Текст книги "Воображая город: Введение в теорию концептуализации"

Свет мигает каждый раз, когда бомба задевает кабель. Набившиеся в бомбоубежище люди стоят, затаив дыхание. Основной удар, судя по всему, пришелся по юго-западной части города. Города, в который я приехал учиться и в котором провел большую часть своей сознательной жизни. Города, с которым я связал свою судьбу. Города, которого больше нет. Мы переговариваемся вполголоса, обсуждая, куда падают бомбы, увидим ли мы снова своих соседей и друзей, какие здания уцелеют, успеют ли добровольческие дружины погасить городские пожары. По радио постоянно говорят о немецком народе как сообществе судьбы, но на эти разговоры уже никто не обращает внимания. Пространством общей судьбы для нас, запертых в душном бункере, стал наш распадающийся на части город. Еще никогда я не чувствовал такой связи с этими людьми, зданиями, площадями и улицами.

Из дневниковых записей (1944–1945), автор неизвестен

Классическое представление о сообществе в городских исследованиях вобрало в себя три интуиции, концептуально зафиксированные в трех разных языках описания. Это идея сообщества как исходной примордиальной общности (Gemeinschaft) у Фердинанда Тённиса [Тённис 2002b]. Это антропологическая интуиция сообщества как племени, обладающего собственной морфологией, космогонией, ритуалами, верованиями и практиками солидаризации [Мосс, Дюркгейм 2011; Дуглас 2000]. И это идея локального сообщества как соседства у представителей двух первых поколений Чикагской школы [Park, Burgess, McKenzie 1925]. Соединение трех этих интуиций в городских исследованиях привело в конечном счете к рождению идола сообщества – субстанциализации и овеществлению социальных единиц города. Но для самих классиков нашей дисциплины сообщества еще не были непроблематичными, самозаконными и суверенными единствами. Этому концепту требовались обоснование и основание. Любопытна история одной из таких теоретических опор – идеи судьбы.

В 1873 году Фердинанд Тённис, еще будучи студентом, нашел в библиотеке своей старой школы в городе Хусуме недавно изданную работу Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». «Тённис был очарован и поражен», – пишет Гарри Либерсон, автор блестящего исследования «Судьба и утопия в немецкой социологии (1870–1923)» [Liebersohn 1988]. Греческая интуиция судьбы и трагедии в ее ницшевском переосмыслении благодаря Тённису стала частью социологической теории. Дальнейшая история, рассказанная Либерсоном, включает в себя романтические чувства Тённиса к Лу Саломе, попытки достучаться до Ницше, разочарование в его философии и многое другое, но главное – прочный альянс судьбы и сообщества, которое начинает мыслиться в зарождающемся языке социологии как сообщество судьбы, или судьбическая общность (Schicksalsgemeinschaft).

С самого своего рождения концептуализация судьбической общности оказывается на стыке двух линий теоретического напряжения. Первая – напряжение между fate и destiny. Судьба как destiny предполагает предопределенность и предзаданность событий человеческой жизни. Она являет себя в мрачных пророчествах и предсказаниях. Это интуиция детерминированности событийной связи. Судьба как fate, напротив, отсылает к выбору судьбы и к возможности связать свою судьбу с чем-то иным – городом, человеком, профессией, сообществом. Связь событий не предопределена, но и не случайна – каждый следующий выбор до некоторой степени детерминирован всей совокупностью предыдущих выборов. Это интуиция контингентности. Этимологический анализ латинского концепта fatum может указать на происхождение данной линии напряжения [Бенвенист 1995: 321–323].

