Текст книги "Голубиная книга: истоки и смысл"

Изложивши свой взгляд на происхождение апокрифической «Беседы трех святителей» в виде пока предположения, за неимением всего относящегося сюда материала, не могу пройти в данном случае молчанием взгляд на происхождение этой «Беседы», высказанный П.П. Вяземским в статье: «Беседа трех святителей»[61]61
  Памятники древней письменности. Вып. I, 1880 г., с. 63–86.


[Закрыть]. П.П. Вяземский говорит, что «Беседа трех святителей» есть не что иное, как риторские упражнения для пользования полуграмотных простолюдинов, может быть, даже и низших церковных служителей, желавших усвоить себе те недоступные вопросы, которые преподавались в богословских и риторских школах, или, иными словами, «Беседа» представляет перенесение тезисов из академических аудиторий в народную массу[62]62
  Ibid. с. 63 и 70.


[Закрыть]. В подтверждение своего взгляда П.П. Вяземский ссылается на слово Иоанна, епископа Евхаитского на Собор трех святителей, жившего в конце XI и начале XII в, в котором говорится об обычае словесников состязаться о преимуществах трех святителей[63]63
  Ibid. с. 65.


[Закрыть]. Не отрицая факта риторских и подчас схоластическо-мелочных состязаний, бывших в Византии в период ее литературного упадка, о различных богословских вопросах, а в том числе и о преимуществах учения трех святителей, находивших себе каждый в отдельности особых поклонников, я, тем не менее, не нахожу, ничего общего между учениями этих трех святителей и апокрифической «Беседой трех Святителей», с чем, впрочем, соглашается и сам П.П. Вяземский, говоря, что «Беседа трех святителей» не имеет вовсе в виду передать в популярном рассказе какую-либо сторону учения трех святителей: Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, как равно «Беседа» эта не заботится и о распространении богословских тезисов в популярной передаче, чем, очевидно, противоречит самому себе. Что касается того обстоятельства, что эта сложная апокрифическая книга названа «Беседой трех святителей», то это, по моему мнению, объясняется тем глубоким уважением этих трех Святителей, которое запечатлелось в IX в. церковным установлением им общего празднества, и тою популярностью, какая в XII в. поддерживалась в народе совместным их изображением на церковных иконах и в рукописных книжных иллюстрациях[64]64
  H.П. Кондаков. История византийского искусства и иконографии по миниатюрам греческих рукописей, с. 222.


[Закрыть].

Святители Василий Великий, Иоанн Златоуст и Григорий Богослов. Хромолитография XIX в.

В заключение этой главы остается сказать еще несколько слов об апокрифе «от скольких частей создан был Адам». И.Я. Порфирьев, как известно, не считает его особым сочинением, а лишь изменением «Беседы трех святителей»[65]65
  И.Я. Порфирьев. Апокрифические сочинения в древнерусской письменности. Прав. соб. 1869. Июнь. С. 176.


[Закрыть]. А.И. Кирпичников говорит, что этот апокриф есть не что иное, как только другая редакция «Беседы трех святителей»[66]66
  Галахов. История русской словесности, 2-е издание. 1880. С. 201.


[Закрыть]. Текст этого апокрифа известен мне, во-первых, по трем спискам, изданным Н. Тихонравовым во 2‐м т. «Пам. отр. р. литер.» на с. 439–457: 1) XV в. из сербской рукописи В.И. Григоровича, на л. 43, с заглавием: «Сь бгомь починаем разумник, сие есть оучите вьсемь словом Господа нашего Иисуса Христа»; 2) из полууст. «Измарагда» XVI в. Троицко-Сергиевой лавры, № 794, на л. 326 об. – 330 с заглавием «Оуказ Господа нашего иисуса Христа. Воспро и оувет», и 3) из той же рукописи XVI в. на л. 335 об —344 об. с заглавием «Вопрос святого Ефрема от святого василии о всем исправлении». И, во-вторых, по двум спискам рукописного сборника, хранящегося у М.С. Дринова и принадлежащего Панагюрскому училищу[67]67
  По мнению М.С. Дринова, этот сборник относится к XVI в. См. Периодическое списание на Българското книжовно дружество в Средец. Кн. III, 1882 г. См. статью М. Дринова: «Бългярски летописен рассказ от края на XVII в.», с. 7.


