Текст книги "Бог в поисках человека"

Что справедливо для акта творения, то не в меньшей степени справедливо и для акта спасения. Что имеет универсальное значение – исполнение спасения для всех через Иисуса Христа[205]205
  Ср. J. Ratzinger, Der Ausgangspunkt des Bekenntnisses: Das Kreuz. In: Ders., Einführung in das Christentum. München 1968, 164–166. «Развитие того понимания, которое мы которое мы называем верой, происходит при этом так, что христиане сталкиваются с задачей определения личности, слова и дела, отправляясь первоначально от креста» (165).


[Закрыть], должно быть {87} привнесено каждым отдельным человеком в действительность своей жизни и осуществлено как свой собственный способ жить. При этом ни с чем не сравнимый дар любви Божией в Иисусе Христе узнается по тому, что даже там, где образцом должно стать субъективное событие спасения, сам Спаситель выступает рядом со спасенным. Давайте обдумаем эту взаимосвязь несколько подробнее. Работа спасения, осуществляемая для человека и над человеком, должна быть развернута в виде последовательности, состоящей из пяти этапов. В результате «нет», сказанного Богу во грехе, человек неизбежно лишается своей свободы. Иисус Христос противопоставляет путам греха свою собственную свободу. Он осуществляет это, предав себя на крестные муки во оставление грехов (Мф 26, 28), и показывает тем самым, почему человек в своем отношении к Богу определяется спасительным законом любви. Так, Павел говорит: «Для свободы освободил нас Христос» (Гал 5, 1). Как он разъясняет в своем Послании к Римлянам (8, 1–11) в связи с верой и крещением, дарованная детям Божиим свобода означает жизнь «с избытком» (ср. Ин 10, 10). Эта внутренняя свобода и радость жизни имеет основание в оправдании и примирении. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою… Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступления их» (2 Кор 5, 17–19). Дарованная Богом новая связь, отмечена миром и единением (communio), она заново определяет человека, который, как прощенный грешник, переживает Божью близость и свое сыновство. «Не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Колл. 3, 9 сл.). Богосыновство означает, тем самым, жизнь под самой надежной защитой. Подобие Божие излучается теперь в новом блеске. В глубине своей обращенный к Богу, освобожденный человек находится на пути к своей полноте, укрепляясь в вере, надежде и любви. И здесь также крест и воскресение Иисуса видится совершенно особенным образом[206]206
  Ср. W. Kern, Das Kreuz Jesu als Offenbarung Gottes. В: HFTh 2 (1985), 197–222 (Лит.).


[Закрыть]. Павел настойчиво возвещает о Христе как Распятом и одновременно свидетельствует о нем, Воскресшем, как источнике спасения (Рим 1, 4; 1 Кор 6, 14 и т. д.). В конечном итоге речь идет о том, чтобы суметь увидеть Mysterium Paschale, пасхальное таинство, в которое Ганс Урс фон Бальтазар проникает столь глубоко[207]207
  Ср. H.U. v. Balthasar, Musterium Paschale 133–319.


[Закрыть], в его единстве. Пасхальное событие охватывает все то, что христианская вера {88} исповедует об Иисусе Христе: Его предсуществование [как нерожденного и несотворенного], воплощение, восшествие одесную Отца и Его грядущее пришествие, дабы судить живых и мертвых. Отправляясь от этого единства, необходимо еще раз обдумать то, что христология разъясняет по поводу осознания Иисусом Христом значения Своей смерти. В Иисусе Бог открывает себя в своей воле к спасению, поскольку в Нем окончательно выходит на свет владычество Божие. Именно Сам Бог в Иисусе Христе через добровольное предание Себя на крест совершает эсхатологическое событие спасения и тем самым преодолевает своевольный отказ человека перед лицом спасительных деяний Бога. То обстоятельство, что при этом ближайшим образом в поле зрения находится Израиль, не только подчеркивает верность Бога своему выбору, но и непреложную роль в деле спасения, которая была отведена Израилю. Именно ради сохранения этой перспективы последняя вечеря Иисуса Христа перед Его крестной смертью как праздник, совершаемый в память о спасении, становится для христианской общины – «нового Израиля» – центром ее жизни. «Апостолы и их ученики не только засвидетельствовали воскресение Иисуса, но и разъяснили значение этого события прежде всего во взаимосвязи с Его смертью»[208]208
  J. Kremer, Die Aufentstehung Jesu Christi. В: HFTh 2 (1985), 175–196, здесь 188.


