Текст книги "Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века"

А. Ф. Лосев разъяснял суть «философского подвига» Давида Анахта так: «подлинная мыслительная виртуозность есть не просто дистинктивно-дескриптивная универсальность, но еще и такая, которая является целью и назначением для постепенного, последовательного и систематического дистинктивно-дескриптивного взаимного перехода. Иначе универсальность рассыплется на дискретное множество противопоставленных и разделенных элементов»[56]56
  Лосев Л. Ф. Философско-исторический подвиг Давида Непобедимого // Философия Давида Непобедимого: Сб. ст. М, 1984. С. 31.


[Закрыть]. В этой формулировке очевидно указание на такой циклизм и ритуализм философского усилия, которое замыкает круг шести частных дистинктинкций и дескрипций в их взаимный переход, который и создает эффект универсальности. Все это представляет собой не что иное, как структуру своего рода духовной «инициации» ума посредством философии.

Тем самым, герменевтическое истолкование шести определений философии Давида Анахта, исходя из инициационной модели философии, показывает, что данные определения развертывают понимание философии как религиозной деятельности – как особой аскезы с целью трансформации ума, устремленного к богопознанию. При этом шесть определений составляют логически последовательную и замкнутую в цикл смысловую структуру, соответствующую принципу анагогии – т. е. процесса «восхождения ума» на более высшую ступень понимания, которая возможна только в результате трансформации, обожения самого ума под действием благодати (харисмы). Синергийное понимание деятельности ума предполагает действие Святого Духа, без которого такая трансформация (преображение) невозможны. В этом смысле философия может рассматриваться как особый вид подвижничества и праведности, т. е. как реализация особого вида благочестия.

С. С. Аверинцев сформулировал важный парадокс, согласно которому, в современную эпоху «книги христианских поэтов и философов должны быть компенсацией утрат в области христианства как жизненной реальности»; но, с другой стороны, для христианской философии «специфическая опасность – искать не жизни во Христе, а, так сказать, христианского мировоззрения, что слишком часто близко к понятию христианского “дискурса”. То, что рождается из чтения книг, изначально заражено “книжностью” и рискует остаться переживанием читателя, только читателя (как сказал однажды Поль Валери, “когда-нибудь мы все станем только читателями, и тогда всё будет кончено”)… Но “межеумочность” религиозного философствования, какой бы она ни была опасной, отвечает его легитимнейшей локализации именно между верой, “иноверием” и неверием»[57]57
  Аверинцев С. С. Христианская философия как проблема для себя самой // Человек. История. Весть. Киев, 2006. С. 431–432.


[Закрыть]. Тем самым, риск христианской философии во все времена состоит в том, что она вместо «компенсации утрат» может становиться в первую очередь лишь «мировоззрением читателя трактатов». Чтобы этого не происходило, авторская «техника» философской мысли и дискурса должна всегда быть такой, чтобы воспроизводить свою «инициационную» сущность. И Давид Анахт в этом отношении всегда будет оставаться незаменимым историческим образцом.

Перечислим ряд базовых компонентов, наличие которых в текстах любых жанров означает и наличие в них философского содержания. При этом мы воспользуемся формулировками ряда авторов, исследовавших эту проблему, чтобы выделение этих компонентов не показалось произвольным.

Львовский автор Петрушенко В. Л. пишет: «Что поражает в философии и что навсегда вписано в ее устойчивое самоосуществление? – Это то, что философия состоялась однажды как дерзкое воление говорить все то, что может открыть или проявить бытие как таковое. Вернее, философия говорит голосом бытия, а бытие обретает голос в философском логосе. Ибо философия начинается с того, чтобы о чем бы то ни было говорить как о единственно возможном событии целостного мира и сам мир понимать как единое со-бытие (правда, разделяя данную миссию с поэзией…). Это – предельное говорение, в котором все дано на пределе, у предела и как предел. В принципе философия возникает тогда, когда человек вдруг ощущает себя исторгнутым из плотности бытийственного: когда распадается родовое сознание»[58]58
  Петрушенко В. Л. Философия на пути к себе – через истину // Петрушенко В. Л. Иов, или о человеческом самостоянии (исследования, эссе, размышления). Львов, 2008. С. 21.


