Текст книги "Живая жизнь"

И вот вступил этот бог в светлую, благословенную Элладу. И было ему здесь имя Дионис, – Дионис или Вакх, – тот самый Вакх, Бахус, который обычному представлению рисуется беззаботным кутилою, веселым богом вина и пиров.

Гомеровский эллин почти еще не знал этого бога (Стих 325 Ил. XIV, где говорится о «радости людей Дионисе», – позднейшая вставка). Дионис чужд олимпийским богам, он не вмешивается в жизнь гомеровских эллинов. Гомер мимоходом упоминает о Дионисе лишь в рассказе о борьбе с ним фракийского царя Ликурга, где Дионис назван безумствующим; да еще смутно упоминается мэнада, с которою Гомер сравнивает обезумевшую от горя Гекубу. «Безумствование» – вот что с самого начала является основным, характернейшим признаком Диониса.

Но для грека аполлоновского безумие было только карою, налагаемою богами на человека, было несчастием. На фронтоне храма Аполлона в Делосе была надпись:

Самое желанное – быть здоровым.

И понятно, каким чуждым, – может быть, даже смешным, – должен был казаться древнему эллину этот новый бог, в основу служения себе полагавший именно безумие, и безумие это признававший священным. Как Пенфей в еврипидовых «Вакханках», гомеровский грек должен был видеть «великий позор для эллинов» в загоравшемся пожаре вакхических неистовствований. Но время было уже не то. И, как Тиресий Пенфею, это новое время могло бы ответить негодующему гомеровскому эллину:

 
Не смейся, друг, над этим новым богом.
Я не нашел бы слов, чтоб рассказать,
Как будет он могуч по всей Элладе.
 

Во главе неистовствующих, истерических женщин медленно, но неуклонно завоевывал страдалец-бог прекрасную, мужественную и жизнерадостную Элладу. Век за веком власть его расширялась и углублялась, светлые олимпийцы отступали перед ним и сдавали ему свои троны. Сбывалось предсказание Диониса врагам его и противникам:

 
Вы побежите все, – и медные щиты
Поворотятся вспять пред тирсами вакханок.
 

Для нас не новая религия служит причиною изменения народного богочувствования. Скорее наоборот: только изменившееся отношение народа к божеству и жизни делает возможным не формальное, а действительно внутреннее усвоение новой религии. Рассмотрим же прежде всего те внутренние изменения в эллинском духе, которые сделали возможным завоевание Эллады Дионисом. Ярко и цельно эти изменения выражаются в послегомеровской литературе.

Перед лицом этой безнадежно-пессимистической литературы, потерявшей всякий вкус к жизни, трудно понять, как можно было когда-либо говорить об эллинстве вообще как о явлении в высокой степени гармоническом и жизнелюбивом. Ни в одной литературе в мире не находим мы такого черного, боязливо-недоверчивого отношения к жизни, как в эллинской литературе VII–IV веков.

 
Нет средь людей никого, кто был бы счастлив на свете.
Все несчастны, над кем солнце на небе блестит.
 

Так говорит Солон. Представление о положительном счастье вообще совершенно отсутствует в этой литературе. «Без страданий нет никого; у кого меньше всего страданий, тот – счастливый», учит Софокл. И в одно с ним говорит Еврипид: «Страдать должны мы все; мудр тот, кто всего благороднее несет посланный жребий».

Если на этих людей спускалось даже счастье, то и оно отравлялось мыслью: прочно ли оно? «Мудрый» должен был непрестанно помнить, что «человек есть чистейший случай», – как выражается Солон. Он говорит у Геродота Крезу: «Счастливым я не могу тебя назвать прежде чем я не узнал, что ты счастливо кончил свою жизнь. В каждом деле нужно смотреть на окончание, которым оно увенчивается; ибо многих людей божество поманило счастьем, а потом ввергло в погибель».