[Закрыть]. Один список находится иа л. 50, с заглавием «Оуказь за господа нашего іс х^та». Другой, на л 67 – безымянный. Вникая в содержание этого апокрифа, я нахожу, напротив, при незначительном сходстве с «Беседой трех святителей» в мелочах, большое различие по существу. Главная идея этого апокрифа – это родословие Божьей Матери и Христа, а этим родословием вызвано, по всей вероятности, и родословие ab оvо, т. е. с Адама, начиная с его создания от восьми частей; затем уже идет речь о разных народах и их судьбе по отношению главным образом к истории христианства. Что этот апокриф позже составился «Беседы трех святителей», это читатель увидит ниже в своем месте. А что этот апокриф существовал отдельно, можно указать еще на некоторые рукописи. Так, он встречается: 1) в рукописи XV–XVI вв. Румянцевского музея под № 358, на л. 281, с заглавием «От колих частии адам создан»; 2) в рукописи Имп. публ. библ. XVII в. под № 82, на л. 34, с заглавием «От колико часть человек созда бы»; и 3) Соловецкой библиот. XVII–XVIII вв. под № 42 (729), на л. 288 об., с заглавием «Сказание о Адаме от коликих частей сотворен бысть». Что касается того обстоятельства, что «Беседа трех святителей» нередко начинается апокрифом: «от скольких частей создан был Адам», что и дало повод сближать его с «Беседой», то этот апокриф позже вошел в состав апокрифической «Беседы», как и многие другие апокрифы, составляя незначительный только ингредиент сложной апокрифической «Беседы трех святителей». Относительно же сходства в мелочах, замечаемого в остальных частях «Беседы» и апокрифа «от скольких частей», то это сходство при более позднем возникновении последнего апокрифа легко объясняется влиянием самой «Беседы», которая существовала, несомненно, раньше апокрифа «От скольких частей создан был Адам».

Адам. Икона из праотеческого ряда иконостаса собора Успения Богородицы, Кирилло-Белозерский монастырь

Подводя итоги всем предположениям, высказанным мною в этой главе, я прихожу к следующим выводам:

1. «Беседа трех святителей» есть сложная апокрифическая книга – род апокрифической Библии. Образовывалась она в продолжении долгого времени, начиная, по всей вероятности, с IX в. и постепенно пополняя свой состав подходящими апокрифами, из коих, несомненно, в нее вошли в виде отрывков: 1) апокрифическая «книга Бытия»; 2) апокриф «От скольких частей создан был Адам»; 3) Книга Адама и 4) Апокалипсис Иоанна.

2. Апокрифическая «Беседа трех святителей» в начальном своем виде не была книгой богоотметной и лишь впоследствии, приблизительно в XIII ст., стала книгой запрещенной, приняв окраску еретическую. Она сохранилась в редакции апокрифической и апокрифо-еретической и в этом последнем виде была достоянием еретиков-богомилов.

Аналогии, указывающие на близкие отношения и на внутреннюю генетическую связь «Беседы трех святителей» со стихом о Голубиной книге, будут приведены ниже на своем месте.

Глава 2. Космогония стиха о Голубиной книге: вопросы о создании мира, человека и каст. Апокрифическая «книга Бытия» и апокриф «От скольких частей создан был Адам». Генезис этих апокрифов и отношение их к стиху о Голубиной книге

Космогонические вопросы стиха о Голубиной книге, касающиеся создания мира, человека и каст, имеют своим источником, по моему мнению, апокрифическую «книгу Бытия» и апокриф «От скольких частей создан был Адам». Оба эти апокрифа вошли в состав апокрифической «Беседы трех святителей», но имеют неодинаковую судьбу как в вопросе своего возникновения, так и по отношению к «Беседе трех святителей». Рассмотрим сначала апокрифическую «книгу Бытия».

