Текст книги "Бог в поисках человека"

Размышления об откровении[223]223
  В связи с дальнейшим ср. Wiedenhofer, Offenbarung 280–82.


[Закрыть] всегда подчинены живому опыту веры, и поэтому покоятся на церковном фундаменте. Тем не менее, эти размышления должны быть посвящены, в то же время {99}, критическому анализу, как это подчеркивали уже ранние апологеты. «В апологетических спорах с иудеями и язычниками, в защите от гностических учений, а также в полемике с (неоплатонической) философией, откровение было впервые подвергнуто разбору в качестве богословской и философской проблемы и, тем самым, вовлечено в процесс теоретизирования и интеллектуального анализа»[224]224
  Ebd., 281.


[Закрыть]. Однако последовательный теоцентризм в понимании откровения, который включает в себя также истолкование фигуры Иисуса из Назарета в качестве Христа – предмета веры [ветхого Израиля], не был этим процессом затронут. В личности Иисуса мы находим исполнение и завершение всего откровения; но, тем самым, удерживается и значение события дохристианского откровения. А именно: Бог в своем всемогуществе беспрестанно действует в истории с момента сотворения мира[225]225
  Ср. Y. Congar, Die Tradition und die Traditionen I. Mainz 1965; Конгар настоятельно подчеркивает в этой связи именно действие Св. Духа. Соответствующие тексты отцов Церкви см. там же.


[Закрыть]. Так что и в последующие столетия в традиции, восходящей к Августину, Бог рассматривается прежде всего как действующий. Он открывает себя в свершениях, каковые, если их толковать или переживать как события теофании и, соответственно, непредвзято называть откровениями, подобны книгам, которые Бог распахивает перед человеком: книга природы, книги Священного Писания, а также – там, где в эти события вовлекается опыт человеческого существования, – книга жизни и совести. Такое видение откровения основывается на глубинном понимании того обстоятельства, что в истолковании Св. Писания Церковь является неоспоримым носителем, гарантом и интерпретатором в передаче откровения, и что она при этом находится в согласии с современным ей обществом, определяющим себя в рамках религиозного [миропонимания].

«Критическая взаимосвязь традиции»[226]226
  Wiedenhofer, Offenbarung 280.


[Закрыть], которая переживается на опыте как непрерывная, находит свое последовательное выражение в том, что богословские усилия концентрируются вокруг фиксации христологии в качестве сердцевины, учреждающей единство церковного сообщества. Иисус Христос как Глава Церкви присутствует в ее сердцевине и дает возможность Церкви стать местом, в котором действительно проживается откровение, столь многообразно засвидетельствованное в Св. Писании. Из такого понимания откровения вырастает так называемое «Великое Credo», т. е. Никео-Цареградский символ веры, который был принят на Халкидонском Соборе (451 г.) как обязательное правило[227]227
  Ср. DH 150. Такое название credo становится употребительным начиная с конца XVII в.


[Закрыть]. В {100} личности Иисуса Христа, вечного Слова, ставшего плотью, мы узнаем, что Божественное откровение достигает своей вышей точки в Божьем предании Себя делу нашего спасения. Приоткрывающаяся здесь истина: Бог есть любовь – углубляет наше почитание Бога как mysterium stricte dictum.

Credo, имеющее своим центром включенность Иисуса Христа во внутрибожественную жизнь, обогащает сокровищницу Богооткровенного слова, ведомое убежденностью в том, что именно Св. Дух руководит Церковью в постижении всех истин. Поскольку Credo исповедует Сына как единосущного (homousios) Отцу, Иисус Христос отнесен, тем самым, без всяких оговорок к полноте Божественного. Именно Триединый Бог открывает Себя в Иисусе Христе. Но с другой стороны, не отвергается также и положение о том, что Христос принадлежит полноте человеческого. К измерению теофании, которое мы находим в откровении, добавляется также сотериологическое измерение: оно выражено в исповедании искупительной жертвы Иисуса Христа – на кресте, в смерти и воскресении.