[Закрыть]. Итак, воскресение Иисуса из Назарета – это откровение Бога, поскольку именно Бог воздвиг Иисуса из мертвых (Рим 4, 24; 8, 11; 2 Кор 4, 14; Гал 1, 1; 1 Петр 1, 21). Творение становится ощутимым как животворящее деяние, когда удостоверение власти Господа, которого ждали как царственного властителя и освободителя Израиля (Ис 52, 7), возвещается Иисусом Христом (Мк 1, 15). «Воскресение Иисуса есть, следовательно, высшая точка Божественного откровения (ср. 2 Кор 1, 20 и Рим 1, 2), которое найдет свое завершение в явлении Христа апостолам. Проповедь воскресения есть, таким образом, по сути возвещение о Боге (ср. Деян 26, 8)»[209]209
  Ebd., 188.


[Закрыть]. – К тому же здесь становятся уловимыми основные истины христологии: «новая жизнь» Иисуса Христа, подтверждение Его мессианства, Его причастность Божественному владычеству. Поскольку Иисус, как Сын Божий, прежде всех веков еще до того, как Он был воздвигнут из мертвых, Сам есть «воскресение и жизнь» (Ин 11, 25) и равен Богу, совершающееся в Нем откровение Бога ведет назад к человеку. Спасение из-под власти смерти, от Божественного гнева и осуждения, знание о Его предстательстве за людей и полном спасении в конце (ср. Рим 5, 9; 8, 23), – все это «совершается в сущности посредством творческого преобразования силою Духа Божия и посредством дарования жизни вечной (ср. Фил 3, 21; 1 Кор 15, 45–52). Это освобождение в конце времен, совершающееся через Воскресшего, уже теперь дается как залог (2 Кор 1, 22; 5, 5; Рим 8, 23) тем, кто в Него крестился, и именно благодаря смерти и воскресению Иисуса (как недвусмысленно говорится в Рим 4, 25). {89} По воскресении Распятый может послать тем, кто верует в Него, Свой Дух, искупающий грехи и дарующий жизнь (ср. Ин 7, 38 сл; 20, 22)»[210]210
  Ebd., 190.


[Закрыть]. Так, наконец, в поле зрения появляется Церковь, которая как новый народ Божий (подобно непреложно избранному Израилю; ср. Рим 11, 26) как «малое стадо» должно стать светом для всех языков (народов).

Именно всеохватное измерение спасения, заключенное в кресте и воскресении, позволяет постичь Откровение как самооткровение Бога в его сердцевине.

Абсолютная трансцендентность Бога, которую столь настоятельно подчеркивает уже Ветхий Завет, открывается самим Богом как охватывающая человека, животворящая любовь. Вопреки всем ложным толкованиям, противопоставлявшим откровение Бога в Ветхом Завете и самооткровению Бога в Иисусе Христе в Новом Завете, Писание свидетельствует о единстве порядка творения и порядка спасения. Самооткровение Бога избавляет нас от ложного понимания Божественной трансцендентности, толкующего ее так, как если бы Бог не был «нашим» Богом, как если бы единый в трех лицах Бог не светился в каждой человеческой личности. Таким образом, мы можем вместе с Гансом Урсом фон Бальтазаром «в духе Анри де Любака допустить некоторую внутреннюю трансцендентность природного порядка там, где он достигает своей вершины – в человеческой свободе, не имея при этом возможности, да и не желая, провозгласить какое бы то ни было притязание на порядок благодати, на свободное само-раскрытие Божественного внутреннего мира»[211]211
  H.U. v. Balthasar, Pneuma und Insitution. In: Ders., Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV. Einsiedeln 1974, 201–235, здесь 201.


