Текст книги "Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века"

Но язык являет утаивая и таит – явственно. Эта природа языка создает поэзию как особую, отделенную от любых иных целей, функцию его собственной природы как таковой. Эта «природа» языка так же «изоморфна» вопросу о бытии, как и вопрос об истоке мысли. Это не три разных, а один-единственный вопрос, заданный по-разному. Вопрошать о «природе» мысли, т. е. о том, кто мыслит – это значит «выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права»; по Хайдеггеру, «человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует»[32]32
  Там же. С. 201.


[Закрыть]. «Эк-зистирует» – значит, по Хайдеггеру, с одной стороны, выходит за рамки любого наличного бытия, а с другой – именно так и только благодаря этому сам бытийствует в своей подлинности. В свою очередь, и мышление подлинно только в меру своей причастности этой подлинности бытийствования – как «орган» эк-зистирования. Но как это соотносимо со смыслом subjectum’a? Исконный смысл subjectum’a – плод особого «библейского» мышления. В конечном счете, subjectum – это базовый онтологический и гносеологический коррелят ненарушимого «образа Божия» в человеке. Каким бы бедным и даже больным не было мышление – «под» ним хранится таинственный subjectum, ненарушимая печать вечности в нас. И именно для того нужно было деконструировать «субъект» метафизики, чтобы больнее ощутить страшное зияние, остающееся на его месте.

Итак, «деконструкция» subjectum’a у М. Хайдеггера обнаруживает не нечто ему противоположное; напротив, subjectum как концепт сознательно оставляется во временное забвение, за-бытие именно для того, чтобы неким обходным маневром мысли лучше прояснить его собственный смысл. Но и то, что значит мыслить, в свою очередь, должно обрести свое особое имя. Рискнем предложить таковое. То, что происходит в мысли как эк-зистировании, как собирании прячущегося и распускании несокрытого, можно обозначить (по некой аналогии с концептом subjectum) концептом libertum – неологизмом, производным от слова libertas, т. е. свобода. Если subjectum – это «то, что лежит в основании»; то libertum – это тот способ, которым сам разум относится к собственному основанию, раскрывая его в особом проекте смыслообразования. Libertum – это то, что в человеке мыслит, раскрывая «как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права». Когда мысль обращена к тому, на чем основывается бытие сущего, когда оно является ей как «присутствие», в ней оживает libertum – исток того усилия, в котором мышление становится осуществленной свободой самого бытия, поскольку оно «поручено» человеку. Феноменологически это фиксируется, в частности, и тем очевидным обстоятельством, что для «самой возможности очерчивания местоположения субъекта абсолютно необходимо существование разрыва, размечающего Я и не-Я. Моя самоидентичность есть другая сторона границы не-Я. Я находится именно там, где начинается не-Я. Возможность и необходимость онтологии субъекта связаны с универсальностью разрыва между мной и не-мной, в просвете которого и существует то, что называется моим сознанием; разрыва, который должен заполняться здесь и сейчас и в котором рождается эмпирическое Я. По одну сторону этого разрыва находится “черная дыра” истинного субъекта, по другую – плотный мир»[33]33
  Тхостов А. Ш. Топология субъекта (опыт феноменологического исследования) // Вестник МГУ Сер. 14. Психология. 1994. № 3. С. 4.


[Закрыть].

Тем самым, в первичном акте того, что мы назвали libertum сознание осуществляет свое первичное само-чинное само-полагание.