Откровение, доверенное церковной традиции, не только делает законным развитие свидетельства Св. Писания в смысле христианского понимания спасения и, тем самым, христианской веры, оно свидетельствует одновременно о том, что церковная традиция не есть нечто такое, что существует наряду с откровением или над ним; традиция служит откровению[228]228
  Церковь, как справедливо замечает H. Schütte, «не может и не хочет… декларировать нечто новое – ведь она послушна слову Божию; она хочет лишь заново предъявить миру уже совершившееся откровение» (Ders., Ziel: Kirchengemeinschaft. Paderborn ³1985, 76).


[Закрыть]. Дабы защитить себя от недопустимого сужения веры во Христа, Церковь свидетельствует об откровении и охраняет его, опираясь на понимание веры, присущее той или иной определенной эпохе. Поскольку откровение, переживаемое всякий раз в личном опыте, оказывается, благодаря исповеданию христианами символа веры, живой действительностью, Церковь остается не просто связанной откровением; его истолкование легитимирует символ веры, исповедуемый в Церкви, и тем самым, саму Церковь, в той мере, в какой она свидетельствует о своей роли в передаче откровения и эту роль подтверждает. Согласие с церковным преданием открывает путь к таинству, которое во спасение мира и человечества открыло себя как таинство единого и троичного Бога во Христе Иисусе.

Чем отчетливее в течении столетий, истекших после Халкидонского Собора, Церковь и общество институционально отделялись друг от друга, что с особой выразительностью проявилось в размежевании духовной и светской властей, достигшем своей высшей точки в сосуществовании рядом друг с другом, а затем и в противоборстве друг с другом папства {101} и императорской власти, тем с большей настоятельностью должна была осознаваться собственная весомость богословской рефлексии. Присутствию Церкви как могущественного института соответствует расцвет школьной теологии, которая, в отношении понимания откровения, обнажает его богословское ядро. Христианство уже понято как религия откровения[229]229
  Ср. Seckler, Der Begriff der Offenbarung 71f.


[Закрыть], а откровение – как всеобъемлющая «фундаментальная категория веры и богословия, которая должна обосновывать своеобразие веры в рамках некоторого предельного единства веры и разума. Как сверхъестественное сообщение спасительного знания “откровение” превращается в предпосылку, основание и норму для богословия, а также в отличительный признак, полагающий своеобразие веры по отношению к разуму»[230]230
  Wiedenhofer, Offenbarung 281.


[Закрыть]. Таким образом, хотя откровение и не отделяется от сокровищницы церковного предания, тем не менее относящаяся к нему богословская рефлексия фактически выделилась из этого экклезиологического горизонта. Более того, в качестве богословского обоснования выступает развитие антропологических мотивов. При этом, ведущим становится продумывание понятия свободы, которое признается в качестве конститутивного момента для события откровения. – Таким образом, следует принимать в расчет важнейшие прорывы в понимании откровения, происходившие вплоть до конца XVI в. Объемлющие их рамки включают в себя томизм и простираются вплоть до позднего номинализма[231]231
  Vgl. ebd., 281.


[Закрыть]. С другой стороны, невозможно пройти мимо того обстоятельства, что в таком понимании откровение превращается в инстанцию критики в адрес церковных институтов. Такая критика может быть убедительной, конечно, только тогда, когда в осмыслении откровения вновь со всей остротой поднимается вопрос о его христоцентризме. Тем самым, церковное предание[232]232
  См.: Часть С., в частности, С.II.1 (Основание…).


[Закрыть], в той форме, в какой оно было актуально представлено, утрачивает свою само собой разумеющуюся значимость. Вместе с тем, вновь осознается, и при этом на основе самого откровения, не только необходимость веры, богословия и Церкви, но и постоянная потребность в их обновлении.

В результате признания весомости откровения как инстанции критики в отношении церковных институтов и традиции в целом[233]233
  В этой связи см.: Часть С., в частности, С.II.4с) (Vaticanum II).


[Закрыть] богословская рефлексия не изгоняется из Церкви. Защищаясь от критики, исходящей от рационализма и эмпиризма[234]234
  Ср. Wiedenhofer, Offenbarung 282.