Как? Да неужели счастье не есть счастье только потому, что через год или через двадцать лет оно сменится несчастьем? Неуверенными руками человек принимает счастье, боится даже посмотреть на него, а робко заглядывает вперед, не таится ли там где-нибудь беда. Да в конце концов – что же из того, что там беда? Придет время – пускай она обрушится на меня. Но разве когда-нибудь сможет она опровергнуть то счастье, которое у меня было, которое светом и движением заполнило мою жизнь? Пусть придет горе, пусть придет смерть скорбная и одинокая, – одно только можно будет сказать жизни: «Спасибо тебе, жизнь! Ты много дала мне, я видел от тебя ласку и счастье, – пусть же теперь будет то, что будет!»

Но не так для этой литературы. Вся она насквозь пропитана беспричинно мрачным, теснящим душу настроением только что проснувшегося неврастеника. Счастье? Какое же это счастье, если существует на свете несчастье? Какое это счастье, если его может сменить несчастье? И душа не только не борется с таким настроением, не только не старается с негодованием стряхнуть его с себя, – в нем она, напротив, видит высшую мудрость, глубочайшее прозрение и понимание жизни. Если живой человек ярко и непосредственно ощущает счастье, то это – затмение ума, которое следует рассеивать. Блажен и удачлив был Эдип, – и вот какие беды обрушились на него!

 
Учитесь люди,
И пока пределов жизни не достигнет без печали,
И пока свой день последний не увидит тот, кто смертен,
На земле не называйте вы счастливым никого.
 

(Софокл).

Человек не только перестает верить в счастье – он начинает бояться его. Уже лицом к лицу со счастьем, даже в промежутке «между краем чаши и губами», он не перестает чувствовать угрозу. Завистливо-подстерегающими глазами следит за человеком божество, прочная радость смертного, его счастье для божества невыносимы. Поэтому смущением и страхом встречает человек выпадающее на его долю счастье. «Всякое божество завистливо и тревогою преисполняет человека», – говорит Геродот. Он же рассказывает легенду о кольце счастливца Поликрата, самосского тирана, – легенду, всем нам известную по балладе Шиллера. Друг Поликрата Амазис порывает с ним отношения и в письме к нему объясняет это так: «Меня пугает твое великое счастье, ибо я знаю, как завистливо божество».

Ферамен, один из тридцати афинских тиранов, пировал однажды с многочисленными друзьями. Вдруг крыша дома обрушилась и раздавила всех, и один только Ферамен остался невредим. Что же он, обрадовался своему спасению? О, нет! Он… испугался. Чего? Вот чего:

– О, судьба! – воскликнул он в ужасе, – для каких же будущих бед бережешь ты меня?

Глядя на этих трепещущих перед жизнью людей, – уж не с улыбкою, как в гомеровском гимне, а с отвращением и брезгливым негодованием воскликнул бы лучезарный Аполлон:

 
Вечно вы ищете духом, нестойкие, глупые люди,
Тягостных мук для себя, и забот, и душевных стеснений!
 

Грек гомеровский, не отступавший стойким своим духом ни перед какими ужасами жизни, уж, конечно, сумел бы снести на своих плечах и счастье:

 
Много встречал я напастей, немало трудов перенес я
В море и битвах, пускай же случится со мною и это!
 

Та «истина», которую открыл царю Мидасу лесной бог Силен, становится теперь для эллина основною истиною жизни.

 
Величайшее первое благо – совсем
Не рождаться, второе, – родившись,
Умереть поскорей… –
 

скорбно поет хор в софокловом «Эдипе в Колоне». То же самое говорят лирик Феогнид, трагик Еврипид, историк Геродот. Неведомый автор поэмы «Состязание Гомера и Гесиода» эту же мысль кощунственно вкладывает даже в уста Гомера:

 
Лучшая доля для смертных – на свет никогда не родиться,
Если ж родился, – войти поскорее в ворота Аида.
 

«У других народов, – правильно замечает Якоб Буркгарт, – проклинание дня рождения представляет собою только редкое слово крайнего отчаяния».

