагает вопросы Волотоман, а отвечает все тот же Давид Авсеевич. Это упоминание и наименование нескольких царей, говоря об осложнении редакции стиха, ничего не говорит о его составе, и беседующими остаются все те же два лица. Остается упомянуть еще о двух списках под № 91 и № 3, где является одно лицо Давыд Осеевич или Васильевиць, отвечающее на предложенные вопросы. Итак, заключительная часть вступления, допуская изменения в названиях лиц, говорящие о свободе эпического творчества, в то же самое время в значительном большинстве случаев оставляет беседующими двух лиц. В этом устойчивом факте я позволяю себе видеть уже книжную основу, затемненную, впрочем, различным наименованием этих лиц до того, что в данном случае сквозят лишь намеки на эти книжные устои. Народная фантазия позволяла себе в данном случае некоторого рода свободу, пользуясь тем, так сказать, простором, который является обычным условием народных эпических вступлений. Вслед за вступлением непосредственно следуют вопросы и ответы по космогонии, созданию человека и каст. Эти космогонические вопросы встречаются во всех списках, за исключением одного под № 85, где этих вопросов совсем нет. И в этой части стиха о Голубиной книге замечается некоторое разнообразие. Так, большинство списков представляет одну лишь космогонию без создания человека и каст. Таких списков 12 (см. № 77, 78, 79, 83, 84, 87, 88, 89, 91, 1, 2 и 3); в четырех списках под № 80, 81, 4 и 5 находится космогония без создания человека, но создание каст есть. И, наконец, в остальных четырех под № 76, 82, 86 и в списке Уварова – полная космогония с созданием человека. Это разнообразие может скорее говорить о редакциях стиха, нисколько не умаляя значения этой части в составе стиха о Голубиной книге. Итак, повторяясь во всех списках стиха о Голубиной книге, эта космогоническая часть стиха есть, несомненно, существенная часть Голубиной книги, которая, не изменяясь в главном, могла, очевидно, по разным спискам упрощаться или осложняться. За космогоническими вопросами и ответами следуют вопросы о первенстве или старейшинстве предметов в мире. Эта часть стиха о Голубиной книге есть также существенная часть этой книги, так как, за исключением единственного списка под № 90, встречается во всех остальных списках и притом неизменно в главных своих чертах с самыми незначительными вариациями в мелочах, которые наблюдаются отчасти в перестановке предметов, отчасти в названиях этих первенствующих и старейших предметов в мире. Далее в стихе о Голубиной книге идет сон о Правде и Кривде. Этот сон встречается в большинстве списков, и нет его лишь в списках под № 79, 85, 89, 90 и 91, который равняется № 2‐му Варенцова. Разнообразие, замечаемое в том, что в иных списках Правда побеждает Кривду, а в иных Кривда одолевает Правду, а также и в том, что Правда и Кривда являются под разными образами, то двух зайцев – белого и серого, то двух лютых зверей, то, наконец, двух юношей, есть опять-таки признак редакций стиха и не касается существа и значения этой части стиха о Голубиной книге. По существу своему она есть также необходимая часть книги Голубиной и повторяется неизменно в основной своей идее в большинстве списков. Остается еще указать на сон о древе, который встречается лишь только в двух списках под № 81 и № 4, а в остальных списках стиха о нем нет никаких намеков. Очевидно пока, что этот сон есть позднейшая прибавка и не составляет сам по себе ничего существенного и необходимого в стихе о Голубиной книге. Перехожу теперь к редакциям стиха о Голубиной книге. В вопросе о редакциях стиха по спискам, имеющимся у нас под руками, возможны пока лишь гадательные предположения. Делая попытку определить эти редакции, я обращаю главное внимание при этом на существенные части стиха, а второстепенные в данном вопросе приобретают значение лишь настолько, насколько они способствуют и с своей стороны определению этих редакций. Рассматривая и сличая списки между собою, я прихожу к мысли, что в имеющихся списках стиха можно найти три главных редакции стиха. Первая редакция стиха есть самая простейшая. К ней относится списки под № 79, 85, 89, 91. Признаком этой редакции служат: космогония без создания человека и каст, отсутствие сна о Правде и Кривде. При этом эпической обстановки или совсем нет, или она не слишком сложная; кроме того является один лишь Давид или выводится и Владимир в качестве вопрошающего. Вторая редакция более сложная. Признаками этой редакции могут служить полная космогония с созданием человека, затем сон о Правде и Кривде. Кроме того, более сложная эпическая обстановка с заменой иногда Владимира Волотом Волотовичем и с переменой их ролей. Этим признакам отвечают списки под № 76, 82 (1 Киреевск.), 86 и список Уварова. Третья редакция позднейшая и самая сложная. К этой редакции относятся списки под № 81, 80, 4 и 5. Признаками этой редакции служат космогония без создания человека, но с упоминанием о создании каст. сон о Правде и Кривде, а также отчасти и сон о древе. При этом эпическая обстановка осложняется как более точным обозначением места события, так и упоминанием нескольких лиц, собравшихся к месту события. Есть еще списки смешанные, которые чрезвычайно трудно подвести под какие-либо типы, и могут быть названы смешанной редакцией. К этой редакции относятся отчасти списки под № 77, 78, 83, 84, 88, 1 и 3.

