Текст книги "Антропология права. Статьи, исследования"

Африка и россия как субъекты культурального развития[4]4
  Опубликовано: Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 13. 2012. Вып. 3. С. 3–14.


[Закрыть]

Сегодня обществоведение практически утратило интерес к глобальным научным теориям (эволюционизм, функционализм, марксизм, теория модернизации и др.), сосредоточившись исключительно на эмпирическом изучении «повседневности». Все эти теории в той или иной мере придерживались эволюционной идеи, в рамках которой возникло понятие Цивилизации как венца общественного прогресса (Дикость – Варварство – Цивилизация Э. Фергессона, Л. Моргана). Цивилизация, «цивилизованные отношения» – это результат общественного развития. Она связывается сегодня с господством частной собственности в экономике, демократическим режимом в политике и правами человека в юридической сфере.

Вряд ли тенденцию, получившую развитие в науке, можно объяснить наступившим «концом истории», который констатировал Ф. Фукуяма после краха СССР. По его мнению, эти события подтвердили, что в действительности «существует некоторая Универсальная История, ведущая в сторону либеральной демократии» (Фукуяма). По этой логике естественным образом исчез и сам предмет научного интереса, т. е. процесс общественной эволюции. Представляется, что известный тренд в мировой науке обусловлен причинами как раз обратного порядка, а именно: государства Востока, декларируя, действительно, ценности либеральной демократии, не вписываются в них на практике. Даже в развитых государствах этого региона государство продолжает доминировать в экономике, с большим трудом функционируют демократические институты, а в юридической же сфере в реальности доминирует «теневое право» (Бочаров 2011а, 20116).

Именно это, как представляется, и обусловило глубокий кризис идеи Универсальной Истории, а вместе с ней и эволюционистской парадигмы. В конце XX в. появилась «критическая теория», провозгласившая, что все построения западной науки о странах и народах Востока не реалистичны, а только конструируют западный миф о Востоке (Сайд: 640). Отрицается сам факт существования «традиционного общества» (первобытного, примитивного), которое-де – «иллюзия», сконструированная антропологами. В результате такие понятия, как «эволюция», «развитие», «прогресс», и вовсе объявлены «вне закона». Соответственно, этот привычный для социально-культурной антропологии объект исследования должен быть заменен Культурой (Kuper). Социально-культурная антропология вообще стала рассматриваться «как дисциплина, являющаяся ядром наук о культуре» (Адамопулос, Лоннер: 47).

Культура же понимается как субстанция, не подверженная общим законам эволюции. Показательный пример демонстрирует В. Тишков в своем исследовании «чеченской войны». Критикуя этнографов, предлагающих образ чеченского общества как «традиционного, иррационального, разделенного, статичного и непоколебимого», он пишет: «Мы имеем дело с феноменом антропологического и неоколониального по своей глубокой сути редукционизма, когда по разным причинам культурно отличный, но современный народ квалифицируется как „древний племенной этнос“ или как „досовременная этническая нация“» (Тишков 2001: 508). Иными словами, объект исследования идентифицируется как современная (и уникальная) культура, хотя этнографы фиксируют наличие в ней архаических институтов (рода, клана и др.), определявших некогда, как известно, и западный общественный субстрат. Наверно, подобное утверждение во многом продиктовано не только соображением политической корректности, действительно, не факт, что данный субстрат вообще когда-либо исчезнет на Востоке. Во всяком случае, развитые страны, как отмечалось, дают весомые основания для подобного рода предположений. Поэтому речь должна идти о существовании различных траекторий развития Востока и Запада, так как первый не остается неизменным, а «архаические» модели встраиваются в новый социокультурный контекст, играя в нем несвойственную ранее роль.

Отказ науки от объективистских концепций, соотносящихся преимущественно с парадигмой «общество», в пользу «культуры», не подверженной объективным законам развития, по сути, ставит непреодолимую преграду на пути теоретического осмысления развития Востока. Уникализация объекта неизбежно влечет за собой персонализацию метода. В крайнем варианте это приводит к полному отождествлению субъекта (т. е. ученого) и объекта («объективация субъекта»), где эмоциональные переживания исследователя, погруженного в изучаемую культуру, объявляются критерием истины. Фактически наука замещается искусством как одним из способов познания объективной реальности. Эти тенденции в африканистике достаточно подробно рассмотрены в статье И. В. Следзевского (Следзевский).