Двое аргивских юношей, Клеобис и Битон, совершили высокий подвиг сыновней любви. Мать их, жрица Геры, обратилась к своей богине с мольбою, чтоб она ниспослала ее сыновьям самый лучший человеческий жребий. Богиня вняла ее мольбе и послала юношам – смерть. «И этим божество показало, – говорит Геродот, – что для человека лучше умереть, чем жить». И когда Фивы послали к оракулу посланцев с поручением вымолить для знаменитого Пиндара «то, что в человеческой судьбе самое лучшее для любимого богами», – боги послали Пиндару смерть.

Жизнь глубоко обесценилась. Свет, теплота, радость отлетели от нее. Повсюду кругом человека стояли одни только ужасы, скорби и страдания. И совершенно уже не было в душе способности собственными силами преодолеть страдание и принять жизнь, несмотря на ее ужасы и несправедливости. Теперь божество должно держать ответ перед человеком за зло и неправду мира. Это зло и неправда теперь опровергают для человека божественное существо жизни. Поэт Феогнид говорит:

 
Милый Зевс! Удивляюсь тебе; всему ты владыка,
Все почитают тебя, сила твоя велика,
Взорам открыты твоим помышленья и души людские,
Высшею властью над всем ты обладаешь, о, царь!
Как же, Кронид, допускает душа твоя, чтоб нечестивцы
Участь имели одну с тем, кто по правде живет,
Чтобы равны тебе были разумный душой и надменный,
В несправедливых делах жизнь проводящий свою?
Кто же, о кто же из смертных, взирая на все это, сможет
Вечных богов почитать?
 

Прежнему эллину – мы это уже видели – подобные вопросы были глубоко чужды. Жизнь и божество он умел оправдать из силы собственного духа.

Смертью несло теперь от жизни. И начинает шевелиться в душе вопрос: не есть ли жизнь именно смерть? Не есть ли жизнь что-то чуждое для человека, что-то ему несвойственное, что-то мертвящее его? Еврипид спрашивает:

 
Кто скажет нам, – не смерть ли жизнь земная,
И смерти час – не жизни ли начало?
 

И философ Гераклит Ефесский учит: «Мы живем смертью наших душ, а души наши живут нашею смертью».

Жизнь – это что-то призрачное, колеблющееся, обманчивое. Для Гомера умерший человек становится «подобен тени или сну». Теперь иначе. Для Пиндара живой человек есть «сновидение тени». И Софокл говорит:

 
Я вижу: все мы на земле – не больше,
Как призраки иль трепетные тени.
 

Жизнь, как таковая, мир сам по себе начинают представляться человеку отягченными какою-то великою виною. Анаксимандр Милетский в своей натур-философской системе учит, что видимый наш мир, выделяясь из Беспредельного, совершает как бы прегрешение. «Из чего произошли все вещи, в это они, погибая, превращаются по требованию правды, ибо им приходится в определенном порядке времени претерпеть за неправду кару и возмездие».

Глубокая пропасть ложится теперь между телом человеческим и душою. Для Эмпедокла тело – только «мясная одежда» души. Божественная душа слишком благородна для этого мира видимости; лишь выйдя из него, она будет вести жизнь полную и истинную. Для Пифагора душа сброшена на землю с божественной высоты и в наказание заключена в темницу тела. Возникает учение о переселении душ, для древнего эллина чуждое и дико-непонятное. Земная жизнь воспринимается как «луг бедствий».

Все подобные настроения ярко концентрируются в так называемом орфизме – тайном учении, возникшем или, вероятнее, только вышедшем на поверхность эллинской жизни в VI веке до Р. X., – как раз в то время, когда в Индии возникал буддизм.