Глава 1. Книжные источники стиха о Голубиной книге. Разбор мнений по данному вопросу. «Беседа трех святителей» как источник стиха о Голубиной книге

В вопросе о книжных источниках стиха о Голубиной книге существует в науке большое разноречие, как мог заметить уже читатель из краткого очерка, помещенного выше. Мы коснемся только основных взглядов. По вопросу о книжном влиянии на стих о Голубиной книге ранее всего был высказан тот взгляд, что источником этого стиха была «Беседа трех святителей». Такого взгляда придерживаются Ф. Буслаев[6]6
  Ф. Буслаев. Очерки, т. I, с. 455, и т. II, с. 18.


[Закрыть], И. Порфирьев[7]7
  И. Порфирьев. Народные духовные стихи и легенды. Прав. соб. 1869. Сентябрь. С. 63.


[Закрыть] и А.И. Кирпичников[8]8
  Галахов. История русской словесности. 2-е изд., 1880, с. 201.


[Закрыть]. Ф.И. Буслаев более других сделал и высказал по данному вопросу. Спрашивается, многое ли объяснил Буслаев этой апокрифической «Беседой» в стихе о Голубиной книге. К сожалению, весьма немногое, так как внимание его было отвлечено главным образом космогоническими мотивами, нашедшими себе обильные аналогии в народных представлениях, а литературную обработку в древних памятниках немецкой литературы[9]9
  Ф. Буслаев. О влиянии христианства на славянский язык. 1848. С. 78.


[Закрыть], и отчасти – физиологическими вставками, вызвавшими у него мысль о сближении стиха с «Физиологом»[10]10
  Ф. Буслаев. Исторические очерки. Т. II. Ст. «О народной поэзии в древнерусской литературе». С. 20.


[Закрыть]. Таким образом, у Буслаева является уже несколько источников стиха о Голубиной книге, а именно: народные представления, «Физиолог» и «Беседа трех святителей». К сожалению, Буслаев не анализировал самой «Беседы» и ограничился в данном случае лишь общими замечаниями и теми аналогичными мотивами, которые сами, так сказать, бросаются в глаза. А при таких условиях Буслаев не мог, очевидно, выяснить точно и ясно вопроса, в какой степени влияла «Беседа трех святителей» на происхождение стиха о Голубиной книге, а следовательно, и не обосновал своего взгляда прочным научным образом. С течением времени, с открытием новых памятников и с расширением научного горизонта, стали появляться в новые аналогичные мотивы, рассеянные по памятникам, а с ними начали появляться и новые источники стиха о Голубиной книге. Так, А.Н. Пыпин, как я сказал выше, находит источники этого стиха отчасти в азбуковниках[11]11
  А.Н. Пыпин. Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских. СПб. 1857. С. 139.


[Закрыть], отчасти – в безымянных сборниках[12]12
  Ibid., с. 142 и 148.


[Закрыть] и отчасти – в апокрифическом «Свитке божественных книг»[13]13
  А.Н. Пыпин. Ложные и отреченные книги русской старины. Русское слово 1862. Февраль. С. 53.


[Закрыть]. Таким образом, новый аналогичный мотив дает слишком широкое право в данном случае памятнику быть и новым источником других памятников. Такой прием сближения между собою памятников при отыскании аналогичных мотивов, полезный сам по себе как предварительная черновая работа, вряд ли может иметь научное значение в вопросе о влиянии книжных памятников на устные народные произведения. Объясняя отчасти материальный состав данного произведения, этот прием совершенно непригоден для определения среды и лиц, создавших его. По моему мнению, слишком мало указать на аналогичные мотивы, рассеянные по памятникам, для определения влияния одного памятника на другой. Хронология памятников также в данном случае не имеет решающего значения. Необходимо указать на самую возможность влияния одного памятника на другой, обусловленную его внутренним содержанием, его целым составом и теми целями и назначением, какое или вполне заметно, или сквозит в данном памятнике, т. е., другими словами, необходимо в вопросе о влиянии установить тесное внутреннее соотношение памятников между собою, не ограничиваясь при атом одними внешними, механическими сближениями.