Вторая линия фронта проходит между двумя способами мыслить отношения судьбы и сообщества. Если мы – вслед за Тённисом – отдаем предпочтение сообществу, то Schicksalsgemeischaft становится тем самым примордиальным коллективом, который только и делает возможной судьбу индивида. Мы рождены в определенных исторических обстоятельствах, мы принадлежим своей семье и своему поколению, мы всегда уже являемся частью некоторого социального целого. Мы не выбираем тех, с кем параллельно стареем, и тех, кто уйдет раньше нас. Сообщество – первично, судьба – производна. Связь между событиями вашей жизни появляется благодаря вашей связи с другими людьми. Судьба оказывается экзистенциальной подпоркой и одновременно деривативом социального единства. Противоположное решение предполагает акцент именно на Schicksal. Судьба – это нить, на которую вы нанизываете события своей жизни. То, что Георг Зиммель называет «жизненными интенциями», образует последовательность неслучайных событий. Если моя жизнь последние пятнадцать лет представляет собой постоянную череду перелетов, то гибель в авиакатастрофе не будет в полном смысле слова случайной (и, следовательно, не будет в классическом определении гибелью). Событийная связь делает возможной связь социальную [Вахштайн 2019].

Две этих линии напряжения образуют пространство возможных концептуализаций сообщества судьбы. Интуиция судьбы как destiny чаще предполагает выбор тённисовского решения (сообщество первично). Интуиция судьбы как fate тяготеет ко второму решению (сообщество производно). По изложенным выше причинам нас будет интересовать именно вторая концептуальная сцепка, предложенная, в частности, Георгом Зиммелем.

Собственно, Зиммель – автор одной из самых внятных концептуализаций судьбы как основания сообщества. Событийная логика жизни – тот доминирующий экзистенциальный стиль, который придает событиям индивидуальной биографии внутреннее единство. Ключевая характеристика этой логики – интенциональность. По ту сторону интенциональных событий вашей жизни лежат иные события – случайные или каузально связанные. Что находится на стыке жизненной интенции и каузальности «внешних» событий? Именно здесь у Зиммеля появляется категория судьбы:

Можно говорить о пороге судьбы, о количестве значительных событий, начиная с которого они благоприятствуют или препятствуют идее нашей жизни. Встреча со знакомым на улице остается в сфере случайности, даже в том случае, если мы собирались ему написать и случайность становится вследствие этого «удивительной», т. е. получает оттенок осмысленности. Однако это все-таки переходит в случайность, не вступая в связь с окончательной определенностью жизни. Но если эта встреча в результате связанных с ней последствий становится отправным пунктом глубоких изменений жизни, она называется в обычном словоупотреблении велением судьбы и рассматривается как совершенно новая категория: теперь чисто периферическое событие по своей позитивной или негативной телеологии принадлежит единству и смыслу индивидуальной жизни, интегрируя их. Там, где мы говорим о чисто внутренней судьбе, само «Я» соответственно разделилось на субъект и объект. Подобно тому, как мы для себя – объект познания, мы для себя и объект переживания. Как только наше чувствование, мышление, воление подводится для нас под категорию «события», наша текущая, субъективная, центральная жизнь ощущает это как воздействие содержаний внешнего мира; мы называем это воздействие в пределах замкнутого объема всей нашей личности судьбой [Зиммель 1996: 95].

Таким образом, судьба – это оператор селекции. То есть то, что отбирает «внешние», объективные, каузальным образом связанные события, размещенные в историческом времени, и делает их событиями вашей жизни, переносит их в иную, интенциональную, темпоральность. Поэтому солдат не может умереть на «чужой войне». К моменту смерти это уже «его» война. Самоубийство Жиля Делеза – продолжение логики его письма. Гибель солдата – продолжение его образа жизни.

Чем в таком случае оказывается сообщество? Узлом, переплетением событийных цепочек. Мы пересекаем свои биографии друг с другом, разделяя события коллективной жизни, но это именно сплетение, а не сама нить. Вернемся на минуту к эпиграфу – в нем концепт судьбы повторяется трижды. Как отсылка к совершенному в прошлом экзистенциальному выбору (переехал = связал свою судьбу), как элемент государственной пропаганды (сообщество судьбы немецкого народа) и как указание на коллективную судьбу горожан (пространство общей судьбы). Первое и третье упоминания весьма точно выражают зиммелевскую интуицию судьбы, показывая, что нового она дает исследователям города. Город как пространство судьбической общности, как узел событийных связей, как экзистенциальное единство. Понятое таким образом городское сообщество уже не основывается на солидарности, доверии и взаимном признании. Это принципиально иной способ мыслить город, сообщество и идентичность.