[Закрыть], отрицавших {102} научную значимость христианского богословия как богословия откровения и стремившихся поставить на его место религиозную философию и религиоведение, богословие настаивало не только на откровении как свободном деянии Бога, оно утверждало следующее: поскольку откровение привязано к определенным историческим событиям, оно требует признания их согласованности, а кроме того оно заставляет нас учитывать в качестве конститутивного момента также свободное принятие откровения человеком в вере. Таким образом, богословие в отличие от религиоведения формулирует в качестве своей специфической задачи «показать свершение откровения в качестве исторического факта и определить содержание откровения в качестве вечной истины на основании истолкования исторических свидетельств»[235]235
  Ebd., 283.


[Закрыть]. Такое богословие направлено, тем самым, «вовне» и стремится отклонить притязания, которые выдвигает в противовес тому или иному пониманию откровения просвещенный разум, так что он при этом фактически отказывается от всякого подступа или перехода к трансценденции. – При этом такая апологетика, сама того не желая, создает определенное поле напряжения «внутри» богословия. Именно, поскольку разум, играющий столь важную роль в философии Нового Времени, упорствует в том, чтобы превратить идею откровения в предмет рефлексии, разъяснение взаимоотношения откровения и Церкви как места его передачи становится неотложной задачей. При этом богословие обращает внимание на важный изъян в понимании откровения, который был доктринально проработан и решен только на Втором Ватиканском Соборе[236]236
  См. выше A.I.1. a) dd).


[Закрыть]. Точнее говоря, было осмыслено, что вера и разум только в том случае непримиримо противостоят друг другу, если откровение понимают:

1. супранатуралистически по отношению к человеку; здесь откровение интерпретируется как такое событие, которое как бы отгорожено от человеческой природы и поэтому остается недоступным для человеческого разума;

2. позитивистски по отношению к Церкви; откровение хранится в неприкосновенности в церковной традиции и тем самым остается недоступным для какой бы то ни было разумной рефлексии;

3. абсолютистски по отношению к Богу; откровение следует принимать в абсолютной покорности всемогущему и непостижимому Богу. Это слепое послушание не мирится с появлением разумных критических вопросов.

Вопреки этому, задача богословия после II Ватиканского Собора, состоит в том, чтобы на основании зафиксированных Собором положений о Божественном откровении понять откровение в отношении человека как событие встречи в опыте суда и прощения (оправдания)[237]237
  Относительно учения об оправдвнии в экуменическом диалоге см.: H. Shütte, Glaube im ökumenischen Verständnis Grundlage christlicher Einheit. Ökumenischer Katechismus. Paderborn ⁹1996. 90–100.


[Закрыть], в отношении Церкви – как действенное присутствие в ней Иисуса Христа, вершины откровения, и в отношении Бога – как историю «гнева и милосердия»[238]238
  Ср. в этой связи; S. Wiedenhofer, Offenbarung. III. Systematisch NHFth, 3, 284–287 (библ.), здесь 286.


[Закрыть].

(1) Откровение Бога, полномочия, сообщаемые через Сына и Духа

Даже там, где откровение переживается на опыте как живое свершение, оно тяготеет к тому, чтобы выйти за пределы конкретного и однократного переживания; оно должно быть принято как нечто такое, что в своем значении далеко превосходит границы единичного и однократного сообщения; оно должно быть высказано в слове как истина, в которую позволяет проникнуть сам Бог, источник откровения. Возможность такого сообщения откровения, самим откровением выдвигаемая в качестве необходимого требования, наталкивается в лице человека, живущего в собственном горизонте понимания, на непреодолимую границу. Но и признание этой границы не освобождает от того, чтобы, имея в виду величайшую ценность откровения, попытаться, там, где откровение принимают как таковое, предохранить его от ложного понимания и злоупотребления, а также от недопустимого индивидуального сужения. Эта необходимость немедленно становится очевидной, когда откровение подчиняют в первую очередь человеческому разумению. Когда откровение квалифицируют не просто как событие размыкания сверхъестественных, недоступных человеческому рассудку истин, но, в соответствии с положениями II Ватиканского Собора, как само-сообщение Бога, т. е. теоцентрически-тринитарно, оно только выигрывает в своей значимости (в смысле определенности и размежевания с тем, что к нему не относится)[239]239
  См. выше A.I.1. a) dd).