Апокрифы, как известно, возникли главным образом на основе библейских преданий со значительной примесью народных языческих представлений. Большинство апокрифов обязаны своим происхождением полуязыческому гнозису в его разнообразнейших формах, выработанному христианами первых веков и, главным образом, христианами из иудеев и язычников. Возникнув вследствие сильного религиозного брожения, возбужденного столкновением христианского учения, с одной стороны, с учением восточных религий, с другой – с греко-римской мифологией и разными философскими системами, гнозис породил массу однородных сект. Каждая из этих гностических сект старалась, естественно, обосновать свои учения, направленные, главным образом, к сопоставлению христианского учения с языческими идеями и образами и к примирению некоторых пунктов языческого учения с христианством. Следствием таких стремлений и была богатая, своеобразная апокрифическая письменность, представляющая нередко безобразную смесь христианского учения с греческими и восточными идеями и образами. Немалое также количество апокрифов создала гностико-дуалистическая манихейская ересь, возникшая в III веке. Дальнейшее развитие апокрифической литературы принадлежит новоманихейским ересям, которые в Средние века охватили почти всю Европу и известны были под названием богомилов в Болгарии, патаров в Италии, катаров и отчасти альбигойцев во Франции и Германии. Восставая против господствующего церковного учения, эти последние еретики покровительствовали апокрифическим сказаниям. Желая провести свое учение в народ, они переделывали их по своим идеям или же от имени ветхозаветных и новозаветных лиц составляли новые сочинения. Следует, впрочем, заметить, что до появления новоманихейских ересей существовало уже достаточное количество апокрифов, так что этим последним оставалось более заботиться об аккомодации этих апокрифов к духу своего учения и к образу своих представлений, чем создавать новые апокрифы. Таким образом, некоторые апокрифы имеют слишком длинную историю и их первичные основы скрываются иногда в далекой глубине веков и преимущественно в первых веках христианства. К числу таких апокрифов относится, по моему мнению, и апокрифическая «книга Бытия», первичные основы которой можно проследить с самого раннего времени нашей христианской эры. Каноническое «Бытие» в вопросах творения мира не могло, по своей сжатости, удовлетворить вполне первых христиан из язычников и в особенности тех из них, которые хорошо знакомы были с разными философскими системами, объяснявшими и со своей стороны происхождение мира. Такая неудовлетворенность сама собою возбудила стремление обосновать библейское повествование о создании мира на началах человеческого разума, на началах господствовавших философских и, главным образом, гностических систем. Результатом такого стремления и было учение о началах и элементах, из которых произошел мир. Учение это, впрочем, ведет свое начало от отдаленнейших времен и находит себе основание в древнейшей философии греков. Так, Ферекид и Гераклит признавали огонь началом и причиной всего. Фалес признавал началами мира воду и воздух. Анаксимандр признавал одно лишь бесконечное существо, которое, в силу своей бесконечности, заключало в себе все, производило все и было всем по своему существу и необходимости. Анаксимен полагал, что этим бесконечным существом был воздух. Диоген Аполлонский учил при этом, что этот воздух был разумным началом. Анаксагор полагал, что началами великих тел служат малые тела, которые покоятся в недрах земли и которые соединяет мировая душа[68]68
  Encyclopedie theologique. Par. М. l’Abbe Migne, T. Onzieme. Dictionnaire des heresies, des schiemes (des auteurs et des livree). 1847. P. 66–68.


[Закрыть]. Толчок, данный древнейшей философией греков в вопросе о мироздании, оказал сильное влияние и на учение первых христиан-гностиков, сущность которого, помимо основных начал мира, заключается еще в стремлении к глубокому знанию отношения конечного и бесконечного духа, невидимого и видимого мира[69]69
  Lipeius. Der Gnoeticisiuus, bei Ersch und Grub, Sect. 1, Bd. 71, Separatabdr, S. 18 fg.


[Закрыть]. Считаю нелишним при этом остановиться на некоторых моментах развития гнозиса, которые имеют если не прямое, то по крайней мере косвенное отношение к развитию и происхождению не только апокрифической «книги бытия», но и апокрифа о создании человека. Я остановлюсь именно на гностических системах Василида и Валентина, бывших современниками и живших во II веке.

Василид излагал свое учение так: Бог-Отец, не сотворенный и не возникший, а сущий, эманировал из себя νοῦς, а из него вытек λόγος, потом φρόνησοις; потом σοφία и δύναμις. Последние произвели добродетели и ангелов или первых (τοῦς πρώτους), которые и сделали первое небо. Эти ангелы создали целый ряд других ангелов и небес, так что всех их оказалось 365. Нижнее, или последнее небо – то, которое мы видим; в нем живут ангелы, создавшие земной мир, и господствуют над ним. Валентин признавал источником всего существующего нерожденную монаду – μόνας ἀγένητος, ἄφλαρτος, ἀκατάληκτος; ἀπερινόητος, γόνιμος, беспредельную в пространстве и времени. Эта монада Бог Отец (πατήρ, πρόπατως, βύϑος, ἄρρητος, τέλειος, ἄγιων) сотворила женское начало – σιγγή или έύνόια, ибо таковое было для нее необходимо и, будучи любовью, она не могла существовать без любимого. От брачного союза этих двух начал произошли νοῦς, ἀλήϑεια, от последних – λόγος и ζωή, а там – ἄνϑρωπος καί ὲκκλησία и т. д. целый ряд эонов или эманаций, всего до 30. Σοφία создала демиурга, который и сотворил видимый мир, отделив тончайшее вещество φύχη от грубейшей – ὔλη. Последняя вошла в состав земли, первая – неба и светил. Человек был сделан уже из обоих, но, кроме того, в существо его вошла и частичка божественного начала – πνεὔμα[70]70
  Dr. Joh. Alzog. Handbuch der Universal-Kirchengeschichte. I B. Mainz 1872 (Neunte Auflage). С. 172 (§ 72–71) и с. 177 (§ 72–73). См. также: Филипп и Сергей Терновских. Три первые века христианства. Киев, 1878. С. 111–115.