Действительно, не находя аналогий в других обществах, ученый неотвратимо при анализе тех или иных реалий прибегает к морально-этическим и нравственным оценкам конкретных персон, заменяя тем самым науку публицистикой. Например, П. И. Смирнову причины «катастрофического» положения России после развала СССР видятся «в аморальном поведении советской власти» (Смирнов: 257). Б. Раушенбах увязывает причины «неудач» России по пути к цивилизации с тем, что «у власти в России всегда были плохие люди» (Раушенбах).

Словом, на повестке дня создание эволюционной теории для Востока, так как применительно к нему существующий «эталон», построенный на «западном материале», не работает. Первоначально необходимо понять истоки отношения к «культуре», которая сегодня претендует на ключевое понятие, заместив собой «общество», к которому как раз применимы универсальные законы развития. Во многом насыщение понятия «культура» современным смыслом произошло в процессе изучения Африки и России, которые давали для этого весомый повод. В частности, историческая динамика данных регионов наиболее зримо демонстрирует несоответствие реального процесса классической эволюционной парадигме.

Понимание культуры в известном смысле восходит к немецкому романтизму Й. Г. Гердера (1744-1803), отождествлявшего культуру с «народным духом», данным этносу от рождения и неизменным. Впоследствии эта идея разрабатывалась немецкими антропологами во многом на африканском материале. Ф. Ратцель (1844-1904), яростный противник эволюционизма, в работе об африканских луках сформулировал теорию «культурных кругов» (Ratzel). Однако наибольший вклад в разработку понятия «культура» внес африканист Л. Фробениус (1873-1938) (Frobenius). Он воспринимал культуры как «живые организмы», которые рождаются и умирают. Пищей для «организмов» является хозяйственная деятельность: охота, рыболовство, скотоводство, земледелие. Культура рождается «от культуры, как клетка от клетки». Какова она будет – зависит от природных условий. Существование культур является вечно неизменным, начиная от ледникового периода. В них он различал не только «анатомию» и «физиологию», но и пол. В Африке Фробениус находил мужские и женские культуры, впоследствии распространил тендерную оппозицию на весь мир, разделяя Восток и Запад. Восток – женская культура, с «пещерным чувством», неподвижностью, идеей судьбы. Запад – мужская, динамичная, с идеей личности и свободы. Каждая культура имеет свою душу «пайдеума» (от греч. – воспитание).

Впоследствии тема «африканской души» зазвучала у африканской интеллигенции, прежде всего для обоснования отличного от Запада пути развития. Главным теоретиком стал Л. Сенгор (1906-2001), разработавший концепцию «негритюда». По Сенгору, африканец связан с внешним миром «жизненными силами», в то время как европеец не имеет уже первородной связи с природой. Соответственно, европеец и африканец обладают различными способами познания: первый – дискурсивно-логическим, второй – эмоционально-партиципным. Черный африканец выражает себя через ритм. Он преобразует в свою ритмику все ритмические движения внешнего мира: сезонные циклы, смены дня и ночи и т. д. (Корнеев: 262). Сенгор отмечает «возвышенную духовность негро-африканской цивилизации», Запад же антигуманен и бездуховен – продукт ума и дел белого человека. Африканец обладает «способностью видеть сверхъестественное в естественном, умением чувствовать трансцендентное…» (Летнев: 227-228). Африка, по Сенгору, должна взять у Запада только ценности и технику. Африканцы не должны быть ассимилированными и в то же время обязаны заявить об оригинальности своей личности (Senghor: 39, Корнеев: 259). Л. Сенгор первым ввел термин «африканский социализм» в конце 40-х гг., на котором строится концепция особого, «третьего пути» развития (в отличие от социализма и капитализма), отвечающего потребностям негро-африканской души. Многие африканские государства, освободившись от колониализма, взяли курс на построение «африканского социализма». Суть данных идеологий – ориентация на сохранение традиционных ценностей, присущих африканцам: природного единства и природного гуманизма, наследия предков, духа сотрудничества. В качестве базового традиционного института была выбрана африканская большая семья (уджамаа), которую предполагалось «распространить до масштабов государства и наций» при построении «справедливого, бесклассового общества» (Бочаров 1992: 254-256).