[Закрыть]. Итак, философия как «предельное говорение» является эквивалентом само-утверждения человека в бытии как неповторимого и само-ценного, т. е не-родового существа. Это ставит вопрос о предельной интенции, конечном смысле этого вопрошания.

Известный историк философии Н. В. Мотрошилова отмечает: «Вопросы о жизни и смерти, о возникновении и гибели – первое, что волнует человека, когда он, как бы отрываясь от повседневных дел, начинает размышлять о мире… осмысливая тот тревожный факт, что и ты когда-то умрешь, люди поставили вопросы, которые, с одной стороны, касаются их непосредственно, внутренне, но с другой – не могут не звучать как проблемы поистине космического, всеобщего масштаба и характера. Это вопросы, относящиеся и к отдельному человеку и отнесенные к миру в целом»[59]59
  Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей: Историко-философские очерки и портреты. М, 1991. С. 80.


[Закрыть]. Итак, смысл рождается посредством со-проблематизации мира и человека и только так затем может произойти «событие целостного мира» (Петрушенко В. Л.). Философия, тем самым, представляет собой такой уровень предельной рефлексии, о котором И. Рикер пишет: «надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы ее спасти, ее надо потерять»[60]60
  Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М, 1995. С. 31.


[Закрыть].

Но это событие представляет собой результат весьма специфического, нетривиального человеческого усилия. Исходя из этого, Г. С. Батищев пишет об изначальности «опытнической философии» – «той, которая направлена не на продуцирование философских текстов для других, а на выполнение философом работы внутри своей собственной жизни и на территории своего собственного душевно-духовного мира. Это – философия как работа над самим собой, как духовно-практический опыт реального процесса “вырабатывания внутреннего человека”, – а от этого опыта, при обеспеченности этим опытом может также излагаться и повествоваться некая его проекция вовне – в виде текстов, в виде произведений»[61]61
  Батищев Г С. Философия как работа человека над самим собой // Философское сознание: драматизм обновления. М, 1991. С. 149.


[Закрыть].

Однако понятие «опытнической философии» может нести в себе риск понимания философии как всего лишь особого способа «конструирования ценностей». Например, на таком ее понимании настаивал Г. Риккерт: «Философия может только понять значимость ценностей и истолковать с точки зрения этих ценностей акты переживания – это все, что можно от нее требовать. Мы, таким образом, снова видим, что истолкованный под углом зрения ценностей смысл, внутренне присущий нашей жизни и действиям, дает нам гораздо больше, нежели трансцендентная действительность, хотя бы и в образе абсолютного мирового духа»[62]62
  Риккерт Г. О понятии философии // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М, 1998. С. 41.


[Закрыть]. Однако при этом Г. Риккерт почему-то не задается вопросом о том, а возможен ли смысл, придающий ценностное значение тотальности человеческого опыта, без его реального приобщения к трансцендентной действительности «мирового духа»? Очевидно, что нет.

Именно особая сверх-понятийная и до-понятийная причастность и приобщение к Смыслу бытия как такового и составляет содержательную основу философского мышления, отличающую его от науки и «здравого смысла», но роднящего с религией. Об этом пишет Д. фон Гильдебранд, определяя сущностную черту «философской установки»: «В то время как в научном познании преобладает исключительно понятийная тема, в философии решающую роль играет также тема познавательного объединения с объектом – созерцательная тема… Философия рассматривает каждый предмет познания с точки зрения его глубины. Она ищет пути, который ведет из сферы любых предметов к абсолюту, первопричине, источнику всего сущего… в удивлении, которое является сердцевиной этой установки, в этом увлечении сущим всегда имеется глубокомысленное созерцание предмета sub specie aeternitatis»[63]63
  Гільдебранд, Д. фон . Що таке філософія? Львів, 2008. С. 194–195.