[Закрыть]. Учение о Боге только там становится христианским, где оно распахнуто навстречу человеку и постигает человека в свете самооткровения Божия как существо, в котором Бог позволяет, согласно Свой воле, узреть Свое отражение, и при этом – как высшую и конечную точку Божественного самооткровения. Но что отличает это «ты», которое Бог окликает, к которому обращен Божественный зов, что отличает, иными словами, человека, ставшего в качестве «я» адресатом зова, в его сущностном внутреннем устройстве? Человек только потому может стать тем самым «ты», к которому обращен оклик, только потому может воспринять этот оклик как зов личного Бога, что для него самого условием жизни служит некая связь, в которой ему не просто дан особый порядковый номер, но в которой он назван по имени как самостоятельная личность. {90} Именно когда с ним заговаривают, человек познает присущую ему способность дать ответ. Этот оклик становится подтверждением, и подтверждение при этом не превращается в простое эхо. Зов, скорее, позволяет осознать уже прежде данное, он выделяет в человеческом общении некое равенство. Последовательность событий во времени соперничает здесь с вневременными сущностными данностями, которые в своей высочайшей интенсивности обретают имя именно там, где такое переплетение отношений характеризуется как любовь. В этой связи Клаус Хеммерле[212]212
  Ср. K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie. Einsiedeln 1976, особ. 41 ff.(21: единство в многообразии).


[Закрыть] по праву настаивает на множественности истоков любви. В самом деле, если человек сотворен по подобию Божию, то не может случиться так, что в том, что существенно для человека, отображается лишь второстепенное для Бога. Речь идет, иными словами, о попытке проникнуть мыслью в Mysterium Trinitatis, в тайну Троицы, в которой, согласно мнению Фомы Аквинского в этой связи, ипостась Отца как Deitas Fontalis[213]213
  «Первоначальное Божество», от латинского fons – «источник, начало, первопричина, виновник и т. д. – Прим. перев.


[Закрыть] помещается прежде акта свидетельства, осуществляемого Сыном; при этом Сын выступает «как знание», в отличие от Духа, каковой исходит от Отца (и Сына) «как любовь». Если внутритринитарные отношения не мыслить как отношения между личностями, то попытка постичь слова ап. Иоанна «Бог есть любовь» становится по меньшей мере затруднительной.

Сделаем еще один шаг вперед. Человек, обретающий свое «я» в зове, исходящем от «Ты», обретет в опыте блаженства также опыт своей включенности в некое сообщество, дабы зов был обращен к нему не случайно, но так, чтобы то, ради чего зов окликает, было для человека существенно. Так формируется основанное в своей изначальности «мы». В этом «мы» реализуются взаимные обязательства личностей, некое необходимое «рядом-друг-с-другом», причем реализуется не как тягота или принуждение, но как радостная свобода, как призыв к самым высоким обязательствам. «Мы» удерживает окликаемое «ты» и обретающее себя «я» в равновесии, очищает связь между «я» и «ты» от всего случайного. Христианская антропология – вновь обращаясь к положению о подобии человека Богу – по праву может говорить о таком соединении, в котором внешнему вмешательству отводится место простой случайности. Здесь также открывается возможность постижения триединой действительности Божией. То, что определяет человека, как личность – присущая ему свобода, равно как и необходимая приверженность обязательствам, – не может быть отброшено не должно быть отброшено как бессмыслица в разговоре по аналогии о внутрибожественных отношениях. Здесь отражается нечто{91} для Бога существенное, нечто такое, что ведет к более глубокому постижению изречения Иоанна «Бог есть любовь».

И наконец, в-третьих, человек сохраняет в себе свою недоступную сердцевину, которая подразумевает свободу и, вместе с тем, подчиненность обязательствам, о чем свидетельствует его совесть. Человек доказывает на деле, что он может совершать поступки и должен совершать их ответственно – и здесь неявно содержится измерение отречения и вины в смысле личного отречения, – и что он принимает время как несущее в себе будущее, поскольку для него будущее – не слепая судьба, но такое время, которое в своем существенном определении отдано в его собственные руки. И это сопряжено с ответственностью и делает возможным отречение от соучастия в творении (например в отношении экологического кризиса).