[Закрыть]. Когда встреча Бога и человека артикулируется в слове, то возникает диалог, {104} который сопровождается делами отнюдь не произвольными, ибо эти дела позволяют стать зримой спасительной действенности этой встречи. А поскольку эти дела должны быть разомкнуты в направлении упомянутого глубинного среза, к откровению также относится и учение, настоятельно подчеркивающее его историчность. Оно не лишается своего значения в силу того, что самооткровение Бога уже достигло своей вершины и полноты в Иисусе Христе и его земной истории. В Иисусе Христе не только выходит на поверхность единство экономии спасения, т. е. единство истории мира и истории спасения. Поскольку верующий в своей экзистенции свидетельствует об откровении как о живой действительности, совершающейся по существу в Иисусе Христе и сохраняемой в Церкви Иисуса Христа в своего рода опосредованной непосредственности, он сам – как принимающий Иисуса Христа и имеющий опыт общения с Ним – принадлежит откровению, каковое, в свою очередь, его глубочайшим образом определяет. Откровение и апостольское свидетельство о нем неотделимы друг от друга, поэтому откровение, эсхатологически исполненное в Иисусе Христе, можно считать завершенным только по смерти апостолов как свидетелей, видевших Иисуса своими глазами и слышавших Его своими ушами[240]240
  См. Декрет «Lamentabili» (DH 3421).


[Закрыть].

В христологической перспективе позади слова откровения, как действительно присутствующего диалогического события, стоит «само Слово», т. е. истина как таковая[241]241
  «Нельзя разделять Христа и Логос; ведь Христос и есть Логос: Христос и Логос – одно» (H. Zimmermann, Jesus Christus – Geschichte und Verkündigung. Stuttgart 1973, 289).


[Закрыть]. Поэтому вполне законно бросить взгляд поверх свидетелей на исхождение откровения «в Слове». И тогда мы видим, что откровение раскрывает такие истины, которые – хоть и ускользают от человеческого постижения – требуют для себя всеобщего признания в качестве обязывающих. Чтобы суметь оправдать это притязание, сообщение откровения, будучи сообщением вечно значимых, вневременных истин, не может, тем не менее, освободиться от времени. Эту задачу, связанную с сообщением откровения, выполняет Credo (Символ веры) Церкви. Благодаря тому обстоятельству, что оно в каждый период времени включает Credo верующих в целокупность общины верных, в своем действии «вовнутрь» оно учреждает единство и свидетельствует о ecclesia una et catholica, в своем же действии «вовек» Credo маркирует границы Церкви как сообщества верных, поскольку оно восходит к апостольскому началу и, тем самым, к самому событию явления Иисуса Христа. Таким образом, оно скрепляет собой Церковь как ecclesia sancta et apostolica и свидетельствует заодно посредством своей соотнесенности с Церковью, «что само оно и здесь вопреки многозначности и исторической изменчивости человеческого языка {105} дает принципиальную возможность фиксировать такие высказывания, которые: а) признаются в качестве истинных; б) и при этом их смысл вопреки всем изменениям в ходе истории способов думать и говорить остается тождественным и непреложным»[242]242
  Разъяснение Немецкой конференции епископов по поводу книги Ганса Кюнга (Hans Küng) «Unfehlbar? – Eine Anfrage». Изд. в: K. Rahner (ред.), Zum Problem Unfehlbarkeit (QD 54). Freiburg i. Br. 1972, прилож. 373f., здесь 373. Ср. Fries, Fundamentaltheologie 495.


[Закрыть].

Credo, тем самым, заставляет нас внимательно отнестись к необходимости некоего обязательного наставнического (учительского) авторитета. Будучи обязательным и обязывающим исповеданием веры, Credo свидетельствует о том, что оно не может претендовать на выражение самой истины, но речь должна идти о все более глубоком познании и понимании истины в результате процесса ее прояснения под водительством Духа Божия. Только присущая самой истине обязывающая сила лежит в основании обязательности Credo Церкви для каждого верующего во Христа. Таким образом, мы очертили права и, одновременно, задачи наставнической функции Церкви.