[Закрыть]. Философию в самом глубинном смысле можно определить как искусство приобщения к тайне, но в ней эта деятельность разума не является изначально направленной на личностный Абсолют, как в религии, но является особой аскезой самого разума, раскрывающей его скрытую «энтелехию», его внутреннюю глубину, свободу и мощь. Можно согласиться с тезисом о том, что «универсальными методами философии являются рефлексия и умозрение»[64]64
  Микешина Л. А. Философия науки как учебная дисциплина: принципы построения курса // Эпистемология & Философия науки. Научно-теоретический журнал по общей методологии науки, теории познания и когнитивным наукам. Т. III. – № 1, 2005. С. 95.


[Закрыть], однако аскеза и самосозидание ума является их общим корнем.

Но поскольку эта само-аскеза разума всегда индивидуальна, то в ней познаваемый смысл бытия всегда открывается по-новому, со своей особой стороны, открытой только этому или иному философу, и больше никому. То, что у него затем появляются последователи, не означает, что они идентичны его способу смыслопостижения, но это означает лишь то, что его особый способ смыслопостижения наиболее близок им в качестве живого образца мысли и ее отправной точки. Это порождает бесконечную диалогическую соотнесенность философских умов, о которой пишет А. В. Ахутин: «Философы способны услышать друг друга – не в любознательной признательности, а в средоточии собственного философски захваченного внимания – настолько, насколько это внимание способно отстраниться от того, что его поглощает: заглянуть за край своего света, мира своей умопостижимости (и соответствующей умонепостижимости) в за-умную сферу начал возможных “умов”. Так, философский ум допускает (= открывает) другой возможный склад и смысл бытийной истины, другую логику абсолютности, божественности. Мысль становится философской, когда входит в кризис (“суд”) онтологических первоначал»[65]65
  Ахутин А. В. Античные начала философии. СПб., 2007. С. 32–33.


[Закрыть].

Эта предметность первичного вопрошания уже по определению такова, что включает в себя все сущее в целом, в том числе и самого вопрошающего о ней субъекта. Тем самым, она уже по определению предшествует самому делению на «субъект» и «объект». А значит, то, что усматривается в результате метафизического вопрошания, не может быть ни чисто «априорными» структурами (т. е. находящимися исключительно внутри «субъекта»), ни чисто «апостериорными» (т. е. взятыми из сферы объектов). Она такова, что определяет и то, и другое, в качестве их первичной и неразделимой онтологической основы. Так, уже в первом опыте системного метафизического построения, как отмечал А. Л. Доброхотов, у Аристотеля, «единственный путь к решению основного вопроса “Метафизики” – что есть сущее как сущее… в силу собственной самодостаточности… Аристотель указывает, что сущности ничто не противоположно… Эта удивительная способность сущности выделяет ее из всего остального сущего… эти особенности могут быть присущи только живому существу. Сущностью в самом специфическом смысле оказывается живой индивидуум»[66]66
  Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М, 1986. С. 103–104.


[Закрыть]. И все последующие в истории метафизические построения исходили из этого же принципа, хотя и определяли само сущее по-разному. Это сущее в его «собственной самодостаточности» является предметом универсального опыта человека в точном смысле слова uni-versalis – т. е. «возвращающий к единому». Метафизические понятия можно определить по содержанию, но невозможно определить по «объему» – они применимы ко всему, везде и всегда. Если, например, кто-то оперирует категорией «материя», то он уже мыслит метафизически, даже если считает себя при этом «диалектическим материалистом». Ведь «материя» не есть вещь среди вещей, но она есть способ бытия вещей (их локализированность во времени и пространстве), и в этом смысле сама «материя» уже не «материальна», но «метафизична».