Если, в самом деле, все это существенно для человека, то Бог сам подтверждает, что человек сотворен по подобию Божию, открывая Себя в слове Откровения как непреложное таинство во властном величии, как Господь и Вершитель истории. Это самооткровение не обрывается произвольно, но завершается в спасительном деянии Иисуса Христа, и здесь проявляет себя ad extra Божественная Троица. Ведь «откровение в Иисусе Христе размыкает для верующего познание действительности Бога как таинства любви, каковое и есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой»[214]214
  L.G. Müller. Katholische Dogmatik. Freiburg i. Br. 1994, 45.


[Закрыть]. Поэтому Иисус на кресте, «творении человеческого греха»[215]215
  L. Boff, Der dreieinige Gott (BThB). Düsseldorf 1987, 246f.


[Закрыть] (Л. Бофф), вдыхает в мир Святой Дух. И именно здесь, если мы всерьез принимаем Иисуса Христа в отношении человеческого опыта самопостижения как «universale concretum», удается схватить смысл Иоаннова положения: «Бог есть любовь».

Эсхатологические оговорки, при этом, никоим образом не становятся излишними: наш удел – видеть «как бы в зеркале, гадательно» (ср. 1 Кор 13, 12). «Только в царстве Троицы, когда тварь будет окончательно освобождена, Сын и Дух откроют себя должным образом, постижимым для твари, каковая создана по образу и подобию Божию»[216]216
  Ebd., 247.


[Закрыть].

Запомним следующее: {92}

В этом первом разделе книги для нас было важно разъяснить христианское понимание откровения в его отличии от понимания откровения в других великих монотеистических мировых религиях, прибегнув к помощи путеводных доктринальных предпосылок. При этом мы опирались на расшифровку основных библейских высказываний, а также развертывание их богословских следствий в отношении человека и раскрытия его личности. Здесь обнаружилось, что исповедание св. Иоанна «Бог есть любовь» на деле представляет собой некий синтез. Это подтверждает и сам Иоанн, когда в этом же Послании добавляет к исповеданию Бога как любви такие слова: «И пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем» (1 Ин 4, 16).

II. Событие откровения в богословской рефлексии

Действительность откровения делает богословие значимым в его соотнесенности со Св. Писанием. Покоясь на этом библейском основании, богословская рефлексия способна выявить основные структуры и условия понимания события откровения.

Для библейского понимания откровения взаимосвязь откровения и истории – основополагающий момент, предшествующий осмыслению взаимодействия слова и происходящих событий, равно как и взаимозависимости откровения и веры. Поскольку событие откровения манифестирует себя в творении и спасении, а кроме того, сам акт творения с самого начала конституирует человека в качестве адресата откровения, как понимающего свидетеля, необходимо помнить, что Божественное откровение о Себе невозможно вне истории. Но если богословское мышление сталкивается с задачей, памятуя о Боге как о mysterium stricte dictum, направлять свой взор как бы от Бога к твари – изначальному месту Божественного откровения и, тем самым, заодно обращаться к человеку, то в отношении откровения необходимо различать два обстоятельства: с одной стороны, сосредотачиваясь на Боге как величайшей тайне, мы должны отдавать себе отчет в том, что Его саморазмыкание как бы «вовнутрь» никогда не может обнаружить каких бы то ни было ограничений. Бог остается непреложно indeterminabilis (неопределимым). Поэтому откровение с точки зрения своего «содержания» должно быть всеохватным[217]217
  Мы уже указывали ранее в этой связи на имеющую место согласованность в понимании откровении от иудаизма до ислама: см. выше A. I. Эксурс.


[Закрыть]. С другой стороны, исхождение откровения «вовне» полагает наряду с безграничным нечто ограниченное, поскольку {94} откровение, будучи не только свидетельством Божественного могущества, но и обетованием спасения, нацелено на постижение со стороны человека. И поскольку человек – независимо от величия своего духа – погружен в пространство и время и, тем самым, в историю, откровение с точки зрения «формы», в которой оно ниспосылается, неизбежно находит в человеке, как адресате, свою границу.

