Текст книги "История западной философии. Часть I. Античность. Средневековье. Возрождение"

Первым поставил этот вопрос Фалес и другие философы милетской школы. Они, правда, полагали, что причина существует одна – материальная. Таковой причиной каждый полагал свое: воду, огонь, воздух, землю. Однако, указывает Аристотель, объясняя, из чего происходят все вещи, эти философы не объяснили, «почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену» (Метафизика, I, 3). Поэтому философы поняли, что не может материя быть единственной причиной всего существующего, ведь она есть начало, лишенное движения. Должно быть еще некоторое начало, приводящее материю в движение. Такое начало есть у Анаксагора (Ум, или Нус) и у Эмпедокла (любовь и вражда). Аристотель указывает еще и Гесиода, который в своей «Теогонии» показывает, что раньше всего зародился Эрос, влекущий вещи друг к другу.

Но последующие философы стали понимать, что и этих двух причин недостаточно, что, кроме всего прочего, необходимо и сущностное начало, которое показывает, чем же именно является каждый конкретный предмет. Не только из чего он состоит и что привело его в движение, но и чем этот предмет отличается и выделяется из всего остального мира, что составляет его сущность?

Именно в этом Аристотель видит заслугу Сократа и огромный вклад Платона и его школы. Аристотель указывает, что Платон был первым из философов, кто действительно ввел сущность как некоторое начало для существующего и показал, что таким началом является идея, или эйдос. Однако Аристотель указывает, что никто из философов не назвал четвертую причину, целевую. Платон, правда, говорил о ней, но считал ее разновидностью причины движущей. Стагирит отделяет ее от движущей причины, указывая на необходимость существования целевой причины.

Таким образом, четыре причины у Аристотеля это:

1) материальная причина;

2) движущая причина;

3) сущностная причина;

4) целевая причина.

Зная все эти причины в отношении чего-либо, мы можем, считает Аристотель, быть уверены, что познали это. То есть для познания некой вещи необходимо знать, из чего состоит эта вещь (материальная причина; например, медь или мрамор для статуи), как, по какой причине эта вещь возникла или появилась (движущая причина; например, резец скульптора), что именно представляет собой эта вещь, что является ее сущностью (сущностная причина; замысел в уме скульптора, до того как статуя была изваяна) и для чего существует данная вещь (целевая причина).

Аристотель так подводит итог своим размышлениям: «…причиной называется то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь – причина изваяния и серебро – причина чаши… форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи… то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец – причина ребенка, и вообще, производящее есть причина производимого, и изменяющее – причина изменяющегося; цель, т. е. то, ради чего, например, цель гулянья – здоровье» (Метафизика, V, 2).

Указав на первенство Платона в открытии сущностной причины, Аристотель тем не менее решительно несогласен с тем, что эта причина, платоновский эйдос, существует отдельно от вещи в некой занебесной области. Аристотель подвергает учение Платона об идеях детальной и аргументированной критике. Эту критику Аристотель повторяет дважды: первый раз в первой книге «Метафизики», второй раз – в тринадцатой книге.

Что же не устраивает Аристотеля в платоновской теории идей? Во-первых, как указывает Аристотель, вводя идеи как принципы, объясняющие существование мира, Платон тем самым ничего не объяснил, он просто удвоил существование некоторых сущностей. Аристотель саркастически замечает, что тот метод, к которому прибегает Платон, напоминает человека, который, «желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а увеличив их количество, уверовал, что сосчитает» (Метафизика, XIII, 4). Во-вторых, Платон в своей аргументации неубедителен, ведь по его логике выходит, что должны существовать идеи и у того, у чего, по его мнению, идей существовать не должно, а именно у вещей преходящих, т. е. невечных, у единичных вещей, у вещей несуществующих, как, например, идея отрицания.