Когда же мысль возвращается к своему «самостоянию», к своему «не-алиби в бытии» (М. Бахтин), мы имеем дело с метафизической истиной. Для прояснения этого понятия его следует соотнести с более привычным смыслом понятия «истина», определяемого как «соответствие чего-то чему-то». В этом смысле понятие «истина» выступает в качестве оценочного атрибута по отношению к нашим высказываниям о таких фактах, которые могут быть эмпирически идентифицированы. И сам атрибут «истинности» или «не-истинности» присваивается в результате именно такой идентификации факта как такового и его соотнесения с семантикой высказывания об этом факте. Тем самым, этот первый тип употребления понятия «истины» более точно может быть назван фактуально-атрибутивным, поскольку он всегда включает в себя три необходимых момента: а) идентификацию некоего эмпирически ограниченного фрагмента реальности; б) идентификацию предметной семантики высказывания об этом факте; в) соотнесение их между собой и, в зависимости от их совпадения или несовпадения между собой, присвоение этому высказыванию атрибута «истинности» или «не-истинности».

В философии этот тип понимания «истины» обычно называют «корреспондентным», т. е. соотносительным. В логике выстраиваются самые различные формальные схемы и модели таких соотнесений. Впрочем, последние приобретают какой-то смысл только в том случае, когда четко установлены: а) исходные конвенции относительно семантики отдельных терминов высказываний; б) правила построения абстракций, позволяющих теоретически фиксировать и идентифицировать те или иные факты; в) предметная область искомых фактов. Но поскольку эти условия никогда в полной мере не выполнимы, то любые логические модели «истинности» обычно «повисают в воздухе» без специальной предметной интерпретации.

Этот первый тип понимания истины коренится в опыте повседневности (и именно оттуда в качестве готовой предпосылки «импортируется» в науку). Он не касается ни проблем «экзистенциального» порядка, структурирующих личностное бытие человека, ни сущностью и смыслом Бытия как такового. Наоборот, метафизический смысл понятия «истина» связан именно с последними: здесь речь идет об Истине с большой буквы – Истине как ответе на предельные вопрос о самой сущности Бытия. Этот Вопрос вопросов есть вопрос об Истине как таковой, а не об «истинности» каких-то отдельных высказываний, о чем бы они ни были. Конкретно этот Вопрос является человеку в контексте вопроса о смысле его личностного бытия, а также вопроса о сущности человеческого бытия как такового – в смысле его места и предназначения во Вселенной. На этот вопрос может ответить лишь Истина в абсолютном смысле этого слова, либо на него нет ответа вообще.

Хотя, как известно, существующие в истории определения Истины бытия как таковой весьма разнообразны, тем не менее, в них можно выделить некоторые логические инварианты. Во-первых, эта Истина не может быть «продуктом» идентификации с некой частной «фактуальностью», поскольку она сама составляет предельное основание любой фактуальности как таковой и при этом сама по себе не зависит от последней. Тем самым, Истину невозможно познать в качестве некого «данного объекта» – нет, Истина в абсолютном смысле слова познается лишь путем особой экзистенциальной причастности к ней самой. Эта Истина может быть познана лишь постольку, поскольку она, так сказать, «обытийствована» человеком в его собственном существовании хотя бы в самой минимальной степени. В свою очередь, это обстоятельство сразу же создает эффект «герменевтического круга»: познается лишь то, что реально полагается в «моем» бытии, но в нем «полагается» лишь уже реально познаваемое. Тем самым, в познании Истины первично диалогически-волевое, а не чисто интеллектуальное начало: Истина «отвечает» лишь тому, кто к ней взывает всем своим существом, а не тому, кто хочет о ней «судить» лишь отстраненно-»объективно».

Во-вторых, Истина в этом втором, метафизическом смысле слова, de facto всегда мыслится в качестве Абсолюта – т. е. в качестве такого предельного основания любого сущего бытия, которое само не зависит от последнего, но последнее всецело зависит от него. И не важно, как этот фактический Абсолют называется в отдельных мировоззренческих доктринах – например, в атеистических доктринах атрибуты Абсолюта de facto присваиваются категории «материи», – но он все равно всегда имплицитно мыслится в любом определении Истины. Более того, и даже когда сама Истина в абсолютном смысле слова отрицается, то именно эта смысловая бессубстанциальная Пустота de facto и утверждается в качестве Абсолюта.