[Закрыть]. При всем разнообразии гностических систем сущность их остается одна и та же и может быть резюмируема следующим образом: все бытие исходит от единого абсолютного бытия – божества, которое, однако ж, как безусловное совершенство, находится в непримиримом противоречии с сотворенным миром. Мир возник путем самоограничения, самоунижения божества, и это самоунижение совершалось не вдруг, а ступенями – αἶωνες. В вопросе о материи различаются в гностике два взгляда. Одни из гностиков, бывшие под влиянием греческой философии, примыкали к платоновскому и аристотелевскому понятию о материи как о чем-то, стесняющем божество и обусловливающем его деградацию (самоунижение). Другие гностики, напротив, под влиянием религиозных воззрений персов, мыслят последнюю (материю) не как нечто мертвое, оживляемое, но, напротив, как столь же живую, как и божество, силу, только противоположного свойства. В стремлении гностических систем отделить создание мира от высшей идеи божества, для того чтобы несовершенства мира произвести от менее совершенного божества, или даже простой материи, я и позволю себе видеть влияние гнозиса на учение тех Учителей Церкви и писателей, которые в вопросе о творении мира и человека склонны производить их непосредственно от материи, а именно от стихий или от известного количества элементов, отстраняя при этом божество или совершенно, или низводя его в данном случае на степень менее совершенного и не вполне самостоятельного божества-демиурга. Замечу здесь, кстати, что влияние это рельефнее отразилось на учении и сказаниях о создании человека, чем мира. Так, Лактанций, христианский писатель конца III – начала IV века, по поводу создания человека (в divin. instit. 2. 13) говорит: «Empedocles quattuor elementa constituit, id est ignem, aerem, aquam et terram, fortasse Trismegistum secutus, qui nostra corpora ex his quattuor elementis constituta esse dixit a deo…» Далее идет объяснение этого происхождения человека от четырех элементов. Лактанций, очевидно, вполне соглашается как со взглядом на создание мира от четырех элементов, так и с параллелью, проводимою в данном случае между миром и человеком. Севериан, епископ Гевальский († 415), в своих речах на создание мира говорит (Orat. I, 5): «Omnia igitur facta sunt: ignis factus est, abyssi factae sunt, venti, quatuor elementa, terra, ignis, aqua, aer»[71]71
  Severiani Gabalorum Episcopi in mundi creationem. Patrologiae cursus completus. Series gracea prior. Migne. T. LVI. 1862. P. 435.


[Закрыть]. В другом месте (Orat. III, 6) он снова упоминает о четырех элементах: «Christus in omnibus elementis miracula fecit, hinc probatur Deus… Per omnia enim elementa mirabi lia fecit; per terram, per mare, per aerem, per ignem»[72]72
  Ibid. p. 455.


[Закрыть]. И, наконец, еще более ясным указанием на взгляд Севериана может служить следующее место в Orat. V, 3: «Homo Hebraica dialecto ignis dicitur. Hoc nomen non sine causa inditum est Adamo: sed quatuor sunt elementa in mundo terra, aqua, aer, ignis»[73]73
  Ibid. р. 474.


[Закрыть]. Кроме этих мест, укажу еще на одно – Orat. II, 4, где Севериан Гевальский, называя Бога «Artifex» и прославляя его мудрость, сопоставляет творение человека с творением мира[74]74
  Ibid. р. 443.