Перейдем далее к другому основному взгляду на источники стиха о Голубиной книге. По этому взгляду источник стиха о Голубиной книге находится в апокрифическом «Откровении Иоанну Богослову» или, другими словами, приспособляясь к славянской письменности, в «Вопросах Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской». Впервые этот взгляд высказал Н. Тихонравов, признавая, впрочем, этот апокриф только одним из источников стиха о Голубиной книге[14]14
  См. 33-е присуждение учрежденных П.Н. Демидовым наград. Разбор книги «Калеки перехожие» П. Бессонова, составл. Н. Тихонравовым. СПб. 1865. С. 204–205.


[Закрыть]. А. Веселовский в данном направлении пошел гораздо далее. Он считает уже апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова на горе Фаворской» главным источником стиха о Голубиной книге и, сближая при этом эти «Вопросы» с еретическо-богомильской книгой «Liber S. Joannis», старается, видимо, обосновать свой взгляд более прочным научным образом[15]15
  А. Веселовский. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе. СПб. 1872. С. 152, 153 и 165.


[Закрыть]. Этого взгляда придерживается также и В. Ягич[16]16
  Archiv für slavische philologie. См. статью «Die Christlich mythologische Schicht… V. Jagic. В.I. H. I. 1875. С. 86.


[Закрыть].

Так как взгляд этот на источники стиха о Голубиной книге представляется в настоящее время последним словом науки, то на нем мы остановимся подолее. Апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», или, как этот апокриф называется в рукописях «Слово святого Иоанна богословца о пришествии Господнем, како хощет прийти на землю», имеет свое основание в греческом апокрифическом апокалипсисе Иоанна, о котором упоминают Фабриций в «Codex Apocryphus», t. II, р. 953; А. Birch в «Auctuarium codicis apocryphi Fabriciani», 1804, t. I, p. 243–260 и Grabe в «Spicilegium Patrum», L I, p. 375. Тишендорф издал греческий текст этого апокрифа в «Apocalypses Apocryphae», Lipsiae 1866 г. по 7 спискам: по двум крайне неисправным – Ватиканскому (№ 346) у Birch’а и Виндобонскому у Lambecin (libri octavi Nesselio 119); по трем спискам Veneti Marciani и двум парижским[17]17
  Tischendorf. Apocalypses apocryphae. Lipsiae 1866, с. 70–94: «Αποκαλυφις τοῦ ἀγίου Ιωάννου ϑεολόγου. Har.: Μετά τἠν ἀνάληψιν τοῦ κυρίου ἡμῶν ἠσοῡ Χρηστοῦ παρεγενόμην ἐγὼ Ιωάννης μόνος τὀ ὄροος τὀ Θαβώρ…»


[Закрыть]. Хотя эти списки позднейшего происхождения и относятся к XIV, XV и XVI вв.[18]18
  Ibid., с. XVIII – ХІХ.


[Закрыть], тем не менее, начало этого греческого апокрифа относят к V–IX вв., приняв с одной стороны во внимание некоторые свидетельства самого апокрифа, а с другой – псевдофеодосианский комментарий к грамматике Дионисия Фракийского (§ 14, § 246), который упоминает впервые об этом апокрифе и относится к IX в.[19]19
  Fr. Lücke. Versuch einer vollständigen Einleitung in die Oftenbarung des Johannes. 2-e Aufl. I Liefcrung, str. 302–308. Bonn, 1852. См. также В. Сахаров. Эсхатологические сочинения и сказания в древ. – рус. письменности. Тула, 1879. С. 129–130.


[Закрыть]

Три святителя. Икона XVII в.

В славянской письменности этот отреченный Апокалипсис встречается также в нескольких списках, из которых самый древний находится в болгарском сборнике XIII в. на л. 51, принадлежащем Императорской библиотеке в Берлине. В. Ягич, открывший и издавший этот сборник в Starine, кн. V, считает этот болгарский список отреченного Апокалипсиса Иоанна прототипом прочих списков, встречающихся в славянской письменности[20]20
  Jagič V. Оріsі i izvodi iz nekoliko južnoslovinskih rukopisa. Starine. Kn. V. U Zagrebu 1873. Гл. V и VI, с. 43, 74, 78.