Мир лежит глубоко во зле, – учит орфизм. Жизнь есть тяжкое страдание растерзанного божества. Лишь какое-то великое прегрешение могло низвергнуть нашу божественную душу в низменную земную жизнь. Тело – могила души (soma-sema), и душа заключена в тело для искупления какой-то вины. И нелегко достигнуть этого искупления; одной земной жизни мало, чтоб освободить душу от первородного греха, тяготеющего над нею. Долгим и скорбным путем, переселяясь из тела в тело, душа должна очиститься от земной скверны, пока, наконец, не удостоится полного освобождения от оков земной жизни и не сольется с божеством.

Цель жизни человека должна заключаться в очищении. Бывали обстоятельства, когда в очищении нуждался и гомеровский эллин; но там оно имело задачею снять со светлого существа человека случайно загрязнившее его пятно преступления. Здесь же совсем другое: нужно было очищаться от жизни, от жизни самой по себе. Дело не в каком-нибудь определенном прегрешении, – человек грешен уже с самого рождения, он изначально нечист и греховен. В строгих трудах, посте и лишениях «орфической жизни» может он искупить эту свою греховность. Совершенно чуждое для эллина начало, аскетизм, кладется в основу благочестивой жизни. Суть этого благочестия – в обращении к божеству, в отречении от земной жизни, от всего, что привязывает к ней. «Душе, от бога пришедшей и стремящейся назад к богу, нечего делать на земле (и именно поэтому не к чему служить морали); она должна очиститься от всего земного» (Э. Роде).

Не следует думать, что орфизм был только случайною, маленькою заводью у края широкого потока эллинской духовной жизни. Правда, в эпоху расцвета эллинской культуры он не имел широкого распространения в народе, – это случилось позже, в века упадка и разложения, перед появлением христианства. Но с орфизмом, – как и с пифагорейством, во многом родственным с орфизмом, – крепкими нитями были связаны лучшие духовные силы послегомеровской Греции, ее величайшие мыслители и художники.

Однако уже и в широкой публике тогдашних зрителей трагедии не вызывали смеха и недоумения образы, подобные еврипидову Ипполиту. Целомудренный юноша-постник, «ученик Орфея», Ипполит глубоко презирает богиню любви Афродиту. Прежнему эллину было понятно целомудрие как противоположность разврату, и он чтил целомудренную Пенелопу, жену Одиссея. Но целомудрие, отрицающее саму любовь, было для него чем-то совершенно нелепым. Для чего же существуют мужчина и женщина, для чего в них заложено стремление друг к другу, как не для того, чтобы

 
вместе на ложе всходить и сближаться,
Как для людей установлен закон, – для мужчин и для женщин?
 

(Ил. IX. 133–134).

Любовь сама по себе была для древнего эллина глубоко священна, потому-то и существовала богиня любви. И сама целомудренная девственница Артемида, которой якобы служит Ипполит, была, между прочим, покровительницей родящей женщины.

Радостная, «синяя» эллинская осень. Виноград собран и выжат. Толпы весело возбужденных мужиков с песнями движутся к жертвеннику бога. Впереди несут амфору вина, увитую зеленью, за нею тащат жертвенного козла, несут корзину с фигами. Шествие замыкает фаллос – изображение напряженного мужского члена, символ изобилия и плодородия. Плоды и вино возлагают на алтарь, закалывают козла, и начинается веселое празднество. Свистят флейты, пищат свирели, повсюду звучат игривые песенки; заводят хороводы, парни пляшут двусмысленные пляски с непристойными телодвижениями. Подвыпившие мужики сидят на телегах, задирают острыми шуточками прохожих, зло высмеивают их, прохожие отвечают тем же. В воздухе стоит грубый, здоровый хохот, топот и уханья пляски, визги девушек. Появляются ряженые в козлиных шкурах и в масках, либо их лица вымазаны винными дрожжами. Наступает ночь, и еще жарче разгорается веселье, и творится под покровом ночи много такого, чего не должен видеть день. Широким вихрем носится пьяная, самозабвенная радость, втягивает в себя души и высоко поднимает их над обыденною жизнью, над трудами и заботами скучных будней.