[Закрыть]. Все эти места, служа косвенным указанием, дают право предполагать, что Севериан, епископ Гевальский в вопросе о создании мира и человека сам признавал существование в мире четырех основных элементов, от которых произошли мир и человек. Упоминание о четырех основных элементах в мире мы находим также у Исидора, архиепископа Севильского, жившего в конце VI – начале VII в., который в «De refferentiis rerum» (Ор. ed. Arevalo. tom V, 17, 47–49), трактуя о происхождении человека и проводя аналогию с созданием мира, говорит: «…corpus autem eius ex ossibus et carnibus constat diuiditurque in quattuor elementa. Habes enim in se aliquid ignis aeris aquae et terrae[75]75
  К. Mullenhoff und W. Scherer. Denkmaler Deutechen Poesie und Prosa aus dem. III–XII Jahrhundert, Berlin, 1864. P. 342.


[Закрыть]». Хотя этот взгляд на состав мира и человека из нескольких элементов был особенно распространен между Отцами Церкви III и VI вв., тем не менее его можно проследить и по памятникам более поздним. Так, он встречается в Elucidarium’е Гонория Оттенского, где он приводится по поводу происхождения corporalis substantia[76]76
  Ibid. p. 342. Этот Elucidarium приписывается также Ансельму, архиепископу Кентебериискому, жившему в XI в. Таким образом время составления этого Elucidarium’a определяется периодом от XI до XII в. включительно. См. Н. Тихонравов. Луцидариус. Летоп. русск. литер. и древн. М., 1859. Кн. I. С. 37–39.


[Закрыть]. Этот же самый взгляд на состав мира и человека из четырех элементов почти буквально повторяется в Пантеоне Gottfrid’a von Viterbo, который составил свой Пантеон в 1187 г. и, несомненно, заимствовал этот взгляд из elucidariurn’a Гонория[77]77
  Jac. Grimm. Deutsche Mythologie. Gottingen 1843. Zweite Ausgabe. S. 532.


[Закрыть]. Кроме приведенных данных, свидетельствующих и о более позднем существовании взгляда на состав мира и человека из нескольких элементов, укажу еще на «Apocrypha praemissa libro Geneseos in Codice MS Bibliorum Germanice scripto. A.С. 1458», подробные сведения, о которых сообщает Friedrich Mayer, в историческом обозрении священных книг Лютера (1701 editae, р. 164. 174 seq). В этом кодексе XV в. с немецким комментарием встречаются местами вставки апокрифического свойства. Так, в рассказе о творении мира здесь, между прочим, говорится: «…Deum in massa incondita per omnipotentiam suam prius universa veluti inclusa servasse, deinde chao illo disrupto materiam in quatuor elementa distinxisse, ex quibus omnia formaverit, atque temperaverit sex dierum spatio»[78]78
  Codex pseudepigraphue Veteris Testamenti. Johan. Alberto Fabricio. Hamburgi 1722, p. 39.


[Закрыть]. Взгляд на состав мира и человека из нескольких элементов или стихий можно проследить также и по письменности славянской. Так в Палее Толковой, которая, по мнению В. Успенского, составлена в VIII–IX вв.[79]79
  В. Успенский. Толковая Палея. Казань, 1876. С. 129–131.


[Закрыть], а по мнению П. Жданова – в периоде IX–XI вв.[80]80
  Ив. Жданов. Палея. Университетские известия Св. Владимира 1881 (отдельный оттиск), с. 18.


[Закрыть], в четвертой главе кн. Бытия автор излагает, между прочим, свои психологические сведения под влиянием понятий о душе древней философии (Платона и Аристотеля), господствовавших в христианской Византии в Средние века. Касаясь вопроса о теле человеческом (л. 59 об.), автор Палеи замечает, что оно создано от четырех состав: «от огня теплоту имеет, от земли – сухоту, от воды – мокроту, от воздуха – студенство» (по Иоанну Дамаскину, которому в большинстве списков приписывается Палея, тело человека также состоит из четырех стихий; «а четыре стихии суть: земля, которая суха и холодна, вода, которая холодна и влажна, воздух, который влажен и тепл, огонь, который тепл и сух». См. «Богословие» Дамаскина в русском переводе 1844 г., с. 92–93)[81]81
  В. Успенский. Толковая Палея, с. 49–50.


[Закрыть]. О четырех составах упоминается также в «Изборнике» Святослава 1073 г., в статье «О составе человеческого тела», взятой из сочинения «Феодорита от того еже от святыи троици»[82]82
  Ф. Буслаев. Историческая хрестоматия. М., 1861. С. 261–275. Буслаев издал отрывки из «Изборника» 1073 г. по списку Синодальной библиотеки под № 30.