Рискнем утверждать весьма парадоксальный, на первый взгляд, тезис: философия в своем самом глубоком экзистенциальном основании является ничем иным, как выполнением евангельской заповеди «быть как дети». Чем занят философ, с точки зрения «обывателя», т. е. обычного человека, занятого «делами» и поэтому презирающего праздные рассуждения? Не просто этими самыми «праздными рассуждениями», но и, более того, рассуждениями на такие темы, на которые «взрослым» людям разговаривать не положено, поскольку «это», т. е. то, о чем рассуждает философ, всем и так должно быть ясно с самого начала. По большому счету, с точки зрения обывателя, философ рассуждает над «детскими» вопросами, это некий странный взрослый ребенок. И это впечатление – не только не «поверхностное», но и, осмелимся утверждать, по самой своей сути как раз очень правильное. Что имеется в виду? Во-первых, то, что подлинно философское мышление всегда столь же открыто миру и непосредственно по своему «тонусу», как и мышление детей. А вот взрослые на такое мышление уже и не способны (лишь за исключением экстремальных ситуаций). И, во-вторых, как показывают простые жизненные наблюдения, философствование – это действительно, изначально занятие именно детей!

И ведь, в самом деле, феномен философствующего ребенка – явление настолько нормальное, что взрослые, как правило, вообще не обращают на него внимания, воспринимая как проявление крайне обостренной любознательности, доходящей до таких вопросов, о которых взрослые чаще всего предпочитают никогда не думать. В таких случаях взрослый либо переводит разговор на другую тему, либо вообще обрывает его: «Не приставай со своими дурацкими вопросами!» И ведь словом «дурацкий» очень часто взрослый называет как раз то, что на более культурном языке мы называем «философским». Ну что еще, в самом деле, может ответить какая-нибудь усталая и задерганная мама на неожиданный вопрос прямо «в лоб»: «А зачем мы живем?» или «А что с нами будет, когда нас не будет?» или еще посерьезнее: «А кто такой Бог?». Причем ребенок или подросток спрашивает это так же просто и естественно, как о чем-то бытовом и общеизвестном, точно так же, как «Куда мы завтра пойдем?» – очевидно, ожидая, что и ответ должен быть таким же простым и естественным, полностью доверяя взрослому, который для него должен знать принципиально все. Однако со временем, уже в подростковом возрасте, у большинства людей эти вопросы исчезают – и, естественно, совсем не потому, что на них им кто-то ответил. Это часть общего процесса, который можно назвать замыканием границ самого сознания.

Уменьшение спонтанных вопросов, порождаемых первоначальной открытостью сознания, для которого важно и интересно все сразу – поскольку оно не знает собственных границ, и самовозрастание является его естественным состоянием – является следствием замыкания интересов на непосредственно данном «жизненном мире», по отношению к которому любые предельные, «вечные» вопросы принципиально избыточны, непонятны, а затем и просто смешны (последняя реакция в наше время, к сожалению, все чаще воспринимается как проявление «жизненной мудрости»). Утрачивая детскость, взамен чаще всего приобретается прагматично-самодовольный «взрослый» инфантилизм. Однако что значит тот факт, что остаются «аномальные» исключения, для которых упомянутые и им подобные детские («дурацкие») вопросы не только не утрачивают свой интерес, но наоборот: становятся самыми важными, ради которых стоит жить – те, кого называют философами (если не в профессиональном, то в житейском смысле)? Это значит, во-первых, что замыкание границ сознания не является чем-то фатальным и неизбежным, но лишь следствием обычной репрессивности социокультурных стереотипов, а во-вторых, и это самое главное: что настоящий взрослый опыт на самом деле нисколько не отменяет «детских» вопросов, но лишь делает их более мучительными и радикальными.

Путь философского ума – это всегда путь от того состояния, которое в свое время Г. С. Батищев назвал «своецентризмом», при котором человек остается закрытым для мира, превращая последний лишь в мертвый объект «освоения-присвоения», – к альтернативному ему пути и состоянию самопреобразования, преображения человека. И на этом пути подлинно философского ума «от человека требуется… состояние величайшей напряженности и беспощадной проблематизации самого себя, полной проникнутости со-причастностью и ответственностью… состояние предельного бодрствования и духовной жажды… бесхитростной внемлемости, внутренней тишины… ради того, чтобы дать в себе место новому дарованию. Ибо речь здесь идёт именно о продолжающемся генезисе человека, о его незавершимом становлении»[34]34
  Батищев Г С. Не деянием одним жив человек // Деятельность: теории, методология, проблемы. – М, 1990. С. 320–322.