В-третьих, в определении Истины с необходимостью всегда полагается связь между Абсолютом и внеположной ему эмпирической реальностью (в том числе и человеческим бытием). В свою очередь, как бы не мыслилась эта связь, она с необходимостью полагает некое самоумаление Абсолюта, его жертвенное «излияние» вовне, в пространственно-временной континуум.

Исходя из названных логических инвариант, можно судить о степени проясненности Истины в различных мировоззренческих доктринах: от почти полной бессознательности в материализме и позитивизме – до ее высшего самопроявления для человеческого разума в религии Откровения.

Тривиальной является мысль о том, что исторически существующее многоцветье философских учений выражает многоликость мира и многоплановость человеческого бытия в нем. Но за ней стоит отнюдь не тривиальная проблема содержательного единства философии как особого типа знания и мыслительной деятельности. Онтологической гарантией того, что при всем разноообразии и взаимном противоречии философских доктрин сама философия, тем не менее, является чем-то содержательно целостным как единое познавательное пространство смыслов состоит в том, что «абсолютная полнота сущего, ассоциируемая с понятием Универсума, означает, что он не имеет одного-единственного мероопределения, но универсален и в своих пространственно-атрибутивных проявлениях, и в смысле отсутствия границ времени (вечность) и в плане актуализации всего возможного, которая, стирает в вечности границы между возможным и действительным и тем самым реализует максимум существования»[67]67
  Крымский С. Б., Кузнецов В. И. Мировоззренческие категории в современном естествознании. Киев, 1983. С. 94.


[Закрыть]. Поэтому «философия не может действовать на том же самом уровне абстракции, что и частные науки, ибо в этом случае она не нужна. Но она не может действовать и на уровне обобщения “от частного – к общему”, ибо никакой обобщенной картины мира как единого целого не может быть в принципе (ибо мир многомерен). Но философия может и должна вскрыть многоинтервальную, многомерную структуру мира, уточнить границы отдельных миров, уровней, контекстов, выявить взаимосвязи, взаимоотношения отдельных между ними, переход от одних уровней к другим… Поиск и осмысление этой многомерной структуры мира и есть задача и предмет философии»[68]68
  Лазарев Ф. В. К вопросу об интервальной метафизике // Ученые записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского. Серия «Философия. Социология». Том 18(57). № 1 (2003). С. 4.


[Закрыть]. Отсюда вытекает 1) «идея бесконечной множественности слоев бытия (интервалов), так или иначе связанных в единую систему, (хотя возможны и несвязанные интервалы)» и 2) «тезис об отсутствии абсолютного наблюдателя в процессе познания»[69]69
  Там же.


[Закрыть]. Поэтому «для интервальной метафизики любая обоснованная точка зрения рассматривается прежде всего в синхронном плане как обусловленная существованием соответствующего интервала абстракции. Разные точки зрения отображают фундаментальный факт онтологического плюрализма, гетерогенности мира. При этом множество интервалов может образовывать определенную связанную многомерную конфигурацию»[70]70
  Там же. С. 12.


[Закрыть]. Такая многомерная конфигурация, складывающаяся из исторически сложившейся совокупности философских доктрин, и составляет то, что является философским знанием как внутренне разнородным множеством.

Множество метафизик как «моделей Универсума» имеет свой точный аналог в факте конкуренции научных парадигм. Для философии не менее, чем для науки, свойственен процесс смены парадигм, описанный Т. Куном: «Парадигмы вообще не могут быть исправлены в рамках нормальной науки. Вместо этого… нормальная наука в конце концов приводит только к осознанию аномалий и к кризисам. А последние разрешаются не в результате размышления и интерпретации, а благодаря в какой-то степени неожиданному и неструктурному событию, подобному переключению гештальта. После этого события ученые часто говорят о “пелене, спавшей с глаз”, или об “озарении”, которое освещает ранее запутанную головоломку, тем самым приспосабливая ее компоненты к тому, чтобы увидеть их в новом ракурсе, впервые позволяющем достигнуть ее решения»[71]71
  Кун I Структура научных революций: Сб.: Пер. с англ. М, 2003. С. 186.