Универсальная Божья воля к спасению, обнаруживающая себя в событии откровения, только там достигает своей цели, где откровение постигается человеком и становится для него значимым. Поэтому откровение лежит в основании истории как особого «пространства», в котором возможен опыт откровения. Св. Писание[218]218
  Ср. Schmitz, Offenbarung in Wort und Tat 40–42.


[Закрыть] удостоверяет эту гармонию Бога как Господа истории, человека, в котором откровение принимает определенные «очертания», и истории; «ведь Бог открывает себя, поскольку Он словом и делом вторгается в человеческую историю в определенный, датируемый ее период»[219]219
  Ebd., 40.


[Закрыть]. Эта конкретность, конститутивная для события откровения, трояким образом подчеркивается в библейском горизонте. Во-первых, Божественное откровение потому радикально отлично от мифа, что оно укоренено в истории. Свод истории простирается от Авраама через Израиля до Иисуса из Назарета. – История подразумевает (во-вторых) постепенное – слой за слоем – развертывание и углубление откровения (от Бога Яхве до Бога – Отца Иисуса), и (в-третьих) она подразумевает признание определенного развития заложенной в откровении мысли – развитие, которое соответствует углубляющемуся постижению откровения как само-сообщения Бога.

История существует как сотворенное по воле Божией «пространство, в котором происходит само-сообщение Бога человеку. Поскольку мера истории – время, оно, с одной стороны, для человека, пожалуй, только случайное мерило, но с другой стороны, оно выражает то обстоятельство, что человек осознает себя живущим «в мире». Именно потому, что человек всерьез принимает историю в качестве своего жизненного пространства, он дает истории мерило в виде времени, он формирует ее с оглядкой на самого себя, поскольку разделяет прошлое, настоящее и будущее, и придает этому избранному мерилу определенный личный смыл. Человек как бы вбирает историю, хранимую временем, в себя.

Поскольку во времени, как в зеркале, отражается личность человека, история в еще большей степени обнажает свою ценность: ведь человек, формируя время, свидетельствует о своем подобии Богу. Откровение создает историю как место, в котором осуществляется {95} единение Бога и человека. И неопровержимое доказательство такого положения дел заключается в том, что, когда исполнились времена, Бог послал в мир Своего Сына. Кульминация и завершение откровения в Иисусе Христе означает – как полнота и исполнение времен – раскрытие смыслового средоточия истории.

Откровение, совершаясь в истории, указывает на нее как на место встречи с Богом. История, тем самым, если рассматривать ее в Божественной перспективе, начинается актом творения и постигается как Божье деяние, как личное свершение Бога и поэтому – как место встречи Бога и человека. Как суверенное деяние Бога, который все сущее призвал из небытия к бытию, творение для человека – не только начало истории откровения. В личной обращенности Бога к миру – в опыте грехопадения [праотцев] – событие откровения превращается в событие встречи с Богом как всепрощающей любовью. Там, где история попадает в поле зрения в качестве исходного пространства человеческого самораскрытия, она становится пространством встречи с Богом – даже если она отягощена грехом, которому человек проложил путь в действительность творения. Эта непостижимая подоплека истории обнажается в исповедании Иисуса Христа как абсолютного подателя спасения. В Нем окончательно открывается, что любовь Божия «победила мир» (Ин 16, 33); даже у самого жестокого врага – смерти – вырвано жало (1 Кор 15, 55). «Это начинание Божие предшествует всему, чем человек может быть, всему, что он может сделать, всему, чем он может ответить. В этом начинании все уже заранее установлено праведно, даже человек, принимающий откровение. Поэтому для человека не остается ничего лучшего, чем препоручить себя, как дитя, этому истоку, в котором заключена вся истина»[220]220
  H.U. von Balthasar, In Gottes Einsatz leben. Einsiedeln² 1972, 49.