Приведем пример. С 1914 года в период массовой мобилизации добровольцев в британской армии использовался территориальный принцип формирования военных подразделений. Командование решило опереться на уже существующие сообщества – локальные и профессиональные. Так называемые приятельские батальоны состояли из людей, выросших по соседству, с детства знакомых друг с другом, связанных узами дружбы и общим желанием отправиться на фронт. Неудивительно, что плохо обученные британские добровольцы понесли огромные потери; за один день битвы на Сомме только городской батальон Шеффилда потерял 495 человек убитыми и ранеными [Simkins 1994: 242]. Однако основной причиной отказа от территориального принципа формирования военных подразделений для британского командования стали даже не сами потери, а то влияние, которое они оказали на гражданское население. В течение недели почти половина семей Шеффилда получила похоронки. Жизнь в городе замерла. Индивидуальный траур многократно усиливался дюркгеймовским эффектом коллективной травмы. Возникло сообщество судьбы, формировавшее новую городскую идентичность. Именно в этот момент Шеффилд стал городом.

Судьба самого понятия судьбы в социальной теории оказалась трагичной. В 1907 году австрийский социалист Отто Бауэр пишет работу, посвященную связи национального и классового вопроса [Бауэр 2015]. В ней он пытается использовать понятие сообщества судьбы для концептуализации нации. Спустя двадцать лет о «судьбической общности немецкого народа» заговорят теоретики уже совсем иного толка. Благодаря Хансу Фрайеру этот концепт сыграет одну из главных ролей в обосновании «революции справа» [Фрайер 2008] и очень быстро превратится в расхожее клише нацистской пропаганды [Gregor 2000]. Отчасти из‐за такой апроприации понятие судьбической общности будет скомпрометировано и надолго забыто в послевоенной социологии. Ханна Арендт, посвятившая диссертацию толкованию августиновского противопоставления двух градов – понятых ею как сообщество судьбы и сообщество веры [Arendt 1996], – почти не возвращается к идее Schicksalsgemeinschaft [Ямпольский 2004; Дуденкова 2015]. Ирвинг Гофман лишь вскользь упоминает этот концепт в своей теории тотальных институтов [Goffman 1961: 56]. В относительно недавней работе Деланти, где прослеживается история понятия сообщества, сообщество судьбы также упоминается, но лишь в качестве вспомогательного концепта [Delanty 2003]. Вплоть до конца ХХ века на нем лежит печать damnatio memoriae – проклятия памяти2626
  Показательна дефиниция сообщества судьбы в блэкуэлловской энциклопедии социологии: «Сообщество судьбы не относится к числу ясно определенных социологических терминов. Социальные теоретики, упоминающие его, часто делают это мимоходом, как правило, различая сообщества выбора (например, благополучные соседства, стремящиеся максимизировать безопасность) и сообщества судьбы (бедные соседства, вынужденные безропотно мириться с преступностью и несправедливостью)… И хотя современная социология пользуется этим понятием бессистемно и эпизодически, так было далеко не всегда» [Baehr 2007]. Еще более характерно то, что в первых изданиях классической блэкуэлловской энциклопедии до 2007 года этой статьи вообще не было. Она появилась совсем недавно и только в онлайн-версии.


[Закрыть].