Близкие по духу идеи получили широкое распространение в России, начиная с середины XIX в. Например, славянофилы (И. В. Киреевский, 1806-1856; А. С. Хомяков, 1804-1860; К. С. Аксаков, 1817-1860) также отвергали западный умственный рационализм, в котором видели причину политического радикализма, сопряженного с насилием. Они считали государство чуждым стране (общине), которая живет не государственными законами, а естественным (обычным) правом и властью авторитета. Русскую культуру характеризует сочетание разума и веры, которое определяет естественное отношение русского человека к природе, обществу и миру (Киреевский: 315). Западному социальному индивидуализму противопоставлялась идея «соборности». Соборность для русского человека является «дисциплинарной матрицей» его жизнедеятельности. Холодному расчетливому европейскому рассудку противопоставлялись естественность и цельность русской культуры, замешанные на любви сердца, вере и надежде (Хомяков: 312).

Развитие России также виделось в опоре на общину с ее естественными демократическими институтами: сходами и традиционной справедливостью в соответствии с обычаями, совестью и внутренней истиной. Опираясь на соборность, Россия следует своей дорогой, которая приведет ее на Олимп человечества (Хомяков). Жесткой критике подвергался Петр I, который своими реформами превратил «подданного в раба», а Россию – «в свой домашний Запад». Славянофилы выступали за сохранение монархии, против революций (Аксаков).

Тема «русской души» была романтизирована литературой того периода, отчего в ней появилась мистическая «загадочность». У Пушкина Татьяна Ларина «(русская душою, сама не зная почему)… любила русскую зиму». Наконец, знаменитые строки из стихотворения Ф. И. Тютчева: «Умом Россию не понять, аршином общим не измерить…».

Библией славянофильства стала книга Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (1869). Он отметился тем, что предрек упадок Запада, пережившего «апогей своего цивилизационного величия», отдавал место мирового лидера в будущем России, которой следует избавиться от губительного «европейничанья» (Данилевский: 87). Более чем через полвека мысли о скором конце Запада, Культуры которого гибнут от Цивилизации, разовьет немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936) в знаменитой книге «Закат Европы» (1922).

Впоследствии идею уникальности русской культуры развивали народники, либо также планировавшие на пути переустройства государства опираться на общину, соединив ее с интеллектуальными достижениями Запада (А. И. Герцен), либо ратовавшие за насильственное свержение монархии (Н. Г. Чернышевский), но опять же за некапиталистический путь развития, с сохранением, использованием и преобразованием коллективистских начал сельской общины в будущем социалистическом обществе. Во многом их идеи были реализованы большевиками.

Традицию продолжили евразийцы. Евразийство – идейное и общественно-политическое течение первой волны русской послереволюционной эмиграции, объединенное концепцией русской культуры как неевропейского феномена (Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Г. В. Флоровский, Г. В. Вернадский, В. Н. Ильин). Считая, что русская культура обладает в ряду мировых культур уникальным соединением западных и восточных черт, они также отрицали единую линию мирового развития, последовательно борясь с европеизмом. Идеи уникальности русской культуры и ее особого пути актуальны и для современной России (Дугин).

Именно в Африке и России идеи мыслителей о культуре, с присущей ей «душой», легли в основу общественно-политической практики, которую можно идентифицировать как научный эксперимент. Впервые теория и практика сошлись в Африке в колониальный период в процессе проведения политики косвенного управления, которая осуществлялась англичанами в 20-30-е гг. XX в. Она базировалась на функционализме, разработанном Б. Малиновским, а антропологи принимали непосредственное участие в ее проведении. Теория использовалась в прагматических целях, связанных с адаптацией традиционных институтов в системе колониального администрирования (Ольдерогге, Потехин).