Следующий аргумент: если мы признаём теорию идей, то мы тем самым не только удваиваем мир, но гораздо больше увеличиваем количество сущностей в мире, потому что любой предмет существует не только благодаря идее этого предмета, но благодаря множеству других идей, которым он подчиняется. Например, человек существует потому, что есть идея человека, идея двуногого, идея разумного, идея животного, идея руки, идея ноги, идея добра, идея совести и т. д., – и все это должно входить сущностным необходимым моментом существования самой идеи человека. Получается, что идея человека включает в себя множество других идей. И само существование человека порождает существование такого огромного количества идей, что в этом многообразии любой запутается и не сможет объяснить сущность мира.

И еще один аргумент, который называется «третий человек». Если, допустим, есть человек и есть идея человека, то возникает вопрос: что связывает человека и его идею, благодаря чему человек причастен идее человека? По всей видимости, должна быть некоторая причина этого, т. е. идея причастности человека идее человека? Идея причастности человека идее человека получила название «третьего человека». Но можно продолжить этот аргумент и развить его до абсурда. Благодаря чему человек причастен идее причастности человека идее человека? Благодаря идее причастности человека идее причастности человека идее человека? А благодаря чему идея человека причастна идее причастности? Со всех сторон мы можем множить до бесконечности количество этих идей. Поэтому Аристотель и говорит, что платоновское объяснение ни в коей мере не может считаться удовлетворительным.

Но главным аргументом против платоновской теории идей можно считать тот, что неподвижные, вечные, существующие отдельно от вещей эйдосы не объясняют существование в мире движения, – а именно объяснение многообразия вещей и явлений мира является главной задачей Аристотеля. Идеи могут объяснить лишь существование и познаваемость вещей, но не их развитие, движение, возникновение и уничтожение, становление и т. п.

Однако сам Аристотель ни в коей мере не собирается отказываться от платоновского принципа объяснения мира и также считает, что одной из основных причин объяснения и существования сущего является сущностная причина, т. е. сущность вещи.

Подвергнув критике платоновское учение о сущности вещи как ее идее, Аристотель отвечает по-своему на вопрос, что такое сущность вещи. Этому посвящена седьмая книга «Метафизики» – одна из наиболее сложных книг «Метафизики» и, пожалуй, ключевая книга для понимания философии Аристотеля. Если первая книга является ключевой для понимания развития аристотелевской мысли, становления ее в историко-философском плане, то седьмая книга показывает сущностное становление мысли Аристотеля.

Аристотель указывает, что сущность должна обладать двумя критериями. Оба эти критерия Аристотель берет у Платона: сущность должна быть познаваема умом и существовать отдельно. Напомню, что, согласно аристотелевскому определению философии, эта наука занимается существующим самостоятельно и неподвижным. И вот таковым, существующим самостоятельно и неподвижным, должна, по Аристотелю, являться сущность вещи.

Аристотель выдвигает несколько вариантов того, что может быть сущностью вещи. Он называет субстрат (ὑποκείμενον, или материя), суть бытия вещи (τὸ τὶ ἐν εἴναι), их сочетание (т. е. единичный предмет), род и общее: «О сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое – субстрат; а субстрат – это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом» (Метафизика, VII, 3). «Так же как субстрат, суть бытия вещи и сочетание их называются сущностью, так и общее» (Метафизика, VII, 13). Он подробно останавливается на каждом из этих кандидатов.

Материя не может являться сущностью вещи, поскольку она, хоть и существует самостоятельно, непознаваема. Понятны платоновские корни этого высказывания. Не являются сущностью вещи также род и всеобщее, потому что они не существуют самостоятельно, хотя и познаваемы. Здесь уже, наоборот, виден отход Аристотеля от Платона. Видно, что Аристотель последовательно придерживается критического взгляда на теорию идей. Самостоятельно, по Аристотелю, существует лишь материальный чувственный мир. Никакого мира идей в том виде, в каком его описывал Платон, Аристотель не признает. Чувственный мир для Аристотеля – это не мир платоновской пещеры, странный и существующий лишь в качестве тени на ее стене. Материальный мир для Аристотеля – это мир реальный, но существующий благодаря четырем причинам, главным образом благодаря сущности – тому началу, что дает источник существования и познаваемости этого мира. То есть именно сущность и существует самостоятельно, и позволяет мир познавать. Таким началом для Аристотеля является форма, или суть бытия. По-гречески это выражается термином τὸ τὶ ἐν εἴναι.

