Текст книги "Русская идея как философско-исторический и религиозный феномен"

Духовно-нравственный аспект

Отнесение проблемы русской идеи на периферию общественного сознания, тем более изгнание ее из идеологии и гуманитарной науки грозит России многими бедами. Прежде всего, формирование и развитие духовного базиса личности, христианского мировоззрения, его православной ветви, немыслимо за порогом национальной русской идеи. Ядро русской идеи – православное христианство. Оно же – фундаментальная основа духовной культуры человека, его высоконравственного бытия.

Тяжелые формы аморализма в сегодняшней России (повальная коррупция, разгул киллерства, антинациональный бизнес и т. д.) порождены бездуховностью, моральной деградацией многих соотечественников. По Ф. М. Достоевскому, нет Бога – все дозволено, а этические ценности, прежде всего совесть, глохнут у атеистов и богоборцев[20]20
  «Совесть без Бога хрупка» («Преступление и наказание»). Неслучайно проблема истинного патриотизма занимала умы и сердца мыслителей русского зарубежья (см.: Дырин И. А. Патриотическая идея и военная доктрина для будущей России в литературе русского зарубежья первой половины XX в. М., 2008).


[Закрыть]. Что же может нравственно оздоровить и сплотить народ? По какой магистрали наиболее эффективно пойдет духовно-нравственное возрождение нации?

Исторический опыт России и ряда европейских стран свидетельствует о консолидирующей и нравственно мобилизующей роли национальных идей на крутых поворотах исторического развития. Но этот же опыт утверждает априорный принцип эффективности национальной идеи: она должна становиться на ноги задолго до социального экстремала. Речь идет о стабильном внедрении в сердца, умы и души людей национально-исторических идеалов, социально и духовно значимых целей и планов, о заблаговременном приобщении масс к судьбоносным задачам, неизбежно рано или поздно встающим перед отечеством. Даже в тех случаях, когда национальная идея «вспыхивает» внезапно (вероломное неожиданное нападение фашистской Германии на Советскую Россию), она тем эффективнее работает, чем глубже сформировано национально-патриотическое сознание населения до социально-политического взрыва, угрожающего судьбе страны.

Иными словами, внимание к формированию и развитию национально-исторической идеи должно быть в центре социума, как норма его бытия.

Другое дело, что национальные идеи дифференцируются: до взрыва и после оного. До взрыва национальная идея как бы предуготавливает кульминацию. Ее содержание потенциально значимо, включая социально-психологический настрой, способный реализоваться, когда гром грянет как бы с ясного неба. Суть настроя – такая любовь к Отечеству, при которой человек, осознавая свои слабости и грехи, тем не менее полон решимости отдать все свои силы и, если потребуется, жизнь для его сохранения и спасения. Быть может, правомерно квалифицировать подобный настрой как истинный патриотизм. Без него не может быть реальной ни потенциальная, ни реализуемая национальная идея. Для России неизменная доминанта национальной (русской) идеи – православие. Без него анализ проблемы национальной идеи противоестествен и антиисторичен.

Идеологический аспект

Проблема русской идеи – объект острой идеологической борьбы между Россией и Западом (об этом речь далее). Главный смысл этого противоборства в противостоянии России извращенной трактовке ее истории. Поэтому, строго говоря, в данном случае речь не идет о столкновении западных и российских идей, и термин «противоборство» здесь в содержательном плане неадекватен, ибо Россия защищается, опровергая клевету в адрес русского народа и его истории.

Почему и как извращается история России? Кратко скажем о мотивации западных, особенно американских, идеологов. Развернувшаяся в последние годы тенденция окружения России военно-стратегическими структурами обосновывается угрозой миру и демократии со стороны Российской Федерации. Военно-политологические концепции давно уже дискредитированы не только в Европе, но и частично в США, и населением Запада серьезно не воспринимаются, поэтому актуализировались теоретики, «специалисты» по России. При этом акцент четко выражен: доказать современную опасность России и русских фундаментальными концепциями социально-исторических корней России. По их мнению, истоки русского экспансионизма, шовинизма и даже панславизма заключены (?!) в теории «Москва – Третий Рим» и связанной с ней русской идеей.