Однако в XXI веке все меняется. Недавно Питер Бэр создал группу исследователей сообществ судьбы. Его собственные работы посвящены анализу «пересборки» городской жизни Гонконга в период эпидемии атипичной пневмонии [Baehr 2005; Baehr 2008]. Дина Окамото возвращает этот концепт в анализ иммигрантских городских сообществ [Okamoto 2003]. Кажется неслучайным то, что именно исследователи города пытаются сегодня реабилитировать интуицию Schicksalsgemeinschaft. Говорим ли мы о «судьбографии» иммигрантских гетто или о коллективной мобилизации людей, ставших заложниками пораженного эпидемией города (вспомним «Чуму» Альбера Камю), мы обнаруживаем в разрывах городской повседневности экзистенциальные основания городской жизни.

У трех описанных выше теоретических стратегий есть лишь одна общая черта. Все они пытаются проблематизировать сообщество, вывести его из региона первичных реальностей, лишить несомненного онтологического статуса. Из универсальной и всеобъясняющей «причины» города оно вновь должно стать объясняемым, хрупким и ненадежным его элементом, нуждающимся в новых теоретических ресурсах. Современная философия, где тема сообщества опять оказалась на передовой, предложит нам несколько десятков других стратегий ревитализации этого концепта. Возможно, в обозримом будущем исследователи города сумеют импортировать новые философские интуиции в свою область.

Универсальные отмычки

Слово должно сообщать нечто (помимо себя самого).

В. Беньямин

Итак, почему все же на определенном этапе становления социологического языка описания понятие «сообщество» из вполне операционального концепта превращается в клише, код, идол? Я позволю себе сформулировать гипотезу, нуждающуюся в дополнительной проработке, а потому пока не претендующую на научную обоснованность. Концепт сообщества девальвировался как элемент теоретического языка описаний, но сохранился а) как элемент языка самоописаний социологии и б) как элемент самоописаний нашего объекта.

Наибольшим потенциалом распредмечивания обладают понятия, чаще остальных используемые в самоописаниях [Луман 2009]. В конечном итоге сообщество – это не просто ключевой концепт социологического мышления. Это способ, которым социологи мыслят самих себя и науку в целом. Модель «наука как совокупность сообществ» оперирует двумя проверенными временем метафорами: республика ученых и незримый колледж. (Интересно было бы проверить на данном типе сообществ гипотезу о резидентальной стратификации.) Не вдаваясь в генеалогию этих метафор – которая может увести нас в историю Лондонского королевского общества, символику розенкрейцерства и современные версии «заговора ученых», – подведем промежуточный итог. Представление о науке как о чем-то, производимом сообществом ученых – связанных общими ценностями (или на худой конец практиками), имеющим внятную стратификацию и предрасположенным действовать солидарным образом для защиты «своих» от «чужих» [Шефф 1999], – сегодня радикальным образом расходится не только с интуициями изучаемого объекта, но и с изменившейся аксиоматикой социологии. Тем более удивительно, что дисциплина, отказавшаяся – в своей теоретической части – от субстанциального определения сообщества в категориях внутреннего/внешнего», своего/чужого, сохраняет его для квазирефлексивных самоописаний.

Вторая причина состоит в том, что некоторые социологические концепты оказываются весьма удобными «универсальными отмычками» для языка здравого смысла и иных смежных языков. Они коррелятивны метафорике самоописаний нашего объекта, с которым – увы – мы не можем не коммуницировать.

Автор этих строк в качестве консультанта принимал участие в ряде девелоперских начинаний: от застройки бывшего Тушинского аэродрома в Москве до разработки концепции Библиотеки президента в Астане и Ельцинского центра в Екатеринбурге. Как правило, на установочной встрече за столом лицом к лицу оказываются носители совершенно различных логик и метафор: девелоперы, управленцы, маркетологи, строители, архитекторы, инвесторы. То, будут ли всерьез восприняты слова консультанта, непосредственно зависит от его способности сформировать некоторую очевидность и от способа трансляции этой очевидности. У опытных консультантов всегда есть в запасе несколько клише, которые помогают решить обе эти задачи. Одно из них звучит так: «Мы проектируем не пространство и не здания. Мы проектируем сообщество».