В основании лежал концепт «культура», под которой понимали сбалансированную устойчивую систему, все элементы (институты) которой выполняют присущие им функции. Антиэволюционистский характер проявлялся в отношении к понятию «пережиток», который у эволюционистов имеет негативную коннотацию. Здесь же утверждалось, что любое архаичное явление (идея или обряд) всегда позитивно, так как выполняет в культуре определенную функцию, благодаря чему культура всегда сохраняет свою интегральность, надо лишь определить, что это за функция. Допускалось развитие культуры, которое мыслилось как обретение традиционными институтами новых функций. Поэтому английские колонизаторы придавали им эти (колониальные) функции, стараясь таким образом вложить в старую форму новое содержание.

Французы же, проводя политику прямого управления, видели развитие африканских обществ в полной замене традиционных институтов европейскими. По факту они ориентировались на парадигму «общество», в соответствии с которой Африка должна превратиться в аналог Запада в будущем. Результаты эксперимента продемонстрировали: созданные англичанами «туземные власти» утрачивали доверие африканцев, что в результате привело к краху колониального правления. Примечательно, что французы, как показывает анализ их колониальной практики, вопреки своей теории, также были вынуждены опираться на африканские традиции, хотя, в отличие от англичан, делали это неофициально (Бочаров 1992). Но и их правление, как известно, также потерпело крах.

Новый интерес к эволюционной идее обнаружился в 60-е гг. XX столетия (неоэволюционисты Дж. Стюарт, Л. Уайт, Р. Нэролл). Это совпало с эпохой деколонизации, когда на политическую сцену вышли новые государства, заимствовавшие западный тип политического устройства. Неоэволюционизм воплотился в теории модернизации, предполагавшей переход освобождавшихся от колониализма стран от «традиционного общества» к «индустриальному». Развитие виделось как разрешение основного для них конфликта между «традицией» и привнесенным Западом «модерном», который закончится победой последнего.

Советская же идеология предлагала иной путь африканским государствам – переход к социализму, минуя капиталистическую стадию, который, как утверждалось советскими теоретиками марксизма, был обкатан на примере СССР. Естественно, методологической базой в обоих случаях служила идея Универсальной Истории, правда, в различной идеологической интерпретации.

Но вскоре Африка погрузилась в эпоху «революций» и «переворотов». Сам Л. Сенгор, писавший о природном единстве и гуманизме сенегальской нации, в 1968 г. в ранге президента страны вынужден был прибегнуть к репрессиям в ответ на выступления студентов. А в 1969 г. в Алжире во время Панафриканского фестиваля культуры и искусства африканская интеллигенция единодушно отвергла негритюд как бесплодную и вредную концепцию, отвлекающую африканские народы от решения самых сложных проблем (Шабаев: 99-100).

Уже в 1970-х гг. стало ясно, что государства Африки не спешили превращаться в западные демократии. Воспринятые ранее демократические модели (как правило, бывших метрополий) к этому времени в большинстве случаев либо превратились в однопартийные и военные авторитарные режимы, выступавшие зачастую в традиционно-архаической форме, либо носили откровенно декоративный характер. Заговорили о новой волне традиционализации. В президенте страны, например, видели аналог вождя племени (Бочаров 1992: 18-19). Однако подобный подход не мог не вызывать протест даже с точки зрения здравого смысла, которому нелегко поставить на одну доску архаического вождя и современного лидера африканского государства, получившего образование в престижном западном вузе.

Всплеск архаического авторитаризма объяснялся и «рукой Москвы», тем более что политические декларации многих государств включали понятие «социализма» («африканского социализма»). В то же время было очевидно, что «демократические» режимы на самом деле мало чем отличались от «социалистических».

Крах СССР окончательно подорвал доверие к эволюционной идее. Теперь сама территория бывшего Союза, который, по мнению марксистских ученых, представлял собой венец общественной эволюции, стала напоминать африканский континент. Здесь также вместо ожидаемых демократий возникли либо архаические по форме авторитарные режимы (типа восточных деспотий), либо декоративные демократические модели. Впоследствии страны СНГ также настигла череда революций (Азербайджан, Таджикистан, Украина, Грузия, Кыргызстан), опять же преимущественно под либеральными лозунгами, но уже с известным по Африке результатом – воспроизводством авторитаризма в экономике и политике.