Поскольку и в самой России, как упоминалось выше, есть немало противников русской идеи, не понимающих ее глубинного и перспективного смысла, актуальность критики идеологических диверсий против русской идеи возрастает. Дело в том, что ряд работ американских специалистов по России переведен на русский язык, и многие читатели могут воспринимать их как содержащие истину. Поэтому обращение к проблеме русской идеи актуально как никогда.

Глава II
Проблема национальной идеи в контексте философии истории

Случаен или неслучаен феномен национальной идеи? Возможно ли найти обоснование закономерного «присутствия» национальной идеи в контексте всемирного исторического процесса? Правомерно ли обойти стороной сущность и понятие национальной идеи, ее парадигмальный смысл? Ответы на эти и подобные вопросы таятся в недрах философии истории.

Обратимся к некоторым извлечениям из философско-исторического арсенала. При этом оговорю методологическую проблему: в философии всемирной истории, в национальных философско-исторических школах далеко не всегда можно встретить прямые выходы к национальной идее. Чаще обнаруживается имплицитная интерпретация национальной идеи вне анализа глубинного исторического процесса. Речь идет (и это весьма важно для данной темы) о родовых и индивидуальных мотивах, консолидирующих и мобилизующих массы на активные социально значимые действия. Проблема национальной идеи в философско-историческом плане – это проблема мотивационной составляющей исторического процесса.

Что такое мотивационная составляющая исторического процесса? На мой взгляд, это те цели, идеалы, интересы, социально-психологические ориентации народных масс, которые составляют субъективный механизм объективной исторической эволюции. Он, естественно, весьма многообразен, вариативен, ибо в различных исторических эпохах имманентная социально-движущая сила народных масс, субъектов истории бесконечно полифонична.

Французский философ XVIII века Ж. А. Кондорсе, говоря о многообразном влиянии исторического прогресса (имеется в виду «историческая картина прогресса человеческого разума») на субъективный мир людей, «различных наций в разных эпохах», обращает внимание на ряд важнейших мотивов социального движения масс: «…какие истины они знали, от каких заблуждений они были освобождены, какие добродетельные привычки они переняли, какое новое развитие их способностей установило более благоприятную пропорцию между этими способностями и их потребностями… какими предрассудками они порабощались, какие религиозные или политические суеверия были у них введены, какими пороками невежество или деспотизм развращали их, каким бедствиям подвергла их жестокость или их собственный упадок»[21]21
  Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума // Философия истории: Антология. М., 1995. С. 45–46.


[Закрыть].

Здесь важно подчеркнуть принципиальное различие в понимании субъективного механизма объективной исторической эволюции, которое присуще религиозно-философскому подходу, с одной стороны, и позитивистско-рационалистической ориентации – с другой. В первом случае мотивационная составляющая истории человечества воспринимается и познается как промыслительная. На различных этапах и уровнях развития сознания и самосознания людей при всем многообразии их знаний, опыта, естественно-природных и социально значимых и религиозных чувств их мотивы оцениваются как реализация воли Божьей, замысла Творца о развитии мира, сохраняющего инициативу людей. Во втором случае мотивационная составляющая человеческой истории жестко и однозначно завязана на человека, на познание им природы, т. е. на естественно-научное знание, логику индивидуального мыслительного процесса и приобретаемый в жизни индивидуальный опыт. Но даже и в этом случае значимость познания мотивационной составляющей человеческой истории переоценить невозможно. Дело в том, что к позитивистскому варианту познания мотивов социально значимой деятельности людей философско-историческая гносеология подошла сравнительно недавно (XVII–XVIII вв.) и в современных условиях ее значимость не уменьшается, а возрастает.

«До сих пор политическая история, как и история философии и наук, была только историей нескольких людей; но что действительно образует человеческий род, – масса трудовых семейств. была забыта; и даже среди тех, кто, посвящая себя общественной деятельности, заботится не о себе самом, но обо всем обществе, чья задача обучать, управлять, помогать другим людям, – даже в этом классе людей только главари останавливали на себе внимание историков»[22]22
  Там же. С. 46.