Форма, суть бытия, вид – это то, что является наименее общим, но тем не менее не является еще индивидуальной конкретной вещью: «…формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность» (Метафизика, VII, 7). Конкретная индивидуальная вещь, т. е. предмет в его индивидуальном своеобразии, для Аристотеля, так же как и для Платона, непознаваема. Познаваемо лишь то, что имеет некоторую степень общности. Но эта степень общности должна быть не настолько широкой, как род, т. е. не быть оторванной от материального мира. Таким минимальным уровнем общности для Аристотеля является вид. Правда, если сопоставить различные книги «Метафизики», можно увидеть, как сам Аристотель колеблется в этом вопросе. Иногда он отходит от этого положения и говорит, что сущностью вещи является сама индивидуальная вещь: «Сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом, и это ясно еще потому, что знать отдельную вещь – значит знать суть ее бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они нечто одно» (Метафизика, VII, 6). Действительно, если, по Аристотелю, нет никакого мира идей, а существует только материальный мир, то сделать другой вывод довольно трудно.

Что такое для Аристотеля вид, форма или сущность вещи? Форма – это не очертания конкретного предмета, а то, что придает видовое своеобразие вещам. Форма – это минимально возможная степень общности предмета, настолько минимальная, что она фактически сливается с самим чувственным предметом. Форму можно представить всегда в виде какого-нибудь конкретного предмета. Например, есть понятия «растение», «дерево», «береза». «Растение» или даже «дерево» – это настолько общие понятия, что представить их чувственным образом невозможно (невозможно, скажем, нарисовать дерево вообще). А вот береза – это уже вполне представляемый чувственным образом предмет.

Форма есть именно то, что мы можем сформулировать в определении данной вещи. Аристотель указывает в «Метафизике», что «сути бытия нет у того, что не есть вид рода» (Метафизика, VII, 4), т. е. у того, чему мы не можем дать родо-видовое определение. Следовательно, сущностью вещи является то, что формулируется в определении. Скажем, когда мы говорим, что стол есть вид мебели, предназначенной для выполнения определенных нужд (еды, письма и т. д.), то мы тем самым указываем некоторое родо-видовое определение стола. Мы указываем, что стол принадлежит к некоторому роду – мебели, но и имеет некоторое отличие от других видов этого рода – шкафов, стульев и т. п. Этот пример может помочь понять, почему именно вид Аристотель считает сущностью вещи, а не род или субстрат. «Мебель вообще» нельзя представить неким чувственным образом. Субстрат, т. е. материю (в данном случае древесину), лишенную какой-либо формы, – тоже. А вот стол (шкаф, стул и т. п.) представить как конкретно существующий предмет и описать (т. е. познать и определить) вполне возможно.

В работе «Категории» Аристотель несколько иначе подходит к этому вопросу и, по всей видимости пытаясь преодолеть колебания относительно понимания сущности в «Метафизике», различает сущности первичную и вторичную. Первичная, или первая, сущность – это единичная вещь, вторичная, или вторая, сущность – это вид, форма вещи: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду “человек”, а род для этого вида – “живое существо”. Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например “человек” и “живое существо”» (Категории, 5).

Поскольку мыслит форму разум, то разум оказывается формой форм. Разум есть некоторая форма, которая вмещает в себя формы познанных вещей.

Таким образом, можно очередной раз увидеть, как у Аристотеля тесно связываются его онтология, гносеология и логика. Оказывается, что сущность вещи можно познать, дав определение этой вещи. С этой точки зрения можно по-новому понять смысл того деяния, которое совершил Адам, когда давал имена всем зверям, которых к нему привел Бог (Быт. 2, 19). На языке аристотелевской философии это выглядит следующим образом: Адам обладал способностью видеть сущность каждого предмета и поэтому мог дать его определение, которое отражалось в его имени, понятии.