[Закрыть]. Бог дает себя [миру], и в ответ человек препоручает себя Божественному дару в опыте спасения. Но при этом для него, поглощенного историей, невозможно окончательное возвышение к Богу в самой истории. Человек, которому откровение является как самооткровение Бога, знает о бездонности этого таинства, с которым он сталкивается в своей истории. «Здесь дело идет о самом Боге в его неисчерпаемом начинании в отношении мира и меня самого»[221]221
  Ebd., 53.


[Закрыть]. Там, где решение проблемы теодицеи ищут, упуская из виду крест Христов, эта проблема перед лицом лежащего во тьме мира должна немедленно превратиться в проблему антроподицеи, и эта тягота раздавит человека. Исповедание спасительной силы креста Христова есть одновременно выражение надежды на то, что установленное Богом единство истории мира и истории спасения в конце концов {96} откроет историю самого Бога как блаженной вечности. «Се, творю все новое» (Отк 21, 5).

Коль скоро мы хотим развернуть библейское измерение откровения, вполне законно связать воедино отдельные моменты обетования (как откровения), высказанные в Ветхом Завете, и подчинить их единой системе отсчета.

Уже творение, которое человек переживает как находящееся с ним в нерасторжимой связи, познается в свете обращенности Бога к человеку[222]222
  «Откровение есть событие, совершающееся между личностью и личностью» (Kath. Erwachsenen-Kathechismus. Das Glaubensbekenntnis der Kirche; hg. v. d. Dt. Bischofskonferenz, 1985, 38).


[Закрыть] – не просто как выражение Божественного всевластия (или, более того, произвола), но как откровение внутренней Божественной динамики. Случайность собственного существования и опыт «нежданной» встречи с Богом, когда они осознаются в свете этого откровении как соответствующие Божественной воле, открывают человеку неожиданность (внезапность) творения в качестве удостоверения Божественной динамики, каковая осуществляется именно в мощном истечении вовне, но при этом должна, тем не менее, оставаться не поддающейся никакому учету, ибо она есть динамика свободы воли к само-сообщению. Тем самым, Ветхий Завет говорит нам с самого начала, что всего лишь абстрактная рефлексия никогда не может постичь Бога в его действительности. «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22, 32), и в этой своей жизненности Он открывает себя как вечная любовь. Он остается верным себе; поэтому Бог – гарант того, что благодаря Ему исполнятся те обетования, которые были даны в ходе истории. Для человека это означает, что всякий раз, когда он сознает свою ограниченность и подверженность греху (или ему приходится об этом вспоминать), Божественное откровение привносит в это сознание обетование спасения. Хотя спасение, обещано в первую очередь и прежде всего человеку, оно не подразумевает некоего фактически происходящего в человеческой жизни события, но должно быть понято как личное свершение, осуществляемое благодаря Мессии. Суверенная власть Бога удостоверяет себя в делах Мессии, который исполняет обетование, данное в словах откровения. – В этой связи Ветхий Завет говорит весьма выразительно о величии Бога (Kabjd Jahwe); переживаемое в неземном сиянии оно ощутимо как зримый знак Божьего присутствия. {97} Сияние, исходившее от лица Моисея, которому явилась слава Божия, может служить красноречивым тому примером: из-за этого сияния сыны Израилевы не могли смотреть Моисею в лицо (Исх 34, 29–35; ср. 2 Кор 3, 7). Сюда же следует отнести и обетование о возлюбленном Богом царе, который взойдет на престол Давидов.

Ветхий Завет учит нас тому, что раскрытые в откровении деяния Божии следует видеть также в контексте обещания союза [с Израилем] как доказательство верности Яхве и Его любви. Глубина этого Божественного само-возвещения вспыхивает особенно ярко на фоне предзнаменований обетования окончательного спасительного деяния Бога – деяния, которому еще только предстоит совершиться. Великие дела Яхве относятся, конечно, к прошлому, в особенности те события, когда Он вступался за народ, избранный Им в качестве Своего достояния; и все же эти дела продолжают побуждать нас с верою принять обетования, нацеленные на то, что только ждет впереди. Стоит бросить взгляд на Новый Завет, и мы понимаем, что здесь не просто в общем и целом исполняется то, что «было обещано». Конечно, по сути, Иисус словом и делом вписывает себя в контекст обетования Ветхого Завета. Он говорит, что послан прежде всего к овцам дома Израилева (Мф 15, 24), Он свидетельствует, что пришел не отменить Закон, но исполнить (ср. Мф 5, 17). Но исполнение обещанного, ожидание которого коренится в ветхозаветном откровении, совершаясь в Иисусе Христе, указывает за пределы Его конкретных спасительных деяний – в направлении предуготованного Богом Царствия – Basileia tou Theou. Обетования исполняются «с лихвой», и самовозвещение Бога в Иисусе Христе открыто грядущему блаженному созерцанию Бога «лицом к лицу» (1 Кор 13, 12).