[Закрыть].

Поскольку для нас мотивационная составляющая исторического процесса – это методологический ключ раскрытия природы, сущности и функций национальной идеи, позволю себе отметить своего рода парадокс: крупные представители современной философии, в том числе философии истории, не выходят непосредственно на проблему национальной идеи, хотя значительное место уделяют анализу субъективно-личностного фактора в истории человечества. Понять этот парадокс можно, обратившись непосредственно к исследованиям некоторых представителей так называемой цивилизационной концепции истории.

Арнольд Джозеф Тойнби (1889–1975), британский историк, философ, дипломат. В 12-томном произведении «Исследование истории (1934–1961)»[23]23
  Тойнби А. Дж. Постижение истории (1934–1961). М., 1991.


[Закрыть], выделив в качестве основного критерия религию, Тойнби насчитал пять крупных живых цивилизаций и две реликтовые[24]24
  См. подробно: Гобозов И. А. Введение в философию истории. М.: Изд-во МГУ, 1993. С. 61 и др.


[Закрыть]. Из живых цивилизаций Тойнби называет: западное общество, объединенное западным христианством; православное христианское общество или византийское (ЮгоВосточная Европа и Россия); исламское общество от Северной Африки и Среднего Востока до Великой Китайской стены; индуистское общество; дальневосточное общество (Юго-Восточная Азия).

По утверждению Тойнби, каждая цивилизация в своем развитии проходит четыре стадии: генезис, рост, надлом, распад.

1. Генезис. Причины возникновения цивилизаций не в единичном факторе, а в комбинации нескольких. Тойнби поясняет, почему цивилизации не могли возникнуть ни вследствие разделения труда, ни из-за расовых различий, ни вследствие географических и климатических условий[25]25
  См.: Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 107.


[Закрыть]. Для исследования генезиса цивилизаций[26]26
  Здесь Тойнби выделяет 21 цивилизацию (см.: Указ. соч. С. 113).


[Закрыть] Тойнби берет схему вызова и ответа. Вызов – специфика природных условий. Ответ – реакция народов[27]27
  См.: Там же. С. 114–115, 119 и др.


[Закрыть].

2. Рост цивилизации. Тойнби отмечает, что не все цивилизации выдерживают испытание временем. Такие цивилизации он называет задержанными: цивилизация эскимосов, полинезийцев и некоторых других народов. Цивилизации развиваются, по Тойнби, благодаря порыву, который влечет их от вызова через ответ к дальнейшему вызову[28]28
  См.: Там же. С. 214.


[Закрыть]. Рост проявляется как через овладение внешним миром, так и через внутреннюю кумулятивную самоорганизацию, разум, законы и нормы функционирования общества. Критерий роста цивилизации – прогрессивный процесс самоопределения общества, члены которого должны находиться в гармоническом состоянии и активном преобразовании. «Всеобщий порыв – дело весьма сложное», ибо интеллектуальный уровень масс возрастает очень медленно. Поэтому главная сила в росте цивилизации – меньшинство творческих личностей, точнее – «творческое меньшинство плюс великие личности»[29]29
  Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 259–260.


[Закрыть] (курсив мой. – В. Г.).

Но главное, по Тойнби, – нравственный уровень. Духовные личности воплощают волю Божью[30]30
  См.: Там же. С. 271.


[Закрыть]. В целом рост цивилизации обусловлен ее внутренней самодетерминацией, т. е. способностью (так можно понять Тойнби) поддерживать себя за счет своих собственных творческих потенций, сосредоточенных в творческом меньшинстве и нравственности выдающихся личностей.

3. Надлом цивилизаций. Причины надлома находятся внутри самих цивилизаций; со временем внутри цивилизации появляются трещины.

Творческие личности постоянно мобилизуют свои усилия, чтобы вести за собой нетворческую массу, стимулировать ее к самоусовершенствованию и готовности к подвигу. «Однако нетворческая часть общества всегда и везде численно превосходит творческое меньшинство и является тормозом, ибо не в состоянии преобразиться полностью и одновременно»[31]31
  Там же. С. 302.