(2) Обязанность учительства и откровение

Поскольку так называемое «ординарное» учительское служение подчинено принятому в Церкви повседневному консенсусу в отношении веры, это служение становится обязывающим началом для совести верующих там, где в истолковании откровения его истины провозглашаются в качестве обязательной составной части христианского Символа Веры. Такие в предельном смысле обязывающие высказывания суть «догматы». Поскольку здесь так называемое «экстраординарное» учительское служение говорит от лица Церкви, догматы можно описать как такие формулировки, которые «служат разъяснению Credo и, тем самым, по существу – истолкованию того свидетельства, которое подразумевает Писание, и высказываются Церковью в качестве предельно обязательных»[243]243
  Ebd.


[Закрыть].

Обязательность догматов как истолкования Божественной истины – в своем словесном выражении привязанной к определенному времени, но все же всеобъемлюще значимой – заранее предполагает, что «в распоряжении Церкви как общины верующих и исповедующих свою веру – и при этом в соответствии с той структурой (устроением), которую придал ей ее Основатель, и церковной историей – находится сообщение Бога о Себе как предельная истина»[244]244
  K. Rahner, Lehramt I. In: LThK² 6, 884f., здесь 884.


[Закрыть]. Поэтому в учительских обязанностях Церкви ее сущность отражается в той мере, в какой эти обязанности предполагают призвание и власть учить, данную тем, кто разнообразными способами и в соответствии с той или иной личной квалификацией выбирает обязательные наставнические {106} решения[245]245
  О носителях наставнической миссии Церкви и богословской квалификации их высказываний ср. W. Beinert, Kirchliches Lehramt. In: LKDog 317.


[Закрыть]. Свойственный этим решениям горизонт знания определяет – в соответствии с содержательными данными, в которых происходит обнаружение истины, – формальный облик того или иного положения веры, а не его истину, в конечном итоге ускользающую от человеческого понимания. Наставническое служение в определении своей деятельности исходит из того, что его предмет – эта истина. «Первичный и непосредственный предмет учительских обязанностей Церкви – это истины христианского откровения, сообщаемые Богом ради них самих (т. е. не просто для того, чтобы с их помощью открыть нечто иное), это – depositum fidei, doctrina de fide vel moribus[246]246
  «хранимое (сохраняемое) в вере, учение о вере и обычаях (образе жизни)». – Прим. перев.


[Закрыть], иначе говоря, все то, во что должно веровать в Божественной и кафолической (вселенской) вере»[247]247
  Rahner, Lehramt II. In: LThK² 6, 885–887б здесь: 886. Имеется в виду «Основной состав веры откровения и основная направленность христианской жизни» (Beinert, Kirchliches Lehramt 317); ср. DH 1792. 1800. 1836. 1839.


[Закрыть]. К этому относятся также истины как вторичный или непрямой предмет, т. е. истины, которые вытекают из фундаментальных истин откровения, но при этом Церковь не трактует их как “Богооткровенные сами по себе”»[248]248
  Rahner, Kirchliches Lehramt. Ebd.


[Закрыть].

Отношение откровения и учительских обязанностей может быть определено еще и в том смысле, что событие самооткровения Бога не умножается учительским служением Церкви, но только передается, охраняется и развивается. Это определение принимает всерьез историю, которая предстает как история борьбы человека за более глубокое познание. Врастая в историю, Церковь должна в течение столетий сопровождать усилия, направленные на более глубокое познание, возвещением непреложной Божественной истины. Истории Церкви принадлежит, тем самым, история догмы[249]249
  Ср. W. Beinert, Dogmengeschichte. In: LKDog 97f. (библиография).


[Закрыть], ведь закрепленные в Credo истины веры не передаются «статически», но остаются побуждением к постоянно углубляющейся рефлексии веры. Откровение нуждается в истолковании вплоть до скончания времен, вплоть до окончательного достижения Царствия Божия, где мы увидим Бога «как он есть» (1 Ин 3, 2). Поэтому процесс развития догмы, процесс необходимый для того, чтобы в ходе истории мы могли воспринять «единую истину» как истину, не впадая в некое sacrificium intellectus[250]250
  [ «Жертвоприношение разума»] Ср. B. Welte, Was ist Glauben? Freiburg i. Br. 1982.