Относительно материальной причины Аристотель гораздо больше согласен с Платоном и лишь уточняет и развивает его положения. Материальная причина, как сказано в «Метафизике», есть «то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются» (Метафизика, I, 3). Поэтому материальная причина может рассматриваться в разных аспектах. Аристотель приводит в качестве примера статую. Форма статуи есть тот замысел, который был в уме скульптора до того, как эта статуя появилась на свет, а материя есть та медь, из которой эта статуя была изготовлена: «Под материей же я разумею, например, медь; под формой – очертание – образ (σχήμα τής ἰδέας); под тем, что состоит из обоих, – изваяние как целое» (Метафизика, VII, 3). Понятно, что если мы будем рассматривать медь как некий слиток, из которого была изготовлена статуя, то она также сама по себе может быть расчленена на форму и материю и т. д., до тех пор пока мы не дойдем до первой материи, совершенно лишенной какой бы то ни было формы.

Аристотель проводит четкое различие между первой и последней материей. Последняя материя для Аристотеля есть то, из чего состоит конкретная вещь. Таковы кирпичи для дома, медь для статуи и т. д. Первая материя – это некоторое начало, абсолютно лишенное формы. А если познаваемым является то, что существует и может быть выражено в определении, т. е. форма, а первая материя абсолютно лишена формы, то первая материя совершенно непознаваема: «Материя же сама по себе не познается» (Метафизика, VII, 10). Она существует, но по характеристикам фактически сближается с небытием. Однако здесь очень тонкое отличие Аристотеля от Платона. Первая материя непознаваема, поскольку у нее нет сущности, но так как она существует, то ее существование познаётся умом. Чувствами и ощущениями познать ее существование невозможно. В этом парадоксальность самой первой материи. Будучи абсолютно пассивной, она лишена какой-либо возможности к действию. Но у первой материи и формы есть и нечто общее – они обе вечны: «материя есть именно потому, что она невозникшая» (Метафизика, III, 4), «ни материя, ни форма не возникают» (Метафизика, XII, 3)[66]66
  Хорошо известно, что средневековая схоластическая западная философия была построена на Аристотеле. Немного забегая вперед, проиллюстрируем, как известный католический философ Фома Аквинский, который приспособил Аристотеля под нужды католической философии, переводил его на язык христианского богословия. Многие положения Аристотеля Фома должен был переделать так, чтобы не было противоречия с догматами христианской Церкви. Одним из таких положений была вечность материи. Естественно, Фома Аквинский с этим несогласен и утверждает, что Аристотель оказался неправильно понят. В действительности если материя абсолютно пассивна и лишена какого-нибудь деятельного начала, то она не имеет в себе способности к существованию. Ибо существовать – это уже быть каким-то деятельным началом. Поэтому материя может быть приведена к существованию некоторым творческим актом, творением Бога. Материя может быть только сотворена.


[Закрыть].

Материя, по Аристотелю, является принципом, дающим начало существованию индивидуальным вещам. Действительно, почему существует в мире множество вещей? Почему, если сущностью вещи является ее форма, вид, суть бытия, природа на этом не останавливается и представляет этот вид в огромном количестве своеобразных индивидуальных предметов? В чем принцип индивидуации, т. е. что обусловливает существование индивидуальных предметов? Таким принципом индивидуации для Аристотеля является материя. Именно материя оказывается виновницей того, что существует не просто дерево как некая сущность, а множество конкретных индивидуальных деревьев. Оказывается, что Аристотель приходит опять к парадоксальному высказыванию: материя, будучи абсолютно бесформенной и пассивной, тем не менее является некоторым активным началом, приводящим к существованию индивидуальных вещей.

Кроме материи, из которой состоят чувственные вещи, есть и умопостигаемая материя: «…материя должна быть и у чего-то не воспринимаемого чувствами; более того, некоторая материя имеется у всего, что не есть суть бытия вещи и форма сама по себе» (Метафизика, VII, 11). Иначе говоря, материя – это противоположность форме, сущности, познаваемой в определении. Если же сущность есть у всего, не только у чувственно воспринимаемого, но и у умопостигаемого, то и материя у умопостигаемого тоже есть.