[Закрыть]. Она перестает подражать творческому меньшинству, которое теряет свою силу, терпит неудачи на пути прогресса. В конечном счете цивилизация теряет самодетерминацию[32]32
  См.: Гобозов И. А. Указ. соч. С. 64.


[Закрыть].

Надлому, например, российской цивилизации, отмечает Тойнби, способствовал великий раскол (XV в.) и упадок папства перед светской властью[33]33
  См.: Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 328–330, 333.


[Закрыть].

Подготовка и начало распада цивилизации после этого проявляются в ряде расколов: в социальной системе[34]34
  См.: Там же. С. 343.


[Закрыть], в душе[35]35
  См.: Там же. С. 358.


[Закрыть], в области религии[36]36
  См.: Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 395.


[Закрыть], искусства[37]37
  См.: Там же. С. 388.


[Закрыть], а также в варваризации и вульгаризации правящего меньшинства[38]38
  См.: Там же. С. 381, 385.


[Закрыть].

В процессе надлома цивилизации творческое меньшинство превращается в господствующее меньшинство, которое, не желая уступить власть, прибегает к силе, что вызывает еще большее отчуждение между правящим меньшинством и неправящим большинством[39]39
  См.: Гобозов И. А. Указ. соч. С. 64.


[Закрыть].

4. Распад цивилизации. Подготовленный надломом распад цивилизации приобретает универсальный характер. Охватывая все сферы жизни общества, проявляясь в глубоких расколах, цивилизация в конечном счете приходит к полному исчезновению. Наиболее трагично нравственное поражение, ибо раскол в душах людей, будучи многообразным по форме, деформирует поведение, чувство, ведет к вседозволенности и безответственности самой души, впадающей в грех[40]40
  См.: Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 359.


[Закрыть]. Наказанием за грех, особенно когда вместо культа Творца возникает культ тварного (например, вещей)[41]41
  См.: Там же. С. 368–369.


[Закрыть], является утрата жизненного порыва; это боль и страдание для тех, кто еще сохраняет психологию возникновения и роста цивилизации. Чувство греха Тойнби квалифицирует как активную реакцию на нравственное поражение[42]42
  См.: Там же. С. 376.


[Закрыть].

Резюме будет далее. Однако сейчас следует заметить опасения Тойнби, что его концепция абсолютизирует автономность, изолированность цивилизаций в мире людей. Видимо, поэтому он осторожно констатирует факт многообразности мира, который нельзя унифицировать, и локальности цивилизаций, хотя определенное сходство между ними может быть.

Определенным своеобразием в системе цивилизационного подхода обладает культурологический аспект философии истории. Если формационный (однолинейный) подход исходит из определяющего воздействия на общественную жизнь способа производства материальных благ, то отмеченный выше цивилизационный подход (А. Дж. Тойнби) кладет в основу исторического процесса не единичный фактор общественной жизни, а комбинацию факторов, делая акцент на религии.

Наряду с подобным цивилизационным подходом в философии истории развивается определенное ответвление, получившее в литературе определение культурологического. Цивилизационно-культурологический подход базирует своеобразие и ход исторического процесса на доминанте культуры.

Освальд Шпенглер (1880–1936). Я ориентируюсь на его труд «Закат Европы»[43]43
  Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Т. I: Гештальт и действительность.


[Закрыть]. Каждая культура, по Шпенглеру, существует изолированно и замкнуто. Она появляется на определенном этапе исторического процесса, а затем погибает. Шпенглер выделяет в мировой истории восемь культур, подчеркивая перспективный характер русско-сибирской культуры[44]44
  См. подробно: История философии. Запад – Россия – Восток: В 4 кн. М., 1998. Кн. 3.


[Закрыть].

Опираясь на книгу О. Шпенглера, на анализ его труда, можно выделить ряд смысловых блоков.