[Закрыть]. Ближе всех к этому болгарскому списку XIII в. стоит список XIV в., изданный И. Срезневским в «Памятниках юсового письма», список болгарский по происхождению, по сербской рецензии[21]21
  И. Срезневский. Древние славянские памятники юсового письма. Прим. к сборн. статей, читанных в Отд. рус. языка и словесности. Изд. Акад. наук. Т. III. СПб. 1868. С. 178–186; 406–416.


[Закрыть]. Сербский текст этого апокрифа открыл А. Попов и указал в «Описании рукописей библиотеки А. Хлудова», по рукописи № 162, на л. 248, писанной на пергамене в XIV в.[22]22
  А. Попов. Описание рукописей и каталог книг печати библиотеки А.И. Хлудова. М., 1872. С. 344.


[Закрыть] По русским спискам этот апокриф издал Н. Тихонравов в «Памятниках отреченной литературы»[23]23
  Н. Тихонравов. Памятники отреченной литературы. Т. II. С. 174–192. СПб., 1863.


[Закрыть]. Списки эти более поздние (XV и XVI в.) и менее удовлетворительны, как можно заключить по сравнению с греческим подлинником, изданным Тишендорфом. Тем не менее эти «Вопросы Иоанна» перешли к нам без всяких искажений древнегреческого подлинника. Сличение славянского текста с греческим показывает, что и у нас этот апокриф почти не подвергся никаким изменениям; немногие места, недостающие против греческого подлинника в одной славянской редакции «Вопросов», свободно дополняются из другой, так что из двух редакций восстановляется славянский текст, вполне согласный с греческим текстом. Содержание этого апокрифа заключается в следующем: по вознесении Иисуса Христа на небо Иоанн Богослов остался на горе Фавор. Он просил Господа открыть ему, когда будет второе пришествие Его на землю и что будет тогда с небом, землею и морем. После семидневной молитвы Иоанн взят был облаком на небо и поставлен пред лицом небесным (Бога Вышнего); он услышал голос и увидел небо отверсто: «И пакыи слишах глас глаголящи ми[24]24
  Цитирую по Берлинскому списку. См. Starine. Кн. V. С. 75.


[Закрыть] вьзри праведни Иоване. Вьзрех и видех очима моими книги лежящяя, яко мнить ми ся з гор толика бе тльстота их и дльгота их, еже ум человеческыи не может изрящи, и имахоу з печати». Тогда Иоанн начал просить Господа открыть ему, что написано в книгах этих. «И слышахь глась глаголящи ми слыши праведны Иоване, сия книгы еже видиши то есть писало, еже на земли и в преисподныхх, всак еяд праведных». Далее идут вопросы о времени второго пришествия Спасителя и излагаются признаки этого пришествия. Среди этих признаков упоминается, между прочим, пришествие и воцарение на земли Антихриста в продолжение трех лет. Вслед за уничтожением царства Антихристова и очищением земли, которая «убелит ся… яко и снег и будет вса земля яко и харьтиа, не имящи скврьныи…», последует воскресение мертвых, а с ним и пришествие во славе Христа – судить мир. Когда снесены будут книги с семью печатями и когда агнец, имеющий четыре рога, распечатает и раскроет эти книги, последует постепенное разрушение вселенной в порядке постепенного распечатывания книг. За сим идет самый суд над грешными и праведными. Вот вкратце содержание апокрифического Апокалипсиса Иоанна.

Сличая содержание этого апокрифа с содержанием стиха о Голубиной книге, легко заметить, что общего между ними весьма немного. Единственный аналогичный мотив, легко замечаемый между ними, это грандиозная книга, которая, как в апокрифическом апокалипсисе, так и в стихе о Голубиной книге выказывает в своем образе эпический характер. Но при видимом сходстве в обрисовке этой книги замечается и ощутительная разница. Обрисовка таинственной книги в апокрифическом Апокалипсисе находит себе непосредственное основание в каноническом Апокалипсисе, где в 5‐й гл., 1‐м стихе говорится: «И видел в деснице сидящего на престоле книгу написану внутри и отвне, запечатанную семью печатями». Апокрифический Апокалипсис указывает уже на несколько книг и придал обрисовке этих книг более эпических черт, определяя толщину книг в семь гор, а «долгота же их и ум человек не может разоумети». Голубиная книга, созданная, несомненно, под влиянием апокрифов, могла, очевидно, воспользоваться в данном случае некоторыми чертами апокрифического Апокалипсиса. Она также определяет «долину, ширину и вышину» книги, но самая обрисовка при этом гораздо суживается и уменьшается в размерах. Она измеряется уже саженями и локтями, определяясь при этом эпическими цифрами: двадцать, тридцать и сорок. В этом уменьшенном образе книги сказывается вместе с тем и существенная разница между этими двумя книгами. Таинственная книга апокрифического Апокалипсиса есть книга конечных судеб мира, заключающая в себе главным образом бесчисленные деяния людей. Сообразно со своим содержанием она и является при конце мира как оправдательный документ жизни праведников и как обличение беззаконий грешников. Неизмеримой бесконечности грехов человеческих вполне отвечают апокалипсические книги, долготы которых человеческий ум не может постигнуть. Голубиная книга есть книга более настоящего, чем будущего. Она повествует о начале мира, затем, касаясь истории человечества, излагает его мудрость и только отчасти касается будущего. Следовательно, эта книга имеет дело с более определенным материалом, заключенным в определенные формы, а потому и обрисовка книги Голубиной, при всей своей эпической эластичности, имеет сравнительно с апокалипсической книгой более ограниченные размеры.