Магию слова «сообщество» – его способность консолидировать обсуждение и направлять его в нужное консультанту русло – не стоит переоценивать: это всего лишь ставка в предстоящей игре. Но и отрицать ее не имеет смысла. Благо, консалтинг (в отличие от научного исследования) не предполагает парадигматического сдвига, рефлексивного разрыва с конкретной центрированной на объекте практикой, а потому критерии работы концепта здесь куда яснее.

Таким образом, концепт-отмычка – это туннель, нелегально соединяющий мир здравого смысла и мир науки; в данном случае – социологизм исследователя и социологизм компетентного обывателя. Без таких контрабандистских туннелей фраза «Город – это люди и их отношения» показалась бы вам сейчас столь же абсурдной, как фраза «Города состоят из слов». Впрочем, туннели эти – с двусторонним движением, и не всегда понятно: это ученый подобрал ключ к логике обывателя или здравый смысл обывателя выдал себя за научную аксиому.

В следующей главе мы посмотрим, как работает другой концепт-отмычка – уже неоднократно упомянутая выше «социальная практика».

Глава 3. Городские практики и утопическое воображение

В отличие от понятия сообщества, социальная практика не прошла столь долгого и бесславного пути девальвации. Это по-прежнему сильный и работающий концепт социологии повседневности. Но лишь до тех пор, пока он остается в границах своего ареала обитания. Появление социальной практики на горизонте социологии города (и ряда других смежных дисциплин) означает, что уже прорыт новый контрабандистский туннель между социальной теорией и здравым смыслом. И теперь мы принимаем как само собой разумеющееся, что «Города – это не совокупность зданий, людей и машин, а множество упорядоченных в пространстве и времени человеческих практик». Ведь город – это, прежде всего, повседневный город, т. е. город, состоящий из рутинных, привычных, нерефлексивных рабочих операций. В этих полусознательных действиях собирается городская повседневность, в ней производятся и воспроизводятся смыслы городской жизни, локальные идентичности, практическое знание места, социальные отношения и десятки иных эфемерных сущностей, которые микросоциологи с успехом выдают за непосредственно наблюдаемые феномены.

«Город – это то, что вы делаете каждый день незаметно для самих себя».

Город in situ, или Добро пожаловать в Этномето-сити!

При приближении к прифронтовой зоне складывается впечатление, что за линией фронта местность каким-то образом заканчивается; ландшафт оказывается ограниченным. Местность предстает перед нами как имеющая «впереди» конец, за которым следует «ничто».

К. Левин

В отличие от Бурдьёполиса и Гидденсграда, Этномето-сити – плоский, но очень мобильный город. В нем практически отсутствует рельеф: социальное пространство не нависает над пространством физическим, социальные практики и отношения не отбрасывают свою зловещую тень на городской ландшафт. Нет ни возвышающейся над повседневной рутиной универсальной рациональности, ни скрытых под городской поверхностью коллективных интересов. Этномето-сити – город, построенный исследователями-этнометодологами – не находится в пространстве, он в нем происходит.

Эрик Ливингстон пишет:

Некоторое время назад, задолго до «золотой лихорадки» тотальной видеосъемки, один социолог в Нью-Йорке заинтересовался изучением потока пешеходов. С этой целью он поместил камеру на крышу здания и заснял, как люди переходят регулируемый перекресток на Манхэттене. На пленке было видно, что два потока пешеходов сначала скучивались на противоположных углах перекрестка, а затем каким-то образом умудрялись проинтерпретировать действия друг друга так, чтобы перейти дорогу. Аргумент социолога, обоснованный замедленным и покадровым воспроизведением записи, был таков: пешеходы организуются в «клинья» и идут «фронтами» за «ведущими». Подобная организация тел позволяет плотным формированиям пешеходов проходить друг через друга [Livingston 1987: 21].

Увиденное социологом более всего напоминало сцену танкового сражения.