Сходства с ситуацией в Африке стали проявляться уже в конце «перестройки» (Бочаров 1994). Позже они стали еще более очевидными: «При всей иногда гигантской количественной разнице (степень индустриального развития, урбанизация, образование) можно зафиксировать поразительные совпадения экономико-политической проблематики, с которой сегодня вынуждены иметь дело страны СНГ и африканского континента» (Поляков: 106-110).

Возникшие реалии стали также осмысливаться в рамках «традиционного общества». По мнению С. Г. Кара-Мурзы, например, Россия и сейчас представляет собой традиционное общество, не говоря уже о предшествующих периодах ее эволюции. Вывод делается на основании анализа поведения россиян, включающего «архаические» модели, например стремление к сакрализации власти, уравнительному распределению ресурсов и др. (Кара-Мурза: 22-25).

Действительно, после «перестройки» имел место бурный всплеск архаических форм сознания. То, что африканистам было известно из жизни государств Черного континента, неожиданно пышным цветом расцвело в «самой передовой стране мира». Начался настоящий бум колдунов, различного рода магов, прорицателей и т. д., причем не где-то в сельской глубинке, а в Москве и Петербурге. Знахари и целители вещали по центральным каналам ТВ. Политики также обещали сотворить «чудо»: за 500 дней превратить государство в процветающий край с рыночной экономикой (Г. Явлинский), за 24 часа справиться с преступностью (В. Жириновский). Возникли своего рода секты, предводимые бывшими комсомольскими лидерами (например, «Белое братство» во главе с Марией-Дэви-Христос), которые нередко ставили перед собой политические цели. Недавно в российских СМИ серьезно обсуждался вопрос о возможностях баллотироваться в президенты колдуна Г. Грабового, прославившегося обещанием воскресить детей Беслана, которые погибли во время известного террористического акта. Причем, как выяснилось, многие из адептов его секты имели не только высшее образование, но и ученые степени.

По С. А. Ахизиеру, современное российское общество может рассматриваться и как «традиционное», и как «либеральное»: «Россия дает основания для обеих позиций». По его мнению, сейчас наблюдается демодернизация российского общества, возврат к более архаичным формам, так как происходит «восстановление архаических социальных структур… – причем процессу „архаизации“ подвержено большинство населения страны» (Ахизиер: 35-40).

Вновь звучат идеи об уникальности и неизменности культуры, что характерно – из уст государственных деятелей, занимающих ключевую позицию в моделировании политического процесса в России: «Для людей и их сообществ культура (курсив мой. – В. Б.) – это судьба. А судьба может складываться по-разному. И от нее, как известно, не уйдешь» (Сурков). По инициативе этого же автора, как утверждается, в отечественный политический словарь было введено понятие «суверенная демократия», которой следует Россия. Оно вроде бы не отрицает классических принципов «демократии», но в то же время «привязано» к русской культуре («народному духу»), от которой «не уйдешь». В результате новая конструкция лишь отдаленно напоминает оригинал.

Все чаще Африка сравнивается с Россией по степени коррумпированности (в мировом рейтинге РФ неизменно находится в окружении африканских государств), существующего разрыва между бедными и богатыми, уровню преступности, роли личных отношений и частных служб безопасности, запустению мелких городов и сельской местности и т. д. (Гостев). По мнению В. Шляпентоха, все это может быть адекватно понято учеными только с помощью теоретической модели феодального общества (Шляпентох). Отнесение России к «традиционному обществу» (или «феодальному») выглядит еще более нелепым. Трудно отрицать, например, быстрое развитие товарно-денежных отношений, появление значительного социального слоя не только крупных, но и средних и мелких предпринимателей. В разы выросло количество вузов и обучающихся в них студентов. Наконец, все еще актуальны и достижения в космосе, машиностроении, военной технике. Все это с трудом укладывается в представления об «архаизирующемся» российском обществе.