[Закрыть]. Сформулированный этим автором важнейший императив предельной «внемлемости», т. е. открытости дару неизбывно иной для меня реальности, иному бытию и всегда инаковому, только чаемому и лишь предугадываемому мною смыслу имеет самое принципиальное значение для переориентации сознания и мироотношения человека с помощью философии. Так на путях философии сама «сущность» человека становится свободно творимой в модусе «бодрствования и духовной жажды», продолжая духовно-экзистенциальный «автогенезис» (самопреобразование).

Главный практический мотив обращения современного человека к философским размышлениям в абсолютном большинстве случаев состоит в острой необходимости «заполнения экзистенциального вакуума». О причинах возникновения последнего у человека современной цивилизации написано очень много и подробно, поэтому нет смысла повторять общеизвестное. Для нашей темы следует лишь обозначить принципиальный вывод из этого факта: феномен «живучести» философии даже в самых, казалось бы, неблагоприятных для нее исторических условиях, упорное возрождение философии даже после эпох ее полного забвения объясняется в первую очередь тем, что она всегда была и остается развитием естественных мотивов интереса к «вечным вопросам» – и в первую очередь, феномена смысложизненной рефлексии как базовой формы этого мотива в процессе «спонтанного философствования», всегда и везде существующего даже на уровне массового сознания.

Осуществляя самопроблематизацию мыслящего разума, ставя подвопрос его привычные, «естественные» способы осмысления мира и самого себя, философия хранит и являет самый глубокий исток нашей свободы. Именно в этом – источник обывательского страха перед философией (страха, обычно маскируемого гримасой презрения); и источник ее неизбывной привлекательности для всякой «души живой» (Н. В. Гоголь). И поэтому никогда не может быть «конца философии», ведь в философии «сказать все» вообще невозможно. Ибо каждый раз, мысля об одном и том же, мы все равно мыслим наново и заново – и важность этого «заново» в том, что оно созидает нас в качестве мыслящих. И поэтому, по большому счету не так уж и важно, с какими именно текстами работает философ, какую частную традицию он в данный момент выбирает в качестве своего «органа роста» – ведь философия всегда возникает «здесь и теперь», созидая нас в пространстве своей свободы.

1.2. Парадигма преображения ума как архэ философии

Учение истинной философии – уничтожение косности[35]35
  Достоевский Ф. М. Записная книжка 1863–1864 гг. // Поли, собр. соч. в 30 т. М.-Л., 1972–1990. Т. 20., 1980. С. 175.


[Закрыть]

Ф. М. Достоевский

«Философия» в своем изначальном, древнегреческом смысле – это исчерпывание содержания мирообразных идей в предельной выраженности, «изваянности» словесной формы. Поскольку в ее основании лежит агон – соревнование – у кого это лучше получится, то возникает принцип инноваций – конструирования новых методов, категорий и стилей мысли. Восточный тип предельного постижения бытия основан на принципе «ускользания» от частных и ситуативных форм мысли ради неизбывной бесконечности смысла, являющего тайну бытия[36]36
  Ср.: «Мудрец на Востоке тем и отличается от европейского философа, что не имеет собственной “системы мысли” и полностью прозрачен; сквозь него просвечивает жизнь народная и вселенская». См.: Малявин В. В. Мифология и традиция постмодернизма // Логос. Междунар. чтения по философии культуры. Кн. 1. Л., 1991. С. 55.


[Закрыть]. Поэтому здесь действует противоположный принцип – проверка мысли-постижения исконностью-древностью. Инновации при этом также спонтанно происходят, происходит и разделение школ – иногда даже еще более разнообразное, чем на Западе – но при этом сами инновации оцениваются принципиально негативно – как отступления от исконности-древности. В этом ее отличие от «философии».