Это – осенний праздник виноградного бога, многорадостного Вакха-Диониса, «радости смертных»…

Темная, бурная декабрьская ночь – самая долгая ночь в году. По вершинам и отрогам гор мелькают неверные светы факелов, слышны пронзительные, ужас наводящие женские вопли, безумный смех и безумные стоны. Исступленно звучат призывные клики: «Эвой! Эвой! Бромий!» Женщины пляшут и кружатся, волосы их бьются по ветру, одежды растерзаны. Как серны, переносятся они через пропасти и скачут с обрывов, не разбиваясь; бьются в конвульсиях; тела их принимают самые невероятные позы, как будто все законы тяжести вдруг исчезли; такие позы мы теперь можем видеть в атласах, изображающих больных из клиники Шарко. Женщины хватают жертвенных животных, голыми руками разрывают их живьем на части и поедают сырое, дымящееся мясо. Если кто посторонний случайно попадется им на пути – горе ему и горе! С грозно-восторженным воем бросятся на него женщины, схватят его за голову, за руки, за ноги и разорвут на части, и даже не услышат ни воплей его, ни стонов. И как ни будь силен человек, защититься он не сможет. Слабая женщина в таком состоянии необорима –

 
не потому, что сила в ней,
А потому, что бог рукам могучесть дал.
 

(Еврипид, «Вакханки»)

Ничего, что кругом женщины не видят, не слышат и не чувствуют. Вьюга сечет их полуголые тела, перед глазами – только снег и камни. Но они ударяют тирсами в скалы – бесплодные камни разверзаются и начинают источать вино, мед и молоко. Весь мир преобразился для них в свете и неслыханной радости, жизнь задыхается от избытка сил, и не в силах вместить грудь мирового восторга, охватившего душу.

Это – Триэтерии, двухгодичный праздник великого бога Диониса-Загрея. Эти женщины – служительницы бога, мэнады, вакханки…

Весна – та пора эллинской весны, когда всюду благоухают фиалки и алые маки, как живые огни, шевелятся и вспыхивают под ярким солнцем. Тысячи, десятки тысяч людей теснятся на полукруглых помостах, ступенями спускающихся со склона афинского Акрополя. Внизу, на возвышении сцены и на круглой площадке орхестры, идет представление трагедии. Блещет весеннее солнце, ярко зеленеют загородные долины меж темно-серых шиферных гор, вырисовываются радостные дали в чудесных мягко-синих контурах, каких нигде нет, кроме Греции. А здесь, на священной площадке сцены, происходит мрачное, кровавое действо. Могучие герои и полубоги, изнемогая в неравной борьбе, корчатся под сокрушающими ударами «сумрачной, тяжкодарной судьбы». А хор смотрит и исходит в жалобных стенаниях. Он поет, что жизнь ужасна и мрачна, что страшны нависшие над человеком неведомые силы, что счастье призрачно и люди подобны сну, что лучше всего для смертного – не жить. Заливаются исступленные флейты, ритмически мелькают в воздухе поднятые руки, изгибаются в плавной пляске тела, гремят песни хора – то бешено-веселые, то полные отчаяния и ужаса. И странное опьянение овладевает восприимчивою толпою зрителей. Души их высоко возносятся над тем, что развертывается перед ними, охватываются огненным ощущением какого-то огромного всеединства, где всякое явление, всякая радость и боль кажутся только мимолетным сном. И уж нестрашными становятся человеку страдания и муки, и уж не нужна ему победа трагического героя; все человеческие оценки, ощущения и чувства спутались в душе, как волосы на голове безумствующей мэнады. «Страдание, – как выражается Ницше, – пробуждает веселье, а восторг вырывает из груди мучительный стон». Душа переполнена ощущением огромной силы, бьющей через край, которой ничего не страшно, которая все ужасы и скорби жизни способна претворять в пьяную, самозабвенную радость.