Первый смысловой блок – два понимания культуры: 1) относительно независимая от цивилизации культурная целостность и 2) динамика историко-культурного развития, когда культура перерастает в цивилизацию. Цивилизация, по Шпенглеру, – это поздний этап развития культуры, ее, быть может, финал. Цивилизация – последняя неизбежная фаза всякой культуры: деформация и перерождение культуры, трагический надлом творческих потенций. Таким образом, цивилизация, по Шпенглеру, это динамическая тенденция падения культуры[45]45
  См.: Там же. С. 159 и др. Обстоятельный анализ античной культуры и ее различных социокультурных феноменов см. в книге О. Шпенглера «Закат Европы» (С. 163–176).


[Закрыть].

Второй смысловой блок – круговорот и цикличность развития культуры в Европе[46]46
  Само понятие «Европа» подвергается О. Шпенглером беспощадной критике. Вот лишь некоторые его суждения: «Слово “Европа” следовало бы вычеркнуть из истории. Не существует никакого “европейца” как исторического типа… Одно только слово “Европа”. связало в нашем историческом сознании Россию с Западом в некое ничем не оправданное единство». В результате, по Шпенглеру, голая абстракция привела к чудовищным фактическим последствиям. Олицетворенная в Петре Великом, она на целые столетия извратила историческую тенденцию примитивной народной массы, хотя русский инстинкт с враждебностью, воплощенной в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень верно и глубоко отмежевывает «Европу» от «матушки России» (Шпенглер О. Указ. соч. С. 145).


[Закрыть]. Восторгаясь культурой Западной Европы, Шпенглер выступает против классической схемы ее развития, дает далеко не похвальную культурологическую оценку Европе в целом и лишь об отдельных народах и их культурах отзывается позитивно. Выводы Шпенглера потрясли весь западный мир. Но если бы только это! В книге Шпенглера констатируется «чудовищный оптический обман», силою которого история тысячелетий, скажем китайская и египетская, сморщивается на расстоянии до эпизодических случаев, тогда как приближенные к нам десятилетия, начиная с Лютера и, особенно, с Наполеона, принимают призрачно-раздутый вид[47]47
  См.: Шпенглер О. Указ. соч. С. 146.


[Закрыть].

Как бы конкретизируя чудовищный оптический обман, автор сенсационного труда (выход в свет – май 1918 г.) полагает, что «…темпы ранней индийской, вавилонской, египетской истории и в самом деле были медленнее, чем темпы нашего недавнего прошлого. Разве не смешно противопоставлять какое-то "Новое время", объемом в несколько столетий, локализованное главным образом в Западной Европе, какому-то "Древнему миру", охватывающему столько же тысячелетий…»[48]48
  Там же.


[Закрыть]

О. Шпенглер не скрывает своего эмоционального накала, когда пишет, что Египет и Вавилон одними своими историями уравнивают так называемую всемирную историю от Карла Великого до мировой войны[49]49
  См.: Там же.


[Закрыть].

Резюме О. Шпенглера не вызывает сомнений в его убежденной концептуальной схеме: «Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас, как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниковское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой – отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории…»[50]50
  Там же. С. 146–147.


[Закрыть]

О. Шпенглер утверждает, что к дополнительным понятиям язычества и христианства прибавили заключительное понятие Нового времени, которое по своему смыслу не допускает продолжения. Однако отчаянное и смешное выражение «Новейшее время» дает понять, что это не так[51]51
  См.: Там же. С. 148.


[Закрыть].

Третий смысловой блок концептуальной схемы О. Шпенглера весьма важен для нас. Речь пойдет о недопустимости универсализации локальных мотиваций в развитии мировой культуры.

О. Шпенглер выстраивает «мировоззренческие предпосылки» места и роли относительно замкнутых культур в мировой истории. Мы коснемся сути этих мировоззренческих предпосылок[52]52
  См.: Шпенглер О. Указ. соч. С. 147–157.


[Закрыть]. Отвергая универсализм западной культуры, Шпенглер проникает во внутренний механизм каждой культуры, развивающейся по своим собственным законам.