[Закрыть]. Кроме этих указаний, следует еще упомянуть о «Луцидариусе», переведенном на русский язык в XVI в. и, судя по встречающимся в нем германизмам, переведенном именно с немецкого языка. В этом «Луцидариусе», как и в его прототипе – Elucidarium’е Гонория, встречаются гностические взгляды на создание мира и упоминаются также четыре состава или стихии, от которых произошли небо (твердь), животные и человек. Приводим места по списку Синодальной библиотеки XVII в. под № 785, изданному Н. Тихонравовым: «Вопр. Каково есть небо. О. Небо еже мы твердь именуем, то есть сотворено из четырех состав… В. Скажи ми о животных иже соуть зверие и птицы. О. Животна бо от четыре состав стихии сотворенна… В. Повеждь ми о человеце конец. О. человек есть от четырех вещей сотворен». Этот «Луцидариус», по всей вероятности, вполне пришелся по вкусу нашим старинным грамотникам, так как Максим Грек в статье «Послание к некоему мужу поучительно на обеты некоего Латынина мудреца» счел нужным обратить особенное внимание на него и опровергать богословские толкования «Луцидариуса», указывая в них несогласие с преданиями православной церкви. Так, он уличает в заимствовании у эллинов учения о создании мира, которые говорят, что «Бог створил Ѵлин, еж есть вещь, таж от тоя Ѵлин създа вся», т. е. уличает в гностических заблуждениях[83]83
  Н. Тихонравов. Луцидариус. Летописи русской литературы и древности. М., 1859. Кн. I. С. 37–39. См. также В. Иконников. Максим Грек. Киев, 1865. С. 140–147.


[Закрыть]. В славянской письменности встречаются также отдельные статьи в рукописях, в которых говорится о четырех стихиях или составах. Так, эта статья встречается 1) в Сборнике XV в. Синодальной библиотеки под N 316 (951), на л. 260, под заглавием «Галиново на и’пократе о четырех временах года. Нач. мир от четырех вещей ставим, от огня, от въздуха, от земли, от вод»; 2) в Хронографе 1494 г. Румянцевского музеума под № 453, на л. 38 об., под заглавием «О теле, тело оубо от четырех состав»; 3) в сборнике XV–XVI вв. Румянцевского же музея, под № 358, на л. 275, под заглавием «О главных знамениих (о составах тела человеческого. Из Шестоднева Эксарха) о оуме, о души»; 4) в Диоптре XVII в. Синодальной библиотеки, под № 171 (758), где в начале 5‐го слова на л. 204 идет речь о четырех составных частях человеческого тела, и, наконец, 5) в Требнике XVI–XVII вв. Археологического музеума при Киевской духовной академии под № 333 (32), где на 42 л. находятся заметки о создании Адама из разных стихий. Вот тот материал, который имеет непосредственное отношение к рассматриваемой нами апокрифической «книге Бытия» в отделе творения мира и человека. Я пытался указать на самый способ, каким материал этот составлялся и на те пути, какими он мог проникать в рассматриваемый нами апокриф. Участие греческих философских систем в первоначальном развитии взгляда на материальный состав мира и человека было несомненно; несомненно также и влияние гностических систем на дальнейшее развитие этого взгляда, которые, как увидим ниже, старались установить между самими элементами известного рода градацию, связывая более чистые элементы непосредственно с божеством, а другие совершенно отделяя от него как существа чистого и совершенного. Переходим теперь к рассмотрению самой апокрифической «книга Бытия». Исходной точкой апокрифической «книги Бытия» послужила книга, известная в славянской письменности под названием «Книги Бытия небеси и земли», которая, как известно, легла в основание Палеи сокращенной исторической, вследствие чего и самая Палея в древнейших списках славянских носит также название «Книги Бытия небеси и земли». Составлена она на греческом языке и, судя по сходству в основных взглядах и по одинаковой почти примеси апокрифической – с Толковой Палеей, также не ранее VIII в. или точнее, VIII–XI вв. На славянский язык переведена она, несомненно, с греческого языка, судя по очевидным следам греческого подлинника, а время этого перевода, по мнению А. Попова, относится, по крайней мере, к XII в.[84]84
  А. Попов. Книга бытия небеси и земли. Чт. в Общ. истор. и древностей рос., 1881. Кн. I.С. XXIX–XXXII.