Представляется, что к модели развития Востока следует подходить с другой системой координат. В свое время отец-основатель отечественной африканистики Д. А. Ольдерогге справедливо обратил внимание на проблему «колониального общества» как «особого типа социальной структуры» (Ольдерогге). Думается, что именно ее разработка могла бы существенно изменить наши представления о характере этого развития.

Если в Африке «колониальное общество» возникло насильственным путем, в ходе военных захватов, то в России гораздо раньше – в XVIII в., когда западная культура стала внедряться в «русский быт» Петром. В результате именно «колониальное общество» определило вектор исторического развития России. А. Голднер, сравнивая структуру нашего государства с африканскими колониями, приходит к выводу, что в России «был внутренний колониализм» (Gouldner: 34). Действительно, как и колонизаторы в Африке, российское государство стремилось к консервации традиционного общества, что существенно облегчало сбор налога. В частности, реформа 1861 г. также, по сути дела, была направлена на укрепление крестьянской общины путем придания ей административных функций.

Колониальное общество породило и тождественные идеологические концепции. Например, взгляды на проблему исторического развития России у «внутренних колонизаторов» складывались по той же схеме, что и у европейцев в Африке. Идеи славянофилов (народников, евразийцев) во многом характерны для английской политики «косвенного управления», «прямого» для российских «западников». Если одни выступали за использование институтов традиционного общества (или его элементов) в будущем государственном устройстве, то вторые считали необходимым внедрение западных аналогов. Культурная неоднородность российского общества начиная с XVIII в. также носит колониальный характер, когда представители правящего класса порой даже не знали языка своего народа.

Словом, колониальное общество складывается как результат взаимодействия Запада и Востока – «традиционного общества» и «современного». Возникает вопрос, как трактовать это взаимодействие? Теория модернизации, в рамках которой обычно рассматривалось развитие Востока, определяет первое как статичное, лишенное внутренней динамики. Поэтому считалось, что вектор исторического движения традиционных обществ целиком и полностью определяется представителями «цивилизации». Л. В. Поляков справедливо замечает, что когда «традиционное общество» лишается всякой возможности развития, сам процесс модернизации не может быть понят. «При таком взгляде процесс „модернизации“ остается мистически-таинственным, поскольку сам переход от „традиционности“ к „модерну“ оказывается необъяснимым и неуловимым. Вернее, такое объяснение не выходит на уровень универсальной социально-философской теории, оставаясь сознательно и принципиально этноцентричным» (Поляков: 111-112).

Данная теория не в состоянии объяснить и причин революционизма Востока, который сегодня стал его устойчивой характеристикой, что необходимо для построения концепции развития. Проведя тщательный анализ одной такой «революции» («чеченской войны»), В. А. Тишков пришел к выводу, что ни социальных, ни конфессиональных причин для имевшего место развития событий попросту не существовало. Не обнаружил он и конфликта «традиции» и «модерна», которые в советский период мирно сосуществовали. Поэтому в полном соответствии с выявленной нами выше закономерностью причина переводится в конфликт персон, в характер личных взаимоотношений Б. Н. Ельцина и Дж. Дудаева (Тишков: 48). Причина развала СССР, как мы знаем, также нередко выводится из противоборства М. Горбачева и Б. Ельцина.

Не объясняют революции Востока и классические теории. Не работают социально-классовые модели, подходившие для буржуазных революций Запада. Нельзя также считать революции Востока результатом борьбы элит, поскольку зачастую в революционном насилии принимает участие большинство населения страны. Эти революции нельзя объяснить и «восстанием бедности против богатства», так как еще классиками экономической антропологии (К. Поланьи, М. Мосс) было доказано, что «бедность» – понятие социокультурное, и сами «тузмцы» себя бедными не считали. В Африке же белый человек в колониальный период вообще наделялся простыми африканцами сакральным пиететом (Бочаров 2006: 172-219).

Поэтому очень часто причина просто выносится за рамки социума. Сегодня, как правило, источник восточного революционизма усматривается в «руке Вашингтона». Этим нередко объясняют и развал СССР, и, особенно, последний революционный подъем в Северной Африке и на Ближнем Востоке.