Попытаемся разобраться в том, что здесь провозглашается. В Св. Писании можно подметить две интерпретации. Одна линия истолкования ведет от Ветхого Завета к Новому. В Ветхом Завете мы находим конкретные высказывания, в которых провозглашается обетования, исполнение которых явно берет на себя впоследствии Иисус Христос: они провозглашаются исполненными в Его личности. Но это исполнение, как мы можем понять из ранних новозаветных текстов – апостольских посланий, – вовсе не толкует себя в качестве всеобъемлющего в смысле окончательного эсхатологического свершения. Более того, с пришествием Иисуса Христа в поле зрения оказывается «середина времен», каковая – если говорить исходя из нашего исторического и понятийного горизонта – была исполнена по слову Нового Завета, когда Бог послал Своего Сына в мир (ср. Ин 3, 17). Эта линия обетования, берущая начало в Ветхом Завете, указывает также по ту сторону Нового Завета – в такое эсхатологическое будущее, в котором Бог будет «всем во всем». Поэтому ветхозаветное измерение обетования «удержано» в Новом Завете Иисусом Христом, т. е. сохранено и в силу этого вовлечено в провозглашенное Им исполнение всех обетований в Царствии Божием. А это значит, что вере в Иисуса Христа присуща некая особая настоятельность. В Иисусе Христе обетование изымается из области только становящегося, отдаленного {98} и неопределенного будущего и обретает в Нем особую, личную, ощутимость. Мессия пришел и знаменует Собой заключительную и завершающую фазу священной истории, которая будет исполнена тогда, когда Сын человеческий возвратится в конце дня судить живых и мертвых.

На этом основании и вторая линия истолкования обретает свое значение. В синоптических Евангелиях она затронута не единожды. В свете пришествия Иисуса Христа, Его жития и деяний, которые становятся явными по воскресении и принятии учениками Св. Духа, Ветхий Завет приобретает некую пропедевтическую функцию. Написанное в нем исполнено Иисусом Христом. Ветхий Завет, тем самым, интерпретируется христологически, исходя из Нового Завета. Поскольку в первой интерпретации речь идет об углубляющемся самораскрытии Бога, что ясно уловимо в ключевых словах – «творение», «новое творение» («новая тварь»), «исполненное новое творение», – Бог как Господь истории понят здесь одновременно как делящаяся собой любовь. Она раскрывает себя непосредственно в Иисусе Христе. И в этой точке берет начало вторая линия интерпретации: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15, 13). Здесь упомянутое Павлом напряжение между «уже» и «еще не» снимается в Иисусе Христе, что ясно уловимо в ключевых словах: «обетование», «исполнение», «завершение». Поэтому верно следующее: в Иисусе Христе христиане исповедуют свое спасение, но это спасение не завершено; Церковь Иисуса Христа – это Церковь-странница, идущая по пути ко всеобъемлющему Царствию Божию. Подводя итог, мы можем сказать: библейское измерение откровения становится понятным в свете «абсолютного Спасителя» Иисуса Христа как, в конечном счете, откровение спасения. Для открывающего Себя Бога дело постоянно идет о человеке и его спасении, о его благе и, тем самым, о полноте откровения в созерцании Бога «лицом к лицу». Символ веры устанавливает это обстоятельство в канонической форме: «[Верую в] Господа Иисуса Христа, Сына Божия […] нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес […]». И пролог Евангелия от Иоанна, проникающий в самые глубины [истины] не утаивает обетования спасения: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин 1, 12).