Это театральное представление – не просто зрелище, как у нас. Это – священнодействие в честь бога, в честь все того же Вакха-Диониса. В середине орхестры стоит его жертвенник, почетнейшее кресло в первом ряду занято его жрецом, и сам театр есть «святилище Диониса»…

Вот – тайная община просветленных учеников древнего Орфея. Изнуренные постом, со строгими, скорбными лицами, в оливковых венках и льняных одеждах, сходятся они на тайные свои радения. Что там творится – из посторонних никто не знает. Какими-то таинственными обрядами верующие очищаются от земной скверны, стряхивают с себя греховные думы о ничтожных земных делах и в тихих молитвенных экстазах сливаются душою с великим страдальцем-богом.

Этот бог – все тот же Дионис. Когда он был еще младенцем, Зевс предназначил ему властвовать над миром. Но злые титаны хитростью овладели ребенком, растерзали его на части и пожрали. Молнией своею Зевс пожег титанов. Из их пепла родились люди. В этом пепле заключались останки и титанов, и пожранного ими бога Диониса; поэтому и сами люди состоят из двух начал: темного, земного, телесного, титанического – и светлого, сверхземного, духовного, божественного. Блажен тот из смертных, кто, презрев земное титаническое, с его тленными радостями и ничтожными желаниями, устремляется душою к светлому очистителю и освободителю душ, великому Дионису-Загрею…

В таких разнообразных, друг другу противоречащих, как будто даже совершенно несогласимых видах является перед нами этот загадочный бог. Недаром называли Диониса «многообразным» и «многоликим»; недаром уже древние писатели высказывали мнение, что под именем Диониса-Вакха существовало несколько совершенно различных богов. Трудно было соединить в одно многообразные свойства этого бога. Он – бог весны, бог радости и избытка сил; вокруг него в ликовании толпятся гении природы – сатиры, кентавры и нимфы; сам великий Пан отказывается от самостоятельной власти над миром и смиренно вступает в свиту могучего бога. Дионис – бог яркого кутежа, самозабвенного упоения мигом, бог наивысшего сладострастия, какое знает человек. И он же – скорбный бог страдания и самоотречения, раскрывающий человеку ничтожность и тленность нашей жизни, властно напоминающий ему об ином, высшем мире. Огромнейший символ, объединивший в себе самые разнообразные переживания человеческого духа.

Но есть одно, что тесно роднит между собою все такие переживания. Это, как уже было указано, «безумствование», «исхождение из себя», экстаз, соединенный с ощущением огромной полноты и силы жизни. А чем вызван этот экстаз – дело второстепенное. В винном ли опьянении, в безумном ли кружении радетельной пляски, в упоении ли черною скорбью трагедии, в молитвенном ли самозабвении отрешившегося от мира аскета – везде равно присутствует Дионис, везде равно несет он человеку таинственное свое вино.

Покажется странным, и иного даже покоробит, как можно подводить под одно столь различные душевные состояния. И, однако, несомненно, все их объединяет нечто очень существенное, объединяет настолько, что можно то и дело наблюдать переход одного из этих душевных состояний в другое. Опьянение вином и любовное сладострастие играют большую роль в мистических экстазах персидских суфиев. Русские мистические сектанты постоянно сравнивают свое экстатическое «упоение святым Духом» с алкогольным опьянением. В одном хлыстовском распевце поется:

 
На беседушке на апостольской
Я пила пивцо, я пьянехонька,
Я пошла духом веселехонька.
 

Христианству долго приходилось бороться со стремлением верующих прославлять бога и мучеников пляскою, и ею приводить себя в молитвенный экстаз. Еще блаженный Августин считал нужным разъяснять, что мучеников следует прославлять non saltando, sed orando – не плясками, а молитвами. Абиссинцы до сих пор пляшут в экстазе во время церковных служб.