Отличие материи от формы состоит еще в том, что материя не может существовать без формы, а форма может быть отделена от материи только мысленно, в акте мышления (ср.: Метафизика, V, 8). Здесь Аристотель пытается размежеваться с Платоном. Форма существует лишь в конкретном материальном носителе.

Говоря о материи и форме, Аристотель вводит еще ряд очень важных понятий, вошедших во всю последующую философскую мысль. Аристотель указывает, что материя всегда существует лишь в возможности. Материя есть возможность. В действительности существует только сущность вещи, форма: «…материя есть в возможности, потому что может приобрести форму; а когда она есть в действительности, у нее уже есть форма» (Метафизика, IX, 8). Аристотель вводит знаменитую пару понятий «возможность» (δύναμις) и «действительность» (ἐνέργεια), или по-латыни potentia и act. В свете учения о возможности и действительности становится понятно, почему Аристотель считал иногда материю сущностью: «…сущность как субстрат и как материя общепризнанна, а она есть сущность в возможности» (Метафизика, VIII, 2).

Первая материя есть чистая возможность. Она таит в себе возможность стать всем, чем угодно, и поэтому в материи, или в возможности, как указывает Аристотель, уже не действует основной закон, т. е. в возможности одно и то же может быть и не быть присущим одному и тому же в одно и то же время и т. д. Этот закон применим только к реальному, действительному миру, а в возможности каждая вещь может быть и одной и совершенно другой. Неродившийся человек может быть и большим и маленьким и т. д. Только осуществленность, действительность лишена такого принципа сосуществования противоположностей.

Переход из возможности в действительность, к становлению вещи такой, какой она есть в реальном бытии, возможен благодаря движущей причине. Аристотель различает движущую и материальную причины, поскольку материя сама в себе не имеет источника движения. Он исходит из обычного опытного факта, что никакое тело самостоятельно не может привести себя в движение – необходима какая-либо внешняя причина. Это и есть движущая причина. А поскольку каждая вещь имеет началом своего движения движение некоторой другой вещи, а та имеет своим началом в свою очередь движение третьей вещи, то, в конце концов, если мы не хотим уйти в бесконечность (а бесконечность для Аристотеля непознаваема и поэтому не существует), мы вынуждены признать некоторую неподвижную первопричину. «Если же необходимо, чтобы все движущееся приводилось в движение чем-нибудь – или тем, что приводится в движение другим, или тем, что не приводится, и если тем, что приводится в движение другим, то необходимо должен быть первый двигатель, который не движется другим, и если он первый, то в другом нет необходимости (невозможно ведь, чтобы движущее и движимое другим составляло бесконечный ряд, так как в бесконечном ряду нет первого). И вот если, таким образом, все движущееся приводится в движение чем-либо, а первый двигатель не приводится в движение [ничем] другим, то необходимо, чтобы он приводил в движение сам себя» (Физика, VIII, 5). Эта причина должна быть принципом движения, движущей причиной, но сама должна быть неподвижна, ибо иначе она так же должна быть чем-то приведена в движение: «А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. И движет так предмет желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение» (Метафизика, XII, 7).

Неподвижный перводвигатель у Аристотеля занимает особое место в его онтологии и обладает атрибутами Божества – необходимостью существования, вечностью, простотой, нематериальностью, мышлением, а кроме того, он один и един. «От такого начала зависят небеса и [вся] природа» (Метафизика, XII, 7), – пишет Аристотель. Прежде всего, он существует не случайным, или, как говорит Аристотель, не привходящим образом, а совершенно необходим, ибо имеет источник своего существования в самом себе: «…так как есть нечто сущее в действительности, что движет, само будучи неподвижным, то в отношении его перемена никоим образом невозможна… Следовательно, [первое] движущее есть необходимо сущее; и поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало» (Метафизика, XII, 7). Перводвигатель вечен, поскольку вечно движение в мире. Он один, ведь если существует множество неподвижных перводвигателей, то это нарушит принцип единства и связи движения в мире, поэтому «достаточно и одного [двигателя], который, будучи первым среди неподвижных и существуя вечно, будет началом движения для всего прочего» (Физика, VIII, 6). Поэтому же он един, иначе разные части перводвигателя будут производить разные движения в мире, и тогда движение не будет непрерывным; поскольку же движение непрерывно, то и перводвигатель един.