[Закрыть] «Книга Бытия небеси и земли», заключая в своем содержании пересказ ветхозаветной истории от сотворения мира до времен царя Давида, не представляет собою сплошного апокрифа или непрерывной связи многих апокрифов, а представляет в основе каноническую книгу бытия с довольно обильными апокрифическими вставками, имеющими в данном случае экзегетический характер. Таким образом, «Книга Бытия» в этом первичном виде не была в полном смысле апокрифической книгой, а представляла лишь апокрифические отрывки бытия, вплетенные в каноническое Бытие. В таком именно виде – в виде апокрифических отрывков, вставленных в каноническое Бытие, эта «книга Бытия» является и в списках апокрифической «Беседы трех святителей» – первичной редакции. Так, в списке Румянцевского музея XV в. под № CCIV, на л. 376 об. и в списке Синодальной библиотеки XVI в. под № 330 (682), на л. 167 об. помещенная «Беседа» в интересующих нас вопросах о мироздании представляет смесь канонического бытия с незначительными апокрифическими вставками, именно – об ангелах стихий. В дальнейшем развитии «Беседы трех святителей», которое можно проследить по спискам второй редакции, замечается уже попытка выделить апокрифический материал из «Книги Бытия небеси и земли», образовав таким способом апокрифическую «Книгу Бытия». Как я сказал уже выше, в некоторых списках «Беседы» второй редакции апокрифическая «Книга Бытия» в отрывках помещается в конце «Беседы» или даже в середине; а в некоторых списках, представляющих попытку систематизации «Беседы», апокрифическое Бытие является в начале и, наконец, в позднейшем болгарском списке, сообщенном Новаковичем и изданном в Starine, кн. VI, на с. 97–59, эта апокрифическая «Книга Бытия» выделяется уже из состава «Беседы» и стоит совершенно отдельно впереди пред «Беседой», но опять-таки в кратком виде – в виде апокрифических отрывков. Таким образом, во второй редакции «Беседы трех святителей» мы замечаем уже, во-первых, попытку выделить апокрифический материал из «Книги Бытия небеси и земли», дополнив его при этом некоторыми гностическими чертами, а во-вторых – выработать самостоятельную апокрифическую «Книгу Бытия», выделив ее из состава «Беседы». Полного развития и законченности эта апокрифическая «Книга Бытия» достигла гораздо позже, что можем проследить по третьей редакция «Беседы», которая носит, как я сказал выше, явные следы еретичества, или одни лишь намеки. В этой редакции «Беседы», «Книга Бытия» является также или в виде отрывков, вставленных в начале «Беседы», или в виде, наконец, отдельного «Бытия», стоящего впереди пред «Беседой». В таком именно виде – в виде отдельного «Бытия», эта апокрифическая книга является в двух позднейших болгарских списках «Беседы», находящихся у М.С. Дринова и в списке В.И. Григоровича. В списке Григоровича апокрифическая «Книга Бытия» достигает полного своего развития и законченности. Начинается она здесь следующими словами: «Сказание трудолюбивых мужей и боголюбивых списано из божественных книг василия великого григория богослова иоанна дамаскина…» Самое начало этой апокрифической книги по данному списку ясно указывает, что «Книга Бытия» в представленном виде выродилась из «Беседы трех святителей», и именно из тех апокрифических отрывков, которые вошли в состав «Беседы» и которые впоследствии выделились из нее в самостоятельную «Книгу Бытия». Содержанием своим она совершенно сходна со «Словом о зачатии дня и земли и всея вселенныя» Е. Барсова, а также со «Свитком божественных книг», сообщенным А. Пыпиным и Ф. Буслаевым и имеющим самые незначительные отмены сравнительно с двумя первыми списками. В своем месте я указал уже на то, что в этом списке «книги бытия» заметны следы еретичества, которые в особенности отразились в рассказе о Боге, о творении мира и человека. Следы эти, как замечено было также, отразились в славянских списках в более слабой степени сравнительно с книгой бытия, вошедшей в состав «Liber S. Joannis». Это послабление еретических взглядов, эта стушевка резкостей дуалистического взгляда в вопросах о создании мира и человека, помимо различия толков, господствовавших в богомильской ереси, определяется еще в данном случае и сущностью первоисточника апокрифической «книги Бытия», именно «Книгой Бытия небеси и земли», которая стояла, несомненно, на библейской почве и была близка к духу христианского учения. В этой «Книге Бытия небеси и земли» находится, между прочим, апокрифический рассказ о падении сатаны. По мнению В. Успенского, главным основанием для рассказа о падении сатаны служит одно место из пророка Исаии о Навуходоносоре, черты которого перенесены на Сатану. Изображая гордость вавилонского царя, пророк влагает в уста его следующие слова: «На небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой:.. Взыду выше облак, буду подобен Вышнему» (Ис. 14, 13–14)[85]85
  В. Успенский. Толковая Палея. Казань, 1876. С. 30–31.