В свою очередь, метафизика Нового времени вследствие своей претензии на окончательную универсальность «науки» парадоксальным образом сочетает в себе черты обоих названных своих предшественников: от философии в исконно-древнегреческом смысле в ней остаются агон и инновационность; но подобно восточному предельному постижению, она предполагает существование «единой-единственной истины» (Μ. М. Бахтин), для которой по большому счету безразличны способы ее выражения, хотя и предполагается, что можно найти наилучший, и все именно к этому и стремятся. Эту «восточную прививку» метафизика Нового времени получила от христианства, от чуждого грекам библейского типа мышления.

Наконец, современное философствование, за исключением его сугубо сциентистских направлений, вернулось к своему древнегреческому истоку – оно также имеет значимость только как «изваянность» в слове тех уровней человеческого опыта, которые научно не познаваемы вследствие объектного принципа мышления в науке, но рационально артикулируемы. Этот же тип опыта явлен в искусстве как переживаемость-запечатленность; а в религии как достоверность причастности. Речь идет об опыте самостановления личности в ее глубинных экзистенциальных основаниях, включающее в себя и определенный тип не-объектного и необъективируемого познания.

В статье 1979 г. «Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquite» П. Адо выделил три концептуальные модели организации философского знания в античности: «пирамидальную», предполагающая иерархию между частями философии, соответствующую онтологической иерархии ее предметности (модель Аристотеля); органическую, исходящую из единства всех частей философии (модель стоиков; и «инициационную», построенную на аналогии философии с Элевсинскими мистериями – платонизм[37]37
  Hadot Р. Les divisions des parties de la philosophic dans TAntiquite. In: Museum Helveticum, vol. XXXYI (1979), p. 221.


[Закрыть]. Соответственно, очерченное нами выше антропологическое понимание философии как сферы преображения человека – сферы Bildung – полагает особый принцип, который можно определить как «инициационную» парадигму в философско-антропологических и историко-философских исследованиях, акцентирующую именно этот аспект философского знания.

Среди новейших работ, работающих в направлении, близком к «инициационной» или «конверсивной» парадигме философии как «духовного упражнения», т. е. парадигме преображения в нашей терминологии, опирающейся на специфику смыслов русского языка, можно отметить книгу американского философа Рэна Лахава «Выход из платоновской пещеры: философское консультирование, философская практика и само-трансформация» (2016). Автор определяет «самотрансформацию» личности как конечную цель философии, которая, тем самым, должна уметь заставить наше сознание покинуть свою «пещеру» и изменить наш привычный образ жизни. Р. Лахав называет философов, сознательно ставящими такую цель, «трансформирующими мыслителями» (transformational thinkers)[38]38
  Lahav, R. Stepping out of Plato’s Cave: Philosophical Counseling, Philosophical Practice and Self-Transformation, 2 ed., Hardwick, Vermont (USA): Loyev Books, 2016. P. 6.


[Закрыть]. Для философии возможна «полная трансформация, которая преобразит каждый аспект нашего существования – наши эмоции, поведение, мысли и отношения, от самых мелких до самых значительных»[39]39
  Idem.


[Закрыть]. Поэтому в философии любой «догматизм похож на другую платоновскую пещеру. Современным людям трудно согласиться с тем, что одна доктрина может охватить всю реальность. Если мы хотим использовать философию для само-трансформации (self-transformation), нам нужен более широкий философский подход, более разносторонний и открытый, без окончательных ответов и без каких-либо жестких доктрин»[40]40
  Idem. P. 14.


[Закрыть]. При таком восприятии философии, «когда мы используем философский текст для созерцания, мы не рассматриваем его содержание как теорию. Мы не пытаемся это содержание анализировать и дискутировать о нем – это все пережитки нашего самоуверенного (opinionated) разума, который занимает позицию стороннего наблюдателя и поэтому мешает созерцательному отношению. В созерцании содержания текста мы не думаем о (think about) тексте, но мы находимся в (with) самом тексте, исходим из внутренней пустоты, прислушиваясь к смыслу текста и резонируя с ним. Это не означает, что мы согласны с тем, что говорится в тексте: согласие или несогласие совсем не важно»[41]41
  Idem. Р. 184.