[Закрыть], переходит границу непосредственного исполнения ординарного церковного наставнического служения там, где – в соответствии с догматическим истолкованием согласно «апостольским полномочиям» богословские разъяснения должны быть предпосланы successio apostolica.

(1) Соотношение обязанностей учительства и богословия

Откровение, вверенное Церкви, само по себе подразумевает ответственность, которую должны нести церковное наставническое служение и богословие. Поскольку и то, и другое исполняют свой долг «ради возрастания истины», здесь неизбежно некое напряжение. Но само откровение, отсылая к иерархическому распределению обязанностей в Церкви и основанным на нем полномочиям, перешагивает установленные здесь границы. Осуществление учительских функций, чтобы лучше справляться со своей задачей, постоянно отсылает к богословской рефлексии; и наоборот, богословие может оставаться церковной наукой веры только при условии, что оно помещается в иерархически расчлененном церковном Communio. Заостренные, мощно выдвигаемые и отстаиваемые позиции в споре о существенных вопросах веры позволяют бросить взгляд на внутрицерковное соотношение сил, отражающее актуальное состояние богословского познания истины[251]251
  Ср. M. Seckler, Kirchliches Lehramt und theologische Wissenschaft. Geschichtliche, Aspekte, Probleme und Lösungselemente. In: W. Kern (ред.), Die Theologie und das Lehramt (QD 91). Freiburg i. Br. 1982, 17ßß62, здесь 17.


[Закрыть]. Заповеданное посредническое служение в Церкви, которое богословие и учительское служение должны исполнять каждое на свой лад, может, и это подтверждает история Церкви[252]252
  Vgl. ebd. 21ff.


[Закрыть], предложить определенные содержательные разграничения. Обращая взгляд на Иисуса Христа как Главу Церкви, мы видим, что обязанность учительства Им возвещена и – в соответствии с Его [священными] полномочиями – определена посредством Его решений (в трезвучии учительского, священнического и пастырского служения). Соответственно, окончательное решение по поводу того, какие интерпретации истины откровения искажают эту истину в ее сердцевине, а какие не искажают, также препоручено «экстраординарному» учительскому служению, в то время как задача «ординарного» учительства, каждый день исполняемая заново, состоит в возвещении Евангелия. Богословию, напротив, доверено пролагать в мышлении путь к соответствующему вере возвещению истины (как своей цели). Точнее, задача богословия как церковной науки веры состоит в том, чтобы «действуя ответственно по отношению к требованиям разума, сделать понятным совокупный процесс передачи веры в поле понимания, присущем тому или иному историческому контексту, и тем самым {108} способствовать сообщению благой вести христианской веры внутри различных структур мышления и языка»[253]253
  Waldenlfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie 487.


[Закрыть]. Ни притязание, [выраженное в формуле] solum magisterium, ни требование «предельно обязательной» компетенции богословия, выдвигаемое в отношении [рациональной] обоснованности достояния веры, не могут не породить впечатления тоталитарной идеологии. Поэтому в числе других папа Иоанн Павел II принципиально признал притязание на истину критической науки и включил в число таких наук богословие как науку веры. Но с другой стороны, он выразительно подчеркнул, что богословие и учительское служение ставят перед собой различные, несводимые друг к другу задачи[254]254
  Иоанн Павел II, Приветственная речь на встрече с преподавателями богословия в монастыре капуцинов св. Конрада в Альтеттинге 18 ноября 1980 г. В: Papst Johannes Paul II in Deutschland– Verlautbarung des Apostolischen Stuhls 25. Bonn 1980, 112–117, здесь: 116.


[Закрыть]. Здесь папа мог сослаться на Фому Аквинского, который различал magisterium cathedrae pastoralis (или pontificalis), с одной стороны, и magisterium cathedrae magistralis, с другой. Первая [инстанция], в чью юрисдикцию входит учительная власть в вопросах вероучения, «связана с Апостольской кафедрой и ее учительной властью (potestas) в Церкви. К ее задачам относятся акты руководства в возвещении веры и строительстве Церкви. Вторая инстанция, наделенная учительскими обязанностями, – это наука веры, которая связана с кафедрой ученых богословов. Она покоится на публично признанной личной научной компетентности богословов»[255]255
  Seckler, Kirchliches Lehramt und theologische Wissenschaft 32.