[Закрыть]. Это апокрифическое сказание о падении Сатанаила довольно древнее. Оно известно было греческому философу, излагавшему учение христианской веры пред князем Владимиром. Таким образом, «Книга Бытия небеси и земли» и сокращенная Палея, в основе которой лежала «Книга Бытия…», представляли чрезвычайно удобный материал для еретиков, которым они и не преминули воспользоваться для выражения основных принципов своего вероучения. Правда – в «Книге Бытия…» и в Палее не упоминается совершенно об участии Сатанаила в творении мира, а также о борьбе Сатаны с архангелом Михаилом. Но стоило еретикам несколько разукрасить «Книгу Бытия небеси и земли» в начале повествования о творении народными отчасти сказаниями, стоило несколько приспособить к своим дуалистическим взглядам самый акт творения мира и еретическая редакция апокрифической «Книги Бытия» была готова. Так именно я и понимаю происхождение той апокрифическо-отреченной редакции «Книги Бытия», которую мы видим в «Сказании трудолюбивых мужей…» В.И. Григоровича, в «Слове о зачатии мира и земли и всея вселенныя» Е. Барсова и в «Свитке божественных книг» А. Пыпина и Ф. Буслаева. Проследивши таким образом развитие апокрифической «Книги Бытия», вошедшей в состав «Беседы трех святителей» и дойдя до крайнего пункта ее развития, каковое она получила, по всей вероятности, в руках еретиков, мы перейдем далее к сопоставлению этой апокрифической «Книги Бытия» с стихом о Голубиной книге в вопросах о творении мира.

Сотворение мира. Икона XVI–XVII вв.

Стих о Голубиной книге в отделе о творении мира касается следующих вопросов: отчего произошел свет, солнце, месяц, зори, звезды, ночи, роса, ветры, громы, дробен дождик, источником всех этих явлений, по сказаниям стиха, являются: Бог (отец), Христос – царь небесный и Дух Святый – Саваоф. Так, по спискам № 76 и Уварова – Свет (белый, вольный) взят от Господа; в частности – в № 82 и 87 – от суда Божия; в № 3 – от лица Его – от Господня; в № 89 – от Господних очей и наконец, в духоборческом списке под № 91 – от сердца Его (Господа). Затем – по спискам № 81, 86 и 1 (Вар.) – Свет начинался от самого Христа, царя небесного. И наконец, в списках под № 77, 78, 79, 80, 83, 88, 4а и 4b – от Святого Духа – Саваофа. Солнце красное произошло от лица Божия по всем спискам стиха, за исключением № 84, где солнце красное – от грудей его (Христа). Млад светел месяц в большинстве списков стиха произошел от грудей Божиих; в № 84 – от лица его (Христа); в № 3 – от затылоцка, от Господня, и, наконец, в № 91 – духоборческом – от очей ого (Господа). Звезды (частые, светлые) в большинстве списков стиха произошли от риз Божиих; в № 77 и 84 – от очей Божиих (от очей Христа), и наконец, в духоборческом под № 91 – от речей его (Господа). Зори (белые, ясные, светлые, утренние, вечерние) в большинстве списков стиха произошли – от очей Божиих; в списках под № 77, 79, 83, 88 и 1 – от риз Божиих, и наконец, в списке № 89 зоря занимается от солнца красного. Ночи темные встречаются только в некоторых списках стиха, причем в № 82, 1 и в списке Уварова они произошли от дум Господних; в № 83 и 88 – от волос Божиих (Христа) и наконец, в списке № 78 – от сапог Божьих. Роса утренняя, роса вечерняя встречается только в одном списке под № 84, где она произошла от слез Его, самого Христа, царя небесного. Ветры буйные по списку № 1 произошли от воздухов; в № 84 – от духа Его (Христа); в № 88 и 3 – от дыхания Божьева (от здыхальниця, да от Господня); в № 80 – от Св. Духа Саваофа, от здыхания от Господнего. От Святого же Духа-Саваофа производит большинство списков ветры, и наконец в списке № 78 ветры буйные произошли от кровей Божиих. Громы встречаются только в одном списке под № 80 и пошли от глагол Господних. Дробен дождик встречается только в немногих списках и в № 83, 88 и 1 происходит от слез Божиих (слезы Его – Христа); а в списке № 77 дожди сильные – от мыслей Божьих.