[Закрыть]. Метод, описанный Р. Лахавом, безусловно, можно отнести к «конверсивному» пониманию сущности философии, тем более что он и сам неоднократно ссылается на работы П. Адо как на один из истоков своей концепции. Отличие же от «конверсии» в изначальном смысле у этого автора состоит в сильном уклоне практицизм и прагматизм, при котором фмлософ рассматривается как «практик» и его работа с людьми рассматривается как альтернатива психоанализу. Такой уровень работы с философскими текстами тоже полезен в определенных ситуациях, но в принципе он является их вынужденной вульгаризацией, отчаянной попыткой адаптировать философию под уровень человека потребительского общества.

«Инициация» как константа человеческой экзистенции в традиционных культурах иституциализирована в виде обряда, а современной культуре она происходит далеко не со всеми (а если не происходит, человек на всю жизнь остается инфантилом независимо от возраста). Здесь она происходит лишь спонтанно как результат предельных экзистенциальных переживаний в результате трагических жизненных испытаний, ставящих под вопрос смысл жизни как таковой: происходит «переоткрытие» опыта сакрального в условиях десакрализированного жизненного мира. Как писал М. Элиаде, «значительная часть действий и жестов современного человека продолжают повторять сценарии инициации. Очень часто “борьба за жизнь”, “тяжелые испытания” и “трудности”, возникающие на пути осуществления призвания или карьеры, в некоторых отношениях подобны испытаниям в обрядах инициации… Ибо каждая человеческая экзистенция формируется серией испытаний, повторяющимся опытом “смерти” и “воскресения”… Короче говоря, большинство “нерелигиозных” людей сохраняет некую псевдорелигию или вырожденную мифологию… профанный человек является наследником homo religiosus и не может просто “стереть” свою собственную историю»[42]42
  Eliade М. The sacred and the profane. The nature of religion. N. Y., 1968. P. 208–209.


[Закрыть]. Среди перечисленных М. Элиаде инициационных испытаний человека, ведущих его ко «второму рождению», философия является самым утонченным и содержательным путем – и именно в этом ее главная экзистенциальная и культурная ценность. Собственно, философия здесь выступает как особый «культурный катализатор» общего процесса становления личности, который в психологии определяется принципом: «сфера истинного бытия человека как личности – это сфера его выхода за пределы себя»[43]43
  Анциферова Л. И. К психологии личности как развивающейся системы // Психология формирования и развития личности. М, 1981. С. 5.


[Закрыть].

Если отвлечься от наиболее архаического аналога философской работы ума, который П. Адо (впрочем, как и о. Павел Флоренский на 60 лет раньше) усматривает в Элевсинских мистериях, то какой более близкий к современности прецедент такого понимания, выраженный в достаточно определенной концептуальной форме, можно найти уже в рамках христианской философской традиции? Среди таких прецедентов нам представляется необходимым выделить почти забытого ныне, но очень важного для нашей темы философа VI века Давида Анахта.