[Закрыть]. Взаимодействие этих инстанций, различенные Фомой, на деле доказывает свою плодотворность для Церкви. Речь вовсе не идет об «одинаковом положении в Церкви обеих наделенных учительскими обязанностями инстанций. В перихорезе изучения (studium) и управления (gubernium) служение учительства обретает богословское понимание вещей, но при этом богословие не берет на себя никаких авторитарных руководящих функций»[256]256
  Ebd., 59.


[Закрыть].

(2) Богословие и откровение

Поскольку откровение не может «втолковать» себя каждому времени и соотнестись с присушим этому времени пониманием, оно определяет задачу, образ мысли и содержание богословия специфическим образом. Богословие должно ощущать свою роль посредника по отношению к откровению именно там, где продумывают присутствие Христа как живую действительность и рассматривают Credo Церкви и как исповедание, и как жизненное свершение (fides quae / fides qua). Тем самым {109} принимают в расчет то обстоятельство, что раскрытие откровения, как действительно даруемая Богом действительность спасения, совершается не только горизонтально, но и вертикально. Ощутимое в Символе веры апостольское свидетельство входит в жизнь Церкви «по вертикали»: изначальное событие – образ Иисуса Христа – провозглашается в его опосредованной непосредственности как нечто живо присутствующие [в Церкви]. [Напротив], совершающееся в Иисусе Христе и венчающее откровение самораскрытие Бога в ходе тысячелетий истории христианства от ее начала до сегодняшнего дня богословски «ощущается» в качестве «горизонтального». Это развитие изначального христианского откровения свидетельствует, таким образом, что история догматики не есть просто история произвольных интерпретаций откровения, но служит удостоверением того обстоятельства, что Дух Божий вводит Церковь все глубже в истины веры. Итак, помимо подчиненной роли богословия по отношению к Церкви (возложенной на нее обязанности учительства) мы видим его подчиненную роль по отношению к откровению.

Как церковная наука веры богословие осуществляет следующие задачи:

1. Оно стремится открыть глаза на глубину таинства Божия и не упускать его из виду, дабы обосновать возможный по существу широкий спектр подходов к откровению и легитимность различных фактически происходящих попыток его раскрытия в их изначальной христологической связи.

2. Оно стремится открыть глаза на откровение как событие спасения, каковое начинается актом творения и находит свое завершение в Иисусе Христе, и не упускать эту связь из виду, дабы надежно сохранить основополагающее определения понимания откровения в смысле proprium christianum (достояния христиан). Речь идет, тем самым, о сотериологическом измерении откровения.

3. Оно стремится открыть глаза на откровение как происходящее в настоящем свершение и не упускать это обстоятельство из виду, дабы, удерживая связь с общиной верующих во Христа Иисуса, противостоять спиритуалистическому взгляду на откровение, превращающему его в нечто мимолетное. Речь идет, тем самым, об экклезиологическом измерении откровения.

4. Оно стремится открыть глаза на откровение как на некое антропологически релевантное событие, дабы мы могли обратить должное внимание на истины спасения, подразумеваемые в Божественном самораскрытии, и должным образом оценить их значение.

5. Оно стремится открыть глаза на откровение как некое событие космического масштаба, дабы защитить универсальный характер откровения как события спасения от разного рода сужений – в том числе сужения посредством недальновидной {110}эсхатологии. Речь идет, тем самым, о космологическом измерении откровения.

Нам надлежит запомнить следующее: поскольку богословие принимает в расчет необходимость истолкования откровения, оно заодно привлекает внимание к его богатству. Богословие исполняет, тем самым, некое служение, от которого невозможно уклониться, ведь в упомянутом богатстве выявляется не только тайна Бога, открывающего Себя Самого, но и достоинство человека, для которого откровение имеет силу, – более того: откровение только тогда размыкается в своих глубинах, когда его принимает человек, наделенный разумением (sensus) веры.