«Никто не станет предполагать относительно тысячелетнего дуба, что он как раз теперь-то и собирается, собственно, расти. Никто не ожидает от гусеницы, видя ее ежедневный рост, что она, возможно, будет расти еще несколько лет»[53]53
  Там же. С. 150.


[Закрыть].

«Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, – пишет немецкий мыслитель, – я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта»[54]54
  Там же. С. 151.


[Закрыть].

Проблема первозданности и специфики каждой культуры раскрывается на ярких примерах выдающихся персоналий. Когда Платон говорит о человечестве, он имеет в виду эллинов в противоположность варварам, т. е. адресует свои идеи грекам[55]55
  См.: Там же. С. 153.


[Закрыть].

Если у Шопенгауэра, полагает Шпенглер, рассмотрению подвергается не идеальная абстракция человека, как у Канта, но действительный человек, обитающий в историческое время на земной поверхности[56]56
  См.: Там же. С. 154.


[Закрыть], то схема «Древний мир – Средние века – Новое время» выглядит просто бессмысленно.

Или, например, исторический горизонт Ницше. В каком отношении находится его понятие дионисического к внутренней жизни китайцев эпохи Конфуция? Что значит тип сверхчеловека для мира ислама? Что общего у Толстого, отвергающего весь идейный мир Запада, со Средними веками, с Данте и Лютером? Что общего у японца с Заратустрой, у индуса с Софоклом? И далее, какое комичное впечатление произведут женские проблемы Ибсена, притязающие на внимание всего человечества, если вместо его северозападной дамы Норы, кругозор которой соответствует зарплате от 2000 до 6000 марок, вывести на сцену жену Цезаря, какую-нибудь японку или тирольскую крестьянку?[57]57
  См.: Шпенглер О. Указ. соч. С. 154.


[Закрыть]

Резюме не оставляет сомнений: «Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей существуют другие истины. Для мыслителей имеют силу все они или ни одна из них»[58]58
  Там же.


[Закрыть].

Итак, первозданность культур несомненна для философа. Однако это не означает абсолютной автономизации каждой из них. «Следовало бы сопоставить античную культуру, как замкнутое в себе явление, как тело и выражение античной души, с египетской, индийской, вавилонской, китайской, западной культурами и искать типическое в изменчивых судьбах этих больших индивидуумов… – тогда-то и развернется перед взором картина всемирной истории…..»[59]59
  Там же. С. 157.


[Закрыть]

Карл Ясперс (1883–1969). Почему мы обращаемся к философии немецкого философа? Причин несколько.

Во-первых, нам близко сосредоточение его внимания на стержне творческой жизни философа – на понятии философской веры, а именно на важнейшей для него теме – историчности человеческого бытия. Она изложена в таких его послевоенных работах, как «Философская вера» и «Истоки истории и ее цель»[60]60
  Эти работы и составляют содержание книги Карла Ясперса «Смысл и назначение истории» (М., 1991).


[Закрыть], хотя, на мой взгляд, в них нет прямого выхода к проблеме – мотивационной составляющей всемирно-исторического процесса.

Во-вторых, идеи Карла Ясперса как будто созвучны концептуальной схеме О. Шпенглера. В работе «Истоки истории и ее цель» (1949) философом предпринята попытка дать интерпретацию мирового исторического процесса с позиции философской веры. Здесь и заключен смысл философии истории К. Ясперса. Ее суть: найти истоки современности, порванные жестоким ХХ веком, высветить связи, соединяющие современное (сегодняшнее) человечество с более чем двухтысячелетним развитием, и в конечном счете восстановить разорванную связь времен. «… Взгляд на человеческую историю ведет нас к тайне нашего человеческого бытия. Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы суть. позволяет спросить: откуда она происходит? Куда она ведет? Что она означает?»[61]61
  Цит. по: Гайденко П. П. Вступительная статья // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 20–21.


[Закрыть]

Ну чем не О. Шпенглер? По глубинной концептуальной сути? Но эта, казалось бы, смысловая идентичность вдруг взрывается совершенно неприемлемой для О. Шпенглера супермировоззренческой тезой: «Философская вера… находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием, а потому может восприниматься как прафеномен и религии и науки»[62]62
  Там же. С. 20.