Армянский философ Давид, получивший имена «Трижды великий» и «Непобедимый» (Анахт) учился и преподавал в Александрии. Представитель александрийской школы неоплатонизма и ученик Олимпиодора Младшего, по возвращении в Армению занимался просветительской деятельностью, создал школу армянских неоплатоников-грекофилов, умер в изгнании. Его главный трактат «Определения философии», написанный в начале VI века, пользовался большой популярностью в средневековой Армении – сохранилось множество рукописей с текстом этого трактата, который служил также учебником по высшей философии и часто комментировался средневековыми философами. Древнеармянский текст впервые был издан в 1731 г. в Константинополе, затем в Мадрасе в 1797 г., в Венеции в 1833 г. (стереотипное изд. 1932 г.). Сводный критический текст, составленный на основе сличения древних рукописей, вместе с параллельным русским переводом был впервые издан в 1960 г. в Ереване. В патристическую, а затем в европейскую философскую традицию вошла предложенная им синтетическая схема определений философии через трактат св. Иоанна Дамаскин «Источник знания». В русскую философскую традицию эта схема вошла через переводы трактата св. Иоанна Дамаскина, начиная с «Изборника» 1073 г., а в полной форме впервые встречается в рукописи Троице-Сергиевой Лавры середины XV века[44]44
  Громов Μ. Н. Определения философии в древнерусской письменности // Философская и социологическая мысль (Киев). 1989. № 1. С. 89.


[Закрыть].

А. Ф. Лосев писал, что «Давид не преследует обязательной новизны своих идей, так что ему ничего не стоит пользоваться суждениями Платона или Аристотеля, стоиков, Плотина или Порфирия. Но он ни в какой мере не является и простым воспроизводителем тех или иных античных философских рассуждении. Давида Анахта считают неоплатоником, и во многих отношениях это правильно. Но той виртуозной новизны мышления, которая для него специфична, мы не можем найти среди античных неоплатоников или можем найти только в зачаточной форме. Давида считают также представителем александрийского направления античного неоплатонизма, и тут тоже много верного. Но свести его деятельность только на одно комментаторство Платона и Аристотеля… ни в коем случае нельзя»[45]45
  Лосев Л. Ф. Философско-исторический подвиг Давида Непобедимого // Философия Давида Непобедимого: Сб. ст. М, 1984. С. 27.


[Закрыть]. Наиболее ценным А. Ф. Лосев у Давида Анахта считает «пафос универсализма», «виртуозность мысли, понимаемую как дистинктивно-дескриптивный универсализм»[46]46
  Там же. С. 29.


[Закрыть]. Вместе с тем, возникает вопрос: а какова конечная цель этого пафоса и этого универсализма?

Наличие у Давида Анахта инициационной модели философии, берущей начало в платонизме и построенной на структурной аналогии философии и сакральных мистерий, с самого начала достаточно очевидно исходя из самих формулировок, которые предлагает философ. В них явным образом имеет место автодефиниция философии в религиозных терминах. Вместе с тем, специальная герменевтика этих определений может глубже прояснить их взаимосвязь в качестве содержательных моментов философии как особой деятельности ума, направленной на его трансформацию.

1). Философия есть не только наука о сущем, но именно о сущем как таковом, о природе сущего. Это определение философии сразу же настраивает ум на совершенно особый предмет мысли и особый режим работы мысли, которые отличаются от привычных. Эта предметность философии изначально не существует для ума, а должна быть им обнаружена и создана для себя. Это требует особого усилия, которое непривычно и неестественно. В обычном своем состоянии уму не приходится задумываться над природой сущего как такового, ему достаточно и познания отдельных явлений. Даже религиозная вера сама по себе не требует таких специальных размышлений, поскольку Бог не обязательно должен становиться «предметом» теоретической рефлексии.

2). Философия есть наука о божественных и человеческих вещах. А. Ф. Лосев интерпретировал это «в переводе на наш современный язык» так, что «философия оперирует с крайними или предельными категориями»[47]47
  Там же. С. 33.


[Закрыть]. Это правда, но это лишь формальный признак такой направленности мысли. Дело здесь не в категориях как таковых, а в том, что философия способна мыслить мир человека так, как он соотносится с Божиим замыслом о мире и о человеке как своем творении. То есть способ мысли философии таков, в отличие от других наук, что ее категории одновременно схватывают и человеческую, и божественную реальность в их соотнесенности.