Перводвигатель не занимает никакого места в пространстве, поскольку он и неконечен, и небесконечен. Не может он быть конечным, ибо «ничто конечное не может двигать в течение бесконечного времени» и «невозможно, чтобы в конечной величине была бесконечная сила» (Физика, VIII, 10), а бесконечным не может он быть, поскольку бесконечности не существует.

Движущим и одновременно неподвижным началом, непространственным и простым, может быть начало только нематериальное, духовное. Следовательно, деятельность Бога как духовного существа может состоять только в мышлении: «И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог» (Метафизика, XII, 7). Бог мыслит сам себя, ибо «выше» него ничего нет, т. е. у него нет внешней причины, а то, что «ниже» Бога, – это чувственный мир, имеющий материю, о которой невозможно знание. Следовательно, Бог, по Аристотелю, это не только жизнь ума, но и содержание умственной деятельности, т. е. истина. Бог – это чистая, абсолютная действительность, которая не содержит в себе никакой возможности, форма всех форм.

Бог – это чистая мысль, это причина, которая приводит в движение весь мир, при этом особо не уделяя внимания этому миру. Бог есть мысль, занимающаяся сама собой. Аристотелевский Бог есть, таким образом, некоторая экстраполяция знания, есть абсолютное знание, чистая философия, истина. Философия существует сама для себя и занимается только лишь сама собой, и поэтому она божественна, а поскольку Бог есть чистая мысль, то Бог Аристотеля – это чисто философский Бог. Это конечно же не личный Бог, тем более не Бог-творец, Бог, которому небезразличны дела людские, – до такого понимания Бога Аристотелю еще далеко[67]67
  О таком понимании Бога весьма негативно отзывался свт. Григорий Богослов: «Были и такие, которые Промысл представляли слишком бедным и, распространив управление Его только на то, что выше нас, не осмелились низвести Его до нас, более всего имеющих в Нем нужду, как будто боясь того, чтобы Благодетеля не показать слишком благим» (Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 227). Из этой критики Аристотеля видно существенное отличие понимания Бога в античной философии и в христианстве: если для христианина Бог есть любовь и поэтому невозможно себе представить, что Бог оставляет что-либо без Своего попечения, то для Аристотеля Бог – это только истина, бесстрастная и равнодушная к частностям.


[Закрыть], и Фоме Аквинскому придется основательно переосмыслить Аристотеля, чтобы изменить и в этом отношении аристотелевское положение о Боге.

Аристотелевский Бог является высшей сущностью всего мира. Бог есть первая причина, т. е. движущая причина, Бог есть чистая мысль, т. е. форма форм, чистая форма, первоформа мира, и Бог есть цель, к которой стремится весь мир. Бог противоположен как первая сущностная причина материальному началу, которое является вечным, совечным Богу началом.

Отношение Бога и мира в плане движения можно сравнить с отношением души к телу: душа человека приводит в движение органы человеческого тела, сама оставаясь недвижимой: «…душа обладает началом движения» (Метафизика, IX, 2).

Этот метод доказательства бытия Бога, исходя из наблюдений за явлениями материального мира, в дальнейшем получит большое распространение. Христианские богословы также будут часто использовать его, тем более что оно по своему духу развивает то, что было сказано апостолом Павлом: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 19–20). Наибольшую известность такой тип доказательства, впоследствии названный Кантом космологическим, т. е. возводящим к Богу от наблюдений за космосом, получит благодаря Фоме Аквинскому, который в XIII в. разработал знаменитые пять доказательств бытия Бога, восходящие именно к Аристотелю. Однако и в восточном богословии можно найти примеры такого доказательства. Например, прп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» выводит бытие Бога из того, что мир находится в постоянном изменении (I, 3).