Иоанн Богослов. Старинная русская икона

Итак, допуская в данном случае формальное сближение и возможность влияния апокалипсического образа книги на обрисовку книги Голубиной, я тем не менее признаю между этими книгами большое различие по существу.

Шаткость такого формального сближения, не оправдываемого общим содержанием того и другого памятника, сознавал, видимо, и А. Веселовский. Для того чтобы прочнее обосновать свой взгляд на происхождение стиха о Голубиной книге, А. Веселовский привлекает к сравнению отреченную книгу «Secretum», известную также под названием «Liber S. Joannis» или «Interrogationes S. Joannis et responsiones Christi domini», которую он считает еретическо-богомильской редакцией апокрифического Апокалипсиса Иоанна. Глубинный стих, по выражению А. Веселовского, не только коренится в представлениях дуалистической ереси, но и определяется составом ее главной учительной книги – «Liber Joannis», известной «Secretum» западных патаров[25]25
  А. Веселовский. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе. СПб. 1872. С. 165.


[Закрыть]. Рассмотрим и со своей стороны эту отреченную книгу.

Первое свидетельство об этой книге находим у Саксона Райнера в «Contra Waldenses», который на с. 271 говорит о тех заблуждениях, которые встречаются в рассматриваемой нами отреченной книге, именно: «…quidam vero episcopus eorum (i.e. ecclesiae concorezensis) et antiquissimus Nazarius coram me Reinhero et multis aliis ditit pluries, quod beata virgo fuerit angelus… et ditit, quod habuerit hunc errorem ab episcopo et filio maiore ecclesiae Bulgariae jam fere elapsis annis LX»[26]26
  S. Raineri. Contra Waldenses. Сар. VI. Biblioth. РР. Мах. Tom XXV. P. 271.


[Закрыть]. С этим показанием Райнера вполне согласна приписка, находящаяся в конце латинского списка этой отреченной книги, принадлежащего инквизиторскому Каркассонскому архиву, которая говорит: «Hoc est secretum haereticorum de Concoregio, partatum de Bulgaria Nazario suo episcopo plenum erroribus»[27]27
  J. Thilo. Codex Apocryphus Novi Testamenti. Lipsiae, 1832. P. 884. См. также – Migne. Dictionnaire des Apocryphos. Paris, 1856. T.I. P. 1155.


[Закрыть]. Впервые этот латинский список опубликовал Бенуа (Benois)[28]28
  Benois. Histoire dea Albigeois et des Vandois. Paris, 1691, t. I. P. 283–296.


[Закрыть]. Так как Саксон Райнер писал «annis domini currentibus МССХХХ», то, следовательно, епископ Назарий был в Болгарии около 1170 г. Тогда же Назарий мог добыть в Болгарии «Книгу Св. Иоанна» и принес ее в Верхнюю Италию, где, будучи сам епископом, и распространил ее, а отсюда эта книга перешла в Южную Францию к катарам[29]29
  Dr. Fr. Rački. Bogomili i Patareni. Rad jugoslovenske Akademije znatnosti i umjetnosti. Kn X. V Zagrebu 1870. P. 240.