[Закрыть].

Тенденциозную нетерпимость христианства к науке можно подтвердить и дополнительно[63]63
  См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки с VI в. до н. э. по XVI в. М., 1980; Она же. Эволюция понятия науки XVII–XVIII вв. М., 1987.


[Закрыть]. Для нашей же темы исключение религиозной веры – нонсенс. Национально-историческая духовная мотивация – альфа и омега национальной идеи.

В-третьих, обращение к философии истории К. Ясперса обусловлено (это может прозвучать нереально) принципиальным расхождением философско-исторической концепции О. Шпенглера и философско-исторической направленности К. Ясперса, хотя выше говорилось об их относительном концептуальном унисоне. Воспроизведу главное принципиальное умозаключение К. Ясперса по упомянутой уже философской вере. Вопрос ставится глобально, ответ на него далеко не абсолютен, но и не лишен аргументации.

Вопрос: возможна ли вера, общая для всего человечества, способная объединить, а не разъединить разные культурные регионы мира?

Ответ дается Ясперсом масштабно. Он сведен философом к категории и феномену осевого времени. «Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 годами до н. э…»[64]64
  Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 32.


[Закрыть]

Как объясняет философ правомерность представленного «осевого времени»? Общая посылка: «Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан»[65]65
  Там же.


[Закрыть].

И далее: «Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть… Тогда произошел самый резкий поворот в истории: появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день»[66]66
  Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 32.


[Закрыть].

От общей посылки Ясперс переходит к конкретизации. Назову лишь некоторые приведенные им исторические факты: в Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии. В Индии созданы Упанишады, жил Будда. В философии в Индии и Китае были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустра выступал со своим учением о мире, где идет борьба добра со злом, в Палестине – пророки Илия, Исайя и Иеремия. В Греции наступило время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда.[67]67
  См.: Там же. С. 32–33.


[Закрыть]

И здесь, соотнося философию истории О. Шпенглера и философию истории К. Ясперса, мы замечаем, что пути философов резко расходятся. Если Шпенглер в своем труде «Закат Европы» в центр мирового развития ставит религию, сотворенность мира Богом, то Ясперс («Смысл и назначение истории») выстраивает свое историческое «сооружение» вне Бога.

По Ясперсу, чрезвычайно важный и неизбежный поиск человечества – это поиск общей для всех веры, которая объединяла бы, а не разъединяла различные культуры мира. Такую веру не смогла предложить, как полагает Ясперс, ни одна из мировых религий – ни буддизм, ни брахманизм, ни христианство, ни иудаизм, ни ислам, – ибо они выступали подчас источниками взаимонепонимания и раздора. «И осевое время не избежало гибели. Развитие продолжало идти своим путем»[68]68
  Там же. С. 50.


[Закрыть], – не без горечи констатирует Ясперс.

Далее К. Ясперс делает заключительный и, на мой взгляд, парадоксально-неожиданный вывод: он убежден, что общей для человечества верой может быть только философская вера[69]69
  См.: Гайденко П. П. Вступительная статья // Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 22.


[Закрыть]. Следовательно, немецкий экзистенциалист Ясперс не является представителем цивилизационной концепции истории, как это можно предположить из некоторых его рассуждений[70]70
  См., в частности, раздел «Структурирование мировой истории осевым временем» (Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 76–98).


[Закрыть], обобщающих специфику исторической динамики типов цивилизации в творчестве О. Шпенглера и А. Дж. Тойнби[71]71
  См.: Там же. С. 30, 281, 509 и др.


[Закрыть].

В отличие от развитой сначала О. Шпенглером, а позднее А. Тойнби и популярной по сей день цивилизационной концепции истории (теории культурных циклов), в исследованиях Ясперса акцент делается на том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. Метод Шпенглера Ясперс квалифицирует как «физиогномический»: с его помощью можно толковать явления душевной жизни, стиль искусства и типы «настроений», но нельзя установить никаких законов. Таким образом, Ясперс тяготеет к линейной схеме истории. Однако, критикуя Шпенглера за его жесткую привязанность к социокультурным типам, Ясперс полемизирует с марксизмом, выдвигающим экономические факторы как доминанту и определяющую роль в историческом процессе.