Как близки друг другу в этой области переживания, казалось бы, не имеющие решительно ничего общего, показывает одно интересное наблюдение, сделанное исследователем русского мистического сектантства, профессором Д. Г. Коноваловым: «Экстаз имеет наклонность разряжаться по проторенным, привычным для организма путям. Такими путями у большинства русских сектантов-экстатиков, бывших алкоголиков или страдающих алкоголическою наследственностью, являются те, которые проложены и закреплены в своего рода сложные механизмы многократными разряжениями алкогольного опьянения. Экстаз для них – замена возбуждения, которое раньше давало им или их предкам вино».

Другая черта, характерная для Диониса, – что, в отличие от блаженных олимпийских богов, он – бог страдающий. Многочисленные мифы говорят о мучениях, о «страстях» этого бога, об его растерзании. Человек должен перечувствовать и перестрадать великие муки бога, чтобы приобщиться к его правде. Как буйно-самозабвенный весенний восторг доступен только тому, кто прострадал долгую зиму в стуже и мраке, кто пережил душою гибель бога-жизнедавца, – так и вообще дионисова радость осеняет людей, лишь познавших страдальческое существо жизни. Из безмерных мук, из отчаяния и слез, из ощущения растерзанной и разъединенной жизни рождается радостное познание бога и его откровений, познание высшего единства мира, просветленное примирение с жизнью. И в этой дионисовской радости – спасение для человека, источник сил для дальнейшего несения бремени жизни.

Вещий Тиресий в еврипидовых «Вакханках» так разъясняет заслугу перед людьми новоявленного бога Диониса:

 
Принес он смертным влажный сок лозы.
Когда бессчастный человек той влаги,
Рожденной виноградом, изопьет, –
То улетает скорбь, и сон приходит,
Приходит повседневных зол забвенье, –
Иного средства от страданий нет.
 

Дионисово вино мы можем здесь понимать в более широком смысле: грозный вихревой экстаз вакханок вызван в трагедии не «влагою, рожденной виноградом». Тиресий определенно указывает на ту огромную роль, какую играло это дионисово «вино» в душевной жизни нового эллинства: оно было не просто лишнею радостью в жизни человека, – это необходимо иметь в виду, – оно было основою и предусловием жизни, единственным, что давало силу бессчастному человеку нести жизнь.

Иного средства от страданий нет.

Эллин аполлоновский – мы это уже видели – знал другое средство от страданий: могучую стойкость собственного духа.

Каким же образом дионисические переживания одолевают в человеке ощущение темноты и растерзанности мира, каким образом спасают человека для жизни?

Прежде всего, самими этими мигами дионисического подъема над жизнью. Вот как рисует их Ницше: «Тут сама отчужденная от человека природа снова празднует примирение со своим блудным сыном, человеком. Тут раб становится свободным, тут, при благовествовании мировой гармонии, каждый чувствует себя слитым воедино со своим ближним, как будто разорвалось покрывало Маии, и только одни обрывки его еще носятся перед очами таинственного Первоединого. В пении и пляске являет тут себя человек сочленом общины высшего рода: он забыл размеренный шаг и плавную речь и готов, танцуя, взлететь над землей… Перед ним открывается край, где в радостных аккордах дивно замирает диссонанс, и тонет страшная картина мира». О подобных же состояниях говорит Кириллов у Достоевского: «Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда!»

И пускай это только миги, пускай они даже грозят человеку разрушением или гибелью: они так прекрасны, дают человеку такие огромные, озаряющие дух переживания, что способны перевесить темную летаргию жизни вне этих мгновений. «В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит», – говорит Кириллов. И князь Мышкин рассуждает: «Что же в том, что это болезнь? Если в самый последний сознательный момент перед припадком ему случалось успевать ясно и сознательно сказать себе: «да, за этот момент можно отдать всю жизнь!» – то, конечно, этот момент сам по себе и стоил всей жизни».