В этом отношении очень показательно очень оригинальное своего рода «онтологическое» доказательство существования философии как таковой. Давид Анахт пишет: «давайте докажем, что философия существует по следующим причинам. Если существует Бог, существует и философия; но ведь Бог существует. Только эпикурейцы говорят, что Бога нет. Следовательно, если есть Бог, то есть также [божественное] провидение, ибо Бог не только создает, но и заботится о созданном. Но если существует провидение, то существует и мудрость, ибо Он заботится не безрассудно, а с мудростью. И если существует мудрость, то существует и стремление к мудрости. Если существует стремление к мудрости, то существует и любовь к мудрости. А если есть любовь к мудрости, значит, есть и любомудрие, ибо любовь к мудрости есть не что иное, как философия»[48]48
  Давид Анахт. Определения философии//Сочинения. М, 1975. С. 38.


[Закрыть].

Действительно, доказывать существование философии как особого типа познания, выводя его путем серии силлогизмов непосредственно из бытия Божия – это очень смелый и оригинальный ход мысли, который, по-видимому, ранее в философской традиции в таком виде вообще не встречается. Но в данном контексте он как раз очень хорошо проясняет само определение философии как науки о божественных и человеческих вещах. Сама философия – вещь человеческая, но она вообще возможна только благодаря причастности божественному. А именно, как некий мимесис, «подражание» человеческого ума – Уму божественному, то есть как аскетическое «духовное упражнение».

Для сравнения отметим, что к этому же типу относится и первое самостоятельное русское определение философии, которое дал в XVI в. св. Максим Грек в письме к боярину Федору Карпову: «Философская бо вешь священна велми есть и поистине божествена без малого чего, о Бозе бо и правде Его и во вся приходящим непостижимом Его промысле прилежнеише повествует, аще и не во всех получает, зане божественаго вдохновения яко же божественен пророцы не причастись»[49]49
  Цит. по: Громов М. К, Козлов Н. С. Русская философская мысль X–XVII веков. С. 36.


[Закрыть].

3). Философия, по Платоновой традиции, определяется как забота о смерти. А. Ф. Лосев трактует это как «умерщвление страстей для достижения добродетельной жизни», а «в логическом смысле это есть просто становление, но не пустое и не лишенное всякого назначения, а такое, в котором достигаемая цель так или иначе присутствует в каждом моменте»[50]50
  Лосев А. Ф. Философско-исторический подвиг Давида Непобедимого // Философия Давида Непобедимого: Сб. ст. М, 1984. С. 34.


[Закрыть]. Первый аспект – этический, а второй – экзистенциальный, т. е. способ переживания самого жизненного процесса «в горизонте» его конца. Тем не менее, эти два аспекта явно производим от более изначальной и существенной мысли. А именно, от понимания самой смерти как предметности мысли, принципиально отличающейся от любой другой. Смерть с категориальной точки зрения – это негация любого позитивного определения человеческого бытия, понимаемого имманентно, без отношения к божественному.

Именно в этой «точке» философия максимально близко соприкасается с направленностью и самим духом подлинной христианской жизни, всегда пронизанной «памятью смертной». Стоит отметить, что и сам термин «философия» исторически был «воцерковлен» не в смысле наименования сферы знания, но в первую очередь, именно как обозначение особого типа личного подвижничества, что выразилось в таких именах святых, как св. Иустин Философ и креститель славян св. Кирилл Философ. Св. Иустин – один из первых в истории христианских апологетов, который пришел к вере именно путем философских исканий, пройдя в поисках через множество тогдашних философских школ, пока не попал к учителю христианской веры.

4). Философия – это уподобление Богу как подражание человека своему Первообразу, в соответствии с которым он был сотворен. В этом смысле и с христианской точки зрения «понимание философии как подражания Богу ничего нечестивого и нелогического в себе не содержит»[51]51
  Там же.


[Закрыть]. Более того, здесь философия рассматривается, по сути, вообще как синоним подлинно христианской жизни как таковой – поскольку сущностью и целью последней является обожение (феозис, θέωσις).