Все сказанное дает основание предпринять попытку соотнести наследие философов истории с замыслом темы – с проблемой национальной идеи.

Исходным методологическим базисом движения к познанию феномена национальной идеи может стать выяснение отношения (связи) мотивационной составляющей субъективного исторического процесса с национальной идеей. Непосредственным основанием для подобной методологии является глубинная природа любой национальной идеи. Что же такое национальная идея в принципе? В чем главное ее содержание и логико-онтологическая специфика? Почему даже за пределами философской теории, на уровне, так сказать, обыденного сознания, с феноменом национальной идеи, и в прошлом и в настоящем, люди связывают мощный взлет творческой энергии одиночек и масс? Почему на крутых поворотах истории, в период глобальных и локальных угроз, даже не осознавая онтологического и логического смысла названного феномена, народы, нации и персоналии верят в торжество своих замыслов, уповая на сплочение больших и относительно малых групп деятелей силой единого мотивационного взлета?

Ответ на эти и подобные им вопросы и сложен и прост: сложен, так как требует философско-исторического и историко-психологического подхода и мышления; прост – в силу невозможности не ощутить, не почувствовать необходимости в определенных ситуациях реальных движущих мотивационных сил, способных на многое.

Итак, выходит ли философия истории в лице ряда ее представителей на прямую связь с проблемой национальной идеи? Не ставя, естественно, задачи аналитической оценки названных выше философско-исторических концепций, мы коснемся лишь одного «среза» этих теорий – мотивационной составляющей исторического процесса. Только так, на мой взгляд, возможно гипотетически ответить на главный интересующий нас вопрос о философско-исторической разработке проблемы национальной идеи.

Вновь обратимся к А. Дж. Тойнби. Представляется, что субъективно-психологический механизм объективного исторического процесса в концепции английского мыслителя выражен достаточно рельефно. Он «звучит» – с различной степенью глубины и яркости, во всех стадиях развития цивилизации: вызов и ответ в исследовании генезиса цивилизации; порыв в ходе ее развития; критерий роста цивилизации в прогрессивном процессе самоопределения общества; надлом цивилизации в силу появления острых противоречий между творческим меньшинством и нетворческим большинством; проявление распада цивилизации – раскол в социальной системе, в душе, в области религии, искусства, варваризация и вульгаризация правящего меньшинства.

В качестве основного критерия дифференциации цивилизаций Тойнби выделяет духовно-нравственный уровень в их развитии. Духовные личности, по Тойнби, как было отмечено выше, воплощают Волю Божию, а нравственность выдающихся личностей – детерминант их творческих потенций.

Попытаемся ответить на поставленный выше главный для темы вопрос: выходит ли концепция Тойнби непосредственно на проблему национальной идеи? Казалось бы, выходит, если во главу угла поставить субъективно-психологический механизм в развитии цивилизаций, развернутый Тойнби в анализе их генезиса, роста, надлома и распада. Однако, как представляется, на ту доминанту, без выяснения которой проблема национальной идеи не может стать во весь рост, он выходит не совсем конкретно и вразумительно. Имеется в виду мотивационная составляющая всемирно-исторического процесса. Конечно, опосредованно, а в ряде случаев имплицитно английский философ касается мотивационного «механизма» человеческой истории, но прямых выходов к проблеме национальной идеи не видно. Приведу некоторые примеры из его теории.

A. Схема вызова и ответа. Реакция народов на специфику природных условий (ответ) весьма далека (хотя и не оторвана) от мотивов целенаправленного взрыва масс как ответа на угрожающие им социальные (!) опасности. В этой связи «порыв» масс, казалось бы, близок к социальному мотиву и соответственно к природе национальной идеи. Но куда он, по Тойнби, направлен? Он, оказывается, ведет цивилизации (не народные массы) от вызова через ответ к дальнейшему вызову. Столь высокий уровень абстракции не только не проясняет вопрос, но и затуманивает его.