Но проходит блаженный миг – и человек возвращается к темной обыденности. Теперь она особенно должна томить его своею низменностью и неприемлемостью. «Как только повседневная действительность снова вступает в сознание, она, как таковая, принимается с отвращением, – пишет Ницше. – Редкие состояния экстаза с их подъемом над временем, пространством и индивидуальностью требуют философии, учащей побеждать силою представления неописуемую безотрадность промежуточных состояний». Однако в большинстве случаев последующее действие дионисических мигов на душу человека более благодатно и более непосредственно. Отвращение к себе и к жизни, влечение в «Ничто» одолевается не силою представления, как, по мнению Ницше, в индийском буддизме, и не силою красоты, как, по его же мнению, в эллинской трагедии. Взрыв дионисического безумия уже сам по себе, – как будто даже чисто физиологически, – разряжает тоску, ужас и отчаяние, скопившиеся в душе человека, приводит его к временному равновесию и освежению – к тому очищению души, катарсису, о котором говорят греки. Это чувство радостного освежения и облегчения жизни испытывает мистический сектант после своих радений, аскет после своих экстазов. И это же чувство освежения, с другой стороны, нередко испытывает человек после хорошей попойки: при жизни вялой и однообразной, лишенной ярких переживаний, такая попойка дает душе своеобразную встряску, что-то в ней как будто разряжается, просветляется, и человек более бодрым возвращается в свою вялую жизнь.

Хорошо знакомо это чувство освежения и нервнобольным. Беспокойная, беспричинная злоба дрожит в душе истерички, нарастает, сгущается и наконец разрешается бешеным взрывом. В упоении своим безумием больная рвет все принятые формы жизни, устраивает близким дикие, чудовищные скандалы, в сладком ужасе несется, зажмурив глаза, в какую-то пропасть. А потом – как будто гроза разразилась и прошла. В душе, рядом с бесконечною разбитостью, – чувство столь же бесконечной виновности, нежности и умиротворенности, и облегченно дышит грудь, как в послегрозовом воздухе.

Эллины хорошо знали, что кратковременное дионисическое безумие способно спасать людей от настоящего, длительного безумия: кто противится дионисическим оргиям, учили они, тот сходит с ума. В Афинах существовал особый дионисический праздник, Эоры, который был учрежден с целью исцелить афинских женщин от охватившего их массового помешательства.

Когда Дионис нисходит в душу человека, чувство огромной полноты и силы жизни охватывает ее. Какие-то могучие вихри взвиваются из подсознательных глубин, сшибаются друг с другом, ураганом крутятся в душе. Занимается дух от нахлынувшего ужаса и нечеловеческого восторга, разум пьянеет, и в огненном «оргийном безумии» человек преображается в какое-то иное, неузнаваемое существо, полное чудовищного избытка сил.

Богом избытка сил всегда и является Дионис. Не богом силы, а непременно богом избытка сил.

Однако что же такое этот избыток сил?

У существа гармонического, проявляющегося свободно, избыток сил непрерывно разряжается в действии. Но жизнь часто ставит разнообразнейшие преграды такому разряжению. Мешают внешние условия, мешает временное состояние самого существа, мешает, наконец, основная его организация, соединение резко противоборствующих инстинктов и устремлений. Тогда силы уродливо скопляются и сжимаются внутри, как пар в замкнутом пространстве, получается «избыток сил», который разрешается взрывом. В жизни человеческой много дисгармонии – поэтому много и дионисического «избытка сил» и вытекающего из него «оргийного безумия».

Грозным избытком сил полна у Толстого несчастная Анна Каренина, принужденная отдавать свою любовь холодному мертвецу Каренину. Вронский в первый раз видит Анну в вагоне. «В ее коротком взгляде он успел заметить сдержанную оживленность, которая играла в ее лице и порхала между блестящими глазами и чуть заметною улыбкой, изгибавшею ее румяные губы. Как будто избыток чего-то так переполнял ее существо, что мимо ее воли выражался то в блеске взгляда, то в улыбке». Покинутая Вронским Кити приглядывается на балу к Анне: «Анна была прелестна в своем оживлении, но было что-то ужасное и жестокое в ее прелести. – Да, что-то чуждое, бесовское и прелестное есть в ней, – сказала себе Кити».