[Закрыть]. Уже это сведение показывает, что «книга Св. Иоанна» или «Interrogationem S. Joannis» не была первоначально составлена на латинском языке. И действительно, в венецианской библиотеке Святого Марка находится рукопись XVI в., которая содержит греческий список этой отреченной Иоанновой книги[30]30
  C. Schmidt. Histoire et doctrine de la secte des Cathares ou Albigeois. 1849. Paris. 2 v. p. 275. На этот греческий список указывает Thilo, Codex apocryphus novi testamenti, p. 885, прим. inter graecos codices mss.б qui olim apud Nanios, Patricios Venetos, asservati et postea in Bibliotli. S. Marci translati sunt, codex chartaceus sec. XVI num. CXXVIII, continet narrationem apocrypham de interrogationibus S. Johannis et responsinibus Christi Domini, cujus initium. То же самое повторяет и Migne в Dictionnaire des Apocryphes, т. I. P. 1155, замечая, что рукопись относится к XV в.; а в другом месте (Liste alphabetique, p. LIII), говорит, что это произведение было распространено на юге Франции в XIII в.


[Закрыть]. Латинский текст отреченной книги «Liber S. Joannis» издал J. Thilo в «Codex apocryphus Novi Testamenti». T.I. Lipsiae 1832, p. 884–896. При рассмотрении содержания этой отреченной книги всякому бросится в глаза тот факт, что в ней заключается учение богомилов и патаров – о Боге, о сотворении мира, о человеке и его душе, о воплощении сына Божия, о Марии и Иоанне Крестителе, об истинных христианах, о молитве и кончине света. Приписка, имеющаяся в латинской рукописи, вполне объясняет ее происхождение. Сличая латинский текст отреченной книги «Liber S. Joannis» с славянскими списками апокрифического Апокалипсиса Иоанна – с апокрифическими «Вопросами Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», Рачкий находит между ними лишь формальное сходство, выражающееся в том, что как в первой, так и во вторых спрашивает Иоанн, а отвечает Иисус Христос[31]31
  Fr. Rački. Bogomili i Patareni. Rad jugoslavenske Akademije znatnosti i umjetnosti. Kn. X. 1870. P. 246.


[Закрыть]. Но и здесь уже замечается между ними разница в том, что в латинском тексте эта беседа происходит еще при жизни Спасителя, в славянских – уже по вознесении Господа. Касаясь самой сущности обоих текстов, легко видеть громадную разницу, как в их содержании, так и их цели. В латинском списке идет сначала рассказ о творении мира, человека, о воплощении Сына Божия, а затем – о кончине мира[32]32
  Кстати следует заметить, что эсхатология здесь изображается скорее в духе евангельском, чем в апокалипсическом.


[Закрыть]. В славянских рассказывается только о втором пришествии Христовом. Причем в славянских списках второе пришествие Христово описывается в православном духе с легендарными по местам вставками, в латинском списке рассказ приноровлен к учению богомильской секты. Так, в славянском тексте говорится, что перед концом света настанет плодородный год, тогда придет Антихрист, против которого Бог пошлет Еноха и Илию «на обличение его»[33]33
  Н. Тихонравов. Памятники отреч. литературы. т. 2. С. 476.


[Закрыть]. Этого места нет в латинском тексте, так как оно противоречит взглядам богомилов на пророков Ветхого Завета, между которыми в латинском тексте Енох действительно упоминается как посланник сатаны. Еще более противоречат учению секты следующие слова славянского текста: «Тогда пошлю аггелы мои на лици всея земля. и возмоут от нея все славное и честное, и святыа книги, и славныя и честныя кресты, и ссоуды црковныи, и все на облацех вознесется, и великии честныи крест на немже роуце свой простерт, и вси чини аггельстии поклонятся емоу…»[34]34
  Ibid., с. 477.


[Закрыть]. Это место также выброшено в латинском тексте. Итак, между отреченной книгой «Liber S. Joannis» и апокрифическими «Вопросами Иоанна Господу на горе Фаворской» как в формальном, так и по существу заметна громадная разница. Спрашивается, насколько справедлив взгляд А. Веселовского, который считает отреченную книгу «Liber S. Joannis» богомильской редакцией апокрифического Апокалипсиса Иоанна, выразителем которого в славянской письменности были «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской». Уже простое сличение содержания этих двух текстов и даже поверхностное их рассмотрение дает право усомниться в полной справедливости этого взгляда. «Liber S. Joannis», как легко можно заметить, состоит не из одного отреченного Апокалипсиса, который, правда, некоторыми сходными местами, как например, описанием второго пришествия Христова, напоминает несколько апокрифический Апокалипсис и дает таким образом некоторое основание взгляду А. Веселовского; но состоит также и из другой книги, говорящей о падении Сатаны, о творения им мира, человека и о судьбе человека в мире и как бы в дополнение к истории судеб человечества – о воплощении Сына Божия. Соглашаясь вполне с мнением А. Веселовского, что «Liber S. Joannis» есть книга отреченно-богомильская и зная обычную манеру богомилов – пользоваться для изложения и пропаганды своего учения апокрифами, приспособляя их к духу этого учения, я полагаю, что как отреченный Апокалипсис, помещенный в конце «Liber S. Joannis» есть переделка апокрифического Апокалипсиса Иоанна, так точно и первая часть «Liber S. Joannis», излагающая творение мира и человечества, имеет также свое основание в апокрифе однородного содержания. Спрашивается, существовал ли такой апокриф, который повествовал бы о началах мира и первичных его судьбах, ил, и иными словами, существовала ли апокрифическая книга Бытия[35]35
  Возбуждая вопрос о существовании апокрифической «книги бытия», я имею в виду в данном случае не широкое понятие «книги бытия небеси и земли», обнимающей почти все события канонического бытия, но узкое понятие «бытия», трактующего исключительно о зачатии неба, земли и рода человеческого, так как для последующих судеб человеческого рода существовали отдельные апокрифы, как то: «Книга Адама», «Откровение Авраама» и т. д.