Движущая причина всегда действует в плане достижения некой цели, и поэтому она неотделима от целевой причины. Казалось бы, возможность для вещи стать чем-то должна быть первее, чем ее осуществленность, действительность. Но Аристотель понимает процесс развития совсем иначе. Для него первее сущность, действительность, т. е. цель развития: «…по сущности действительность первее возможности прежде всего потому, что последующее по становлению первее по форме и сущности (например, взрослый мужчина первее ребенка…), а также потому, что все становящееся движется к какому-то началу, т. е. к какой-то цели (ибо начало вещи – это то, ради чего она есть, а становление – ради цели); между тем цель – это действительность, и ради цели приобретается способность. Ведь не для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, а, наоборот, они обладают зрением для того, чтобы видеть» (Метафизика, IX, 8).

Вещь, которая стала из возможности действительностью, является энтелехией (ἐντελέχεια). Этот термин у самого Аристотеля объясняется не совсем внятно, и по поводу энтелехии часто ведутся споры. Энтелехия есть результат перехода из возможности в действительность вследствие действия движущей и целевой причин. Например, указывает Аристотель, яйцо является курицей в возможности, но не энтелехиально.

Таким образом, оказывается, что и целевая, и сущностная, и движущая причины составляют некое единство, действительность бытия вещи. Этой действительностью обладает только форма, в нее входят все три названные причины: «…три из них сходятся к одной, ибо “что именно есть” и “ради чего” – одно и то же, а “откуда первое движение” – по виду одинаково с ними» (Физика, II, 7). Следовательно, можно сказать, что все сводится к двум причинам: с одной стороны – материя, или субстрат вещи, а с другой – единая движуще-формально-целевая причина, которая является сущностью вещи.

Физика

Из аристотелевской классификации наук следует существование физики, второй философии, которая занимается изучением сущностей, существующих самостоятельно, но движущихся. Поскольку движение возможно лишь в чувственном мире, то именно чувственный мир и изучает физика.

Физических трактатов у Аристотеля несколько: «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении» и «Метеорологика». Основные идеи изложены в трактате «Физика».

По определению, физика – это учение о природе. В самом начале этой работы Аристотель ставит вопрос: что такое природа и чему она противостоит? Аристотель противопоставляет природе искусство и считает, что природа есть то, что имеет причину в себе самой, а искусственные вещи всегда сделаны человеком. Природа – это все то, что «имеет в самом себе начало движения и покоя» (Физика, II, 1). Другие же вещи, искусственные, имеют начало движения и покоя не в себе, а в человеке.

В физике Аристотель верен своему методу основываться на неких самоочевидных положениях. А поскольку самым очевидным для него, как и для большинства людей, является существование материального мира, то в нем и следует искать аксиомы физики. Таким образом, указывает Аристотель, физик должен исходить «от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе» (Физика, I, 1). Наиболее явным является существование предметов чувственного мира и их движение, тем более что движущиеся сущности и составляют предмет физики.

Движение – это одна из основных проблем физики. В третьей книге «Физики» Аристотель указывает, что движение бывает четырех видов: это движение в отношении сущности, количества, качества и места. Движение в отношении сущности – это возникновение и уничтожение; в отношении количества – увеличение и уменьшение; в отношении качества – превращение одной вещи в другую, в отношении места – это пространственное движение. Какое же из этих движений главное, можно ли выделить из них один вид так, чтобы все остальные виды движений сводились к нему? Аристотель говорит, что такой вид возможен и этим видом является движение в пространстве. Действительно, любое уменьшение или увеличение есть разновидность пространственного движения. Ведь что такое увеличение? Это прибавление некоего тела к существующей вещи. Уменьшение, наоборот, это некоторое отторжение части от вещи. Что такое качественное изменение, т. е. превращение? Это есть пространственная замена одних элементов другими. Сложнее обстоит дело с сущностным движением, потому что в другом месте (в пятой книге «Физики») Аристотель заявляет, что сущностного движения быть не может, ведь вещь не возникает и не уничтожается. Сущностное движение если и существует, то должно рассматриваться в первой философии, но не в физике. Поэтому Аристотель в первую очередь рассматривает пространственное движение, т. е. обычное перемещение вещей в пространстве, изменение их места.