Схема 11. Переход дороги как танковое сражение (иллюстрация Э. Ливингстона)

Но этнометодолога Ливингстона (в отличие от анонимного социолога) не устраивает такой способ наблюдения и аргументации. Ведь люди не просто переходят дорогу. Они представляют собой организованную когорту исполнителей, вовлеченных в «локальную организацию совместного перехода дороги», и именно поэтому мы можем наблюдать «зримые структуры описуемых действий». А значит,

чтобы понять, как пешеходам удается совершить переход, мы должны метафорически спустить камеру на уровень глаза. Когда первый пешеход выходит «на поле», его внимание сфокусировано на других пешеходах, переходящих дорогу в противоположном направлении. Когда движение вражеской армии и ее лидеров становится понятным, наш «скаут» прокладывает маршрут, ориентируясь на таких же, как он, «впередиидущих» (но с противоположной стороны) [там же: 22].

Именно благодаря подобной технике «маршрутизации» – а также в силу негласного правила, по которому пристраивающиеся сзади за «фронтранером» образуют клин, не позволяющий вражеской армии сомкнуться за спиной лидера, – становится возможен переход дороги как коллективно производимый наблюдаемый практический феномен городской жизни in situ.

Пассажирам московского (и не только) метро хорошо известен ливингстоновский феномен «клинообразования». Хотя двери вагона легко позволяют выйти из него одновременно двум людям, происходит такое редко. Теоретик рационального выбора или специалист по исследованию стратегических взаимодействий мечтает о том, что когда-нибудь выход из вагона метро будет выглядеть вот так:

Схема 12. Выход из вагона как кооперативное взаимодействие

Толика организации, дисциплины и рациональности – рассуждает такой исследователь, – привнесенная в повседневную жизнь города, позволит ускорить выход из вагона, сократит время ожидания на несколько секунд, предотвратит массу локальных стычек и вообще повысит отдачу от используемых транспортных ресурсов.

Но пока процесс выхода из вагона московского метро в час пик куда ближе тому, что описывает Эрик Ливингстон:

Схема 13. Выход из вагона как повседневная практика

Покидающие вагон выходят асимметричными парами, но затем вынужденно перестраиваются в одиночную шеренгу. Если они сделают это слишком рано (до прохождения двери вагона), один из двух вражеских «скаутов» скользнет внутрь и пробьет брешь в рядах выходящих, организовав двустороннее движение.

Различие между ситуациями на двух схемах – это различие между двумя типами рациональности: рефлексивной, теоретической, абстрактной формальной рациональностью экономиста, планировщика или математика и повседневной, телесной практической рациональностью пассажира метро. Исследователи-этнометодологи всецело на стороне повседневных практик: очистить от них наблюдаемый феномен, чтобы лучше разглядеть, на чем держится социальный порядок, говорит отец-основатель этнометодологии Гарольд Гарфинкель, все равно что убрать стены, дабы посмотреть, на чем держится крыша [Гарфинкель 2003: 17]. К ключевому для теории практик различению формальной и практической рациональности мы уже обращались в первой главе и еще не раз вернемся. Пока посмотрим, чего добивается от своих коллег-социологов этнометодолог Ливингстон.

В ходе разворачивающегося процесса пересечения перекрестка пешеходы выстраивают интерфейс между двумя встречными волнами. Этот интерфейс, как он видится и производится самими пешеходами, серьезно отличается от того, что появляется в записи социолога [Livingston 1987: 23].

Взгляд социолога, установившего камеру на крыше манхэттенского здания, – взгляд сверху. Он позволяет аналитику занять отстраненную дистанцию и разобрать поток пешеходов на геометрически правильные «клинья», «фронты» и «шеренги», но не понять происходящее, как разворачивающуюся здесь и сейчас коллективную работу по производству важнейшего социального факта городской жизни – перехода дороги.

Что может дать исследователю этнометодологическая реконцептуализация города?