[Закрыть]. Такая книга, несомненно, существовала, как можно судить об этом из «книги бытия небеси и земли», легшей в основание Палеи – сокращенной – исторической, а также из рассмотрения Палеи толковой, где в отделе творения мира и человека замечается довольно много апокрифической примеси[36]36
  В. Успенский. Толковая палея. Казань, 1876. С. 8–9; 19–20; 25, 30–35, 44–50. См. также Ив. Жданов. Палея (Оттиск из Унив. известий Св. Владимира), 1881. С. 20, 28 (прим.), 33 и 35.


[Закрыть]. Кроме того, о существовании апокрифической «книги Бытия» можно заключать из многочисленных списков апокрифической «Беседы трех святителей», в начале которой в большинстве списков предлагаются апокрифические вопросы и ответы о творении мира и человека. Что касается того вопроса, существовала ли эта апокрифическая «книга бытия» отдельно, то намек на это может дать отчасти апокриф «и неси твари», изданный Н. Тихонравовым по рукописи XVI в. Троицко-Сергиевской лавры под № 774[37]37
  Н. Тихонравов. Памятники отреченной литературы. Т. 2. С. 347–350.


[Закрыть]. Еще более укрепить это мнение может «Слово святого Ивана Фе(олога)» с следующим заглавием: «Основание небо и создание земли, о сотворении Адамле, со свержение Сотонаилове, спадшего с небес, и оугнание Адамово из рая», встречающееся в рукописном сборнике XVII в. Императ. публичной библиотеки, под № ХС, на л. 41 и изданное отчасти Ф. Бычковым[38]38
  А.Ф. Бычков. Описание церковнославянских и русских рукописных сборников Импер. публичн. библиотеки, 1882. Ч.I. С. 485.


[Закрыть]. И, наконец, окончательно утвердить эту догадку может, во-первых, «Слово о небеси и о земли», находящееся в сербской рукописи XVI в., хранящейся в Праге и сообщенной отчасти Ягичем в Архиве[39]39
  Агсhіv für slavische philologie. V. Jagič. I В. I H. Berlin, 1775. С. 9.


[Закрыть], во-вторых, «Слово сказание о Бытие», встречающееся в позднейших болгарских списках «Беседы трех святителей»: в списке, сообщенном Новаковичем и изданном в Starine, кн. VI, на с. 47–59, и в двух списках, хранящихся у М.С. Дринова, где это «Слово…» стоит отдельно впереди перед апокрифической «Беседой». Если относительно апокрифической «книги Бытия» в том смысле, как я ее понимаю, возможны лишь вероятные предположения, то относительно существования отреченной или еретической «книги бытия» не может быть никакого сомнения. Она известна в славянской письменности в нескольких списках и носит при этом разные названия. Так, в рукописи Археологического музея при Киевской духовной академии под № 135, на л. 47, она встречается с названием «Слово о зачатии неба и земли». Рукопись, судя по письму, позднейшая и поступила в библиотеку от Е. Барсова[40]40
  H. Петров. Описание рукописей церковно-археологического музея при Киевской духовной академии. Вып. I. Киев, 1875. С. 58.


[Закрыть]. В рукописи В.И. Григоровича под № 56, также позднейшего письма, эта отреченная книга носит следующее заглавие: «Сказание трудолюбивых мужей и боголюбивых списано от божественных книг Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина о преславных прениих неведомых вещей о безначалие Господе б҃же наше како бысть Господь Саваоф прежде всея видимыя и невидимыя твари…»[41]41
  См. рукописный каталог книг и рукописей В.И. Григоровича, хранящихся при Импер. Новорос. университете. В приложении к этому труду я намерен издать этот интересный список В.И. Григоровича.