Принятие же концепции «колониального общества» предполагает, на наш взгляд, возврат к «традиционному обществу». Мы видели, что именно к данному понятию все больше обращаются исследователи, пытаясь анализировать процессы в развивающихся государствах, включая Россию. Считая, что именно здесь лежит «точка опоры», социологи/политологи в своих теоретических конструкциях пользуются отрывочными, порой случайными, порой устаревшими сведениями о них (как правило, из работ Э. Дюркгейма или Л. Моргана). Это и понятно, так как «традиционное общество» никогда не входило в сферу их интересов. В антропологии также не создано общей теории «традиционного общества», которая бы вскрывала его динамическую структуру, определяла его эволюционные интенции. В результате выводы делаются опять же в рамках все той же теории модернизации.

Вместе с тем богатые этнографические материалы, собранные антропологами в XX в., дают основания полагать, что традиционное общество в Африке содержало фундаментальные противоречия, которые уравновешивались традицией, находясь, таким образом, в состоянии динамического равновесия. При столкновении же с Западом это равновесие было разрушено – и оно пришло в движение. Динамика колониального общества, таким образом, во многом определялась заложенными в структуре традиционного общества противоречиями, а не противоречиями между «традицией» и «модерном».

В частности, истоки современного восточного революционизма можно объяснить социально-возрастным конфликтом, заложенным в традиционном обществе. На африканских материалах доколониального периода видно, что если старшие вопреки традиции пытались продлить свое привилегированное положение и тем самым затормозить социальный рост молодежи, то и там это приводило к «революциям» (Altricham 104-106). В колониальный же период под воздействием западной культуры социально-возрастной конфликт трансформируется в конфликт между интеллигенцией и властью, разрешение которого приводит к национально-освободительным революциям (Бочаров 2001: 39-88).

После деколонизации этот конфликт переместился в сферу властной «вертикали», которая повсеместно на Востоке является главной интегрирующей силой. Короче говоря, если правящий класс не уступает место молодежи, которая по праву (обычному праву) считает, что созрела для управления общественными делами (как это было в традиционном обществе), то происходит революционный взрыв.

Заметим, что последние «арабские революции», получившие уже название «революции менеджеров», как раз и произошли в странах, в которых длительное время правящий класс не обновлялся. Кстати, в Танзании Дж. Ньерере, авторитарный режим которого был одним из самых стабильных на континенте, периодически, как известно, обращался к бюрократии с настоятельной просьбой уйти в отставку, ссылаясь на африканские доколониальные традиции. Но в отличие от традиционных обществ подобные революции осуществляют не «туземцы», а образованные люди с соответствующими лозунгами, адекватными западной политической культуре.

Революционизм России во многом имеет то же объяснение. Социально-возрастные напряжения, судя по историческим данным XIX в., существовали и в русской общине (Бочаров 2000: 169-184). После реформы 1861 г. резко возросло число «людей с дипломами», т. е. интеллигенции, вышедших из низших слоев, которые видели обретение социальной полноценности в рамках госслужбы, доступ куда для большинства из них был закрыт. Именно интеллигенция, как, собственно, и в Африке, совершила социалистическую революцию. В СССР в сталинский период обновление аппарата осуществлялось посредством механизма репрессий, когда физически уничтожались целые поколения бюрократии на все уровнях иерархии. В результате «молодежь» удовлетворяла свои социальные амбиции. Однако подобный конфликт в рамках «вертикали» резко обострился в 80-е гг. XX столетия. Эпоха «застоя» (18 лет правления Л. Брежнева), в течение которой правящий класс практически не обновлялся, привела к геронтократизации бюрократической системы, что создало тромбы в каналах, обеспечивавших социально-возрастную динамику, тем самым предопределив крах системы. Она взорвалась изнутри, от чрезмерного напряжения, которое долгие годы испытывала вследствие неурегулированности социально-возрастных отношений внутри себя. Любые другие причины не несли в себе фатальной неизбежности ее столь быстротечного краха, о чем, в частности, писали западные советологи (The Strange Death of Soviet Communism).