По Платону, философия как подлинное познание «есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала Богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен Бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями… становится подлинно совершенным. И так как он стоит вне человеческой суеты и обращен к божественному, большинство, конечно, станет увещевать его, как помешанного, – ведь его исступленность скрыта от большинства… не набрав сил, он наподобие птенца глядит вверх, пренебрегая тем, что внизу, – это и есть причина в его неистового состояния. Из всех видов исступленности эта – наилучшая уже по самому своему происхождению»[52]52
  Платон. Федр // Платон. Собр. соч. В 4-х т. – Т. II. – М, 1993. С. 158–159.


[Закрыть].

Стоит сравнить эту платоновскую формулировку с рассуждением Давида Анахта, которым он и начинает свой трактат: «Кто однажды воспылал любовью к философскому слову и лишь кончиком пальца вкусил его сладость, тот, распростившись со всеми суетными думами, устремится к этому слову с благоразумным вдохновением. Его любовь не преминет перекинуться на науку о сущем… Давайте же преисполним философские беседы божественным словом, ибо к этому нас привели избыток любви, благоразумное самозабвение и мудрое рвение»[53]53
  Давид Анахт. Определения философии//Сочинения. М, 1975. С. 31.


[Закрыть]. Анахт здесь говорит о том, что Платон назвал бы «божественным Эросом», влекущим ум к мудрости, а через нее – к самому Богу. Но «неистовое состояние» философа здесь уже названо «мудрым рвением» и «благоразумное самозабвением», то есть уже просветленными благодатью и Словом Божиим. Призыв «преисполнить философские беседы божественным Словом» прямо указывает на то, что одним из источников философского вдохновения должно быть Священное Писание.

5). Философия определяется, в согласии с Аристотелем, как «искусство искусств» и «наука наук». Исходя из предшествующих определений, ясно, что эта предельная генерализация понятия основана на качественном различении: по сравнению с другими науками и искусствами философия является делом не только «естественного» человеческого разума, но и вносит в деяния разума сверхъестественное содержание, данное в Откровении[54]54
  Ср.: «признание онтологического таинства… я рассматриваю как средоточие, как главное прибежище метафизики… философия устремляется, таким образом, в неудержимом порыве навстречу предчувствуемому ею свету, чей сокровенный ток и словно предупреждающее пламя она уже ощущает в своей глубине». См.: Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы / Пер. с франц. М, 1995. С. 105–106.


[Закрыть]. Тем самым, обычное аристотелевское определение наполняется здесь новым содержанием.

В этом отношении весьма показательна формулировка Давида Анахта в самом начале его трактата: «не считая предстоящую работу тяжелой и взирая на нее как на частицу божественных даров, мы думаем, что по сравнению с нею всякий труд ничтожен и второстепенен»[55]55
  Там же.


[Закрыть]. Здесь прямо говорится о том, что философия несет в себе «частицу божественных даров», являясь при этом высшим видом человеческого труда (!), по сравнению с которым всякий другой «ничтожен». Не менее важно и то, что при всей своей избранности этот труд определяется как не тяжелый. Это определение указывает на то, что этот труд связан с действием благодати Божией и естественным образом, без усилия выражает саму человеческую «природу». (В этом есть некий аналог даосскому принципу «недеяния» – у-вэй – также обозначающему совершенство действия, уже не требующего усилий).

6). Философия определяется как «любовь к мудрости», исходя из этимологии самого термина «философия», при этом мудрость понимается как цель самого разума, или истинная наука о сущем, т. е., в конечном счете, о Боге как Творце всего сущего. Это итоговое определение, замыкающее все шесть определений в некий логический цикл, поскольку оно возвращает нас к первому (познание сущего), но уже на новом уровне. А именно, теперь это познание уже обогащено всем предшествующим процессом восхождения и трансформации ума. Теперь цикл философствования как аскетического упражнения может снова повторяться – потенциально бесконечно проходя все прежние определения как спецификации работы философского ума.