[Закрыть]. Из самого заглавия уже видно, что этот список имеет отношение к еретической редакции «Беседы трех святителей»; но по существу своему он ничем не отличается от вышеупомянутого «Слова о зачатии неба и земли». И, наконец, об этой отреченной «книге Бытия» упоминают Пыпин и Буслаев под названием «Свитка божественных книг»[42]42
  А. Пыпин и В. Спасович. Обзор истории славянских литератур. СПб., 1865. С. 70–72. Ф. Буслаев. Очерки. Т I. С. 615–618. Буслаев привел из этого «Свитка» некоторые отрывки в своем исследовании «О Горе-злосчастии». См. также А. Пыпин. Ложные и отреченные книги русской старины. Русское слово, 1862. Февраль. С. 52–56.


[Закрыть]. Эти последние списки также позднейшего письма, как и самое название позднейшего происхождения, образовавшееся, по всей вероятности, под влиянием «Свитка Иерусалимского»; притом списки эти несколько попорчены. Представляя незначительные отмены сравнительно друг с другом, эти два списка «Свитка» по существу своему совершенно сходны с списками Барсова и Григоровича. Сличение этой отреченной «книги бытия» по спискам славянским и латинскому, находящемуся в первой части «Liber S. Joannis» показывает, что как в том, так и в другом случае отразились следы вероучения еретическо-богомильского. Следы эти в особенности заметны в рассказе о Боге, о творении мира и творении человека. Участие двух начал – доброго и злого – в творении мира и в судьбах человечества заметно как в списке латинском, так и в списках славянских. Но этот главный и основной принцип вероучения богомилов не в одинаковой степени отразился во всех этих списках. В то время как в латинском списке принцип двух самостоятельных начал, существующих в мире и участвующих в судьбах мира и человечества, выдержан более или менее полно и проведен последовательно, в славянских списках он выразился слабее и, видимо, потерял несколько своей точности, определенности и последовательности в позднейших славянских пересказах. Являясь вполне самостоятельным в латинском списке, злое начало творит здесь мир и человека по своему образу. Бог, как доброе начало, принимает участие лишь в последующих судьбах человечества – в искуплении его от греха и смерти ценою крови своего Божественного Сына. В славянских списках злое начало является далеко не самостоятельным и вполне зависимым от Бога. Бог творит здесь мир, Бог же творит и человека. Участие же злого начала в творении «духов плотных», и в судьбах человечества допускается лишь с соизволения Божия. Таким образом, в славянских пересказах заметно явное приближение к христианскому монотеизму; тогда как в латинском – выдержан еретическо-богомильский дуализм. В этом различии списков отреченной «книги бытия», при очевидной еретической их основе, я позволю себе видеть отчасти различие тех толков, какие сказались в вероучении богомилов. Как известно, в учении богомилов слишком рано возникли два толка, обусловившие собою раскол в секте. Один толк проповедовал чистый или абсолютный дуализм, имевший манихейско-павликианское происхождение и бывший первичным и старейшим в секте; другой – умеренный дуализм, который, по всей вероятности, и был в основе самого богомильства, но возник не при появлении секты, а несколько позже. Абсолютный дуализм признавал господство в мире двух самостоятельных начал, находящихся между собою в вечной борьбе. Все материальное находит себе источник в злом начале, духовное – в добром. Умеренный дуализм также признавал участие в судьбах мира двух начал, но при этом выказывает склонность к христианскому монотеизму и ставит злое начало в зависимость от доброго. Участие злого начала в судьбах мира и человечества определяется соизволением Божиим. Абсолютный дуализм был распространен в особенности во Фракии, среди армяно-павликианских поселений; затем у боснийских богомилов и отчасти у итальянских патаров и французских катаров. Умеренный особенно привился у греческих богомилов; затем в Сербии и отчасти у богомилов болгарских[43]43
  Божидар Петрановић. Богомили црьква босаньска и крьстяпи. У Задру, 1867. С. 47–52. См. также: Н. Осокин. История альбигойцев до кончины папы Иннокентия III. Казань, 1869. С. 132–148. Fr. Rački. Bogomili i Patareni. Rad jugoslovenske akademije znatnosti i umietnosti. Kn. X. V Zagrebu, 1870. С. 160–174. В. Левицкий. Богомильство – болгарская ересь X–XIV вв. (Исторический очерк). Христ. чтение, 1870. Март. С. 370–431; апрель. С. 645–661.


[Закрыть].