[Закрыть]. Совершенно то же самое происходит и при появлении новой философской доктрины, которая сменяет другую не в результате лучшей «аргументированности», а потому, что обеспечивает своим адептам большую интенсивность «озарений», чем ее конкуренты.

В свою очередь, в трансляции философского знания и трансформации направлений философского вопрошания имеют место те же самые процессы смены исследовательских программ, которые описаны И. Лакатосом: «ни эксперимент… ни хорошо подкрепленная фальсифицирующая гипотеза низшего уровня не могут сами по себе вести к фальсификации. Не может быть никакой фальсификации прежде, чем появится лучшая теория… если фальсификация зависит от возникновения лучших теорий, от изобретения таких теорий, которые предвосхищают новые факты, то фальсификация является не просто отношением между теорией и эмпирическим базисом, но многоплановым отношением между соперничающими теориями»[72]72
  Лакатос И. Методология исследовательских программ: Пер. с англ. М., 2003. С. 55.


[Закрыть]. Принципиальное отличие диалектики верификации/ фальсификации в философском знании, в отличие от научного, состоит в том, что в философии этот процесс не имеет завершенного и однонаправленного характера – более того, напряженная борьба «взаимных фальсификаций» и составляет суть взаимоотношения между разными философскими доктринами, а отнюдь не их благообразный «диалог».

Третьим аспектом, сближающим философское познание с научным, является тот факт, что в их основе всегда лежит феномен «личностного знания», который на примере науки был исследован в концепции М. Полани. Суть его состоит в том, что «личное участие познающего человека в актах понимания… не делает наше понимание субъективным. Постижение не является ни произвольным актом, ни пассивным опытом; оно – ответственный акт, претендующий на всеобщность. Такого рода знание на самом деле объективно, поскольку позволяет установить контакт со скрытой реальностью; контакт, определяемый как условие предвидения неопределенной области неизвестных (и, возможно, до сей поры непредставимых) подлинных сущностей»[73]73
  Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985. С. 19.


[Закрыть]. Это определение в полной мене подходит и к философскому познанию, но в философии этот принцип становится еще более радикальным, поскольку здесь «подлинные сущности» открываются уже не только в частных предметностях, но такая сущность утверждается и относительно Бытия в целом, чего не делает наука.

Как отмечает Ф. В. Лазарев, с точки зрения «интервального метода» философия как целое существует «не только в качестве формы культуры, но и в идейно-концептуальном смысле» в соответствии со следующим принципом: «всякая философская истина имеет смысл лишь в контексте той или иной системы идей и является справедливой не вообще, а лишь в рамках определенного интервала абстракции (конституирующего соответствующую познавательную позицию). Противоположные друг другу истины не исключают, а лишь взаимно ограничивают друг друга, а разделяющая их граница логически как и может быть мыслима как интервал. И поскольку интервал выступает не только как логическая, но и как онтологическая граница, то с философской точки зрения неразумно сопоставлять противоположные истины в едином логическом пространстве». Тем самым, здесь имеет место особый принцип относительности к условиям познания, подобно тому как в физике имеет место особый принцип описания явлений с относительностью к той или иной системе отсчета»[74]74
  Лазарев Ф. В. Философия в контексте современной культуры: от плюрализма к монизму // Ученые записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского. Серия «Философия. История. Экономика. Филология». Том 13 (52). № 1 (2000). С. 23.


[Закрыть]. Такая стратегия мышления открывает возможность перехода от «абсолютного плюрализма к интервальному монизму»[75]75
  Там же. С. 25.


[Закрыть], поскольку «в отличие от науки, которая покоится в основном на фундаменте “закрытой рациональности” и четко ограничена рамками выбранного интервала абстракции, философия способна работать в духе “открытой рациональности”, пытаясь в пределах одного учения постигнуть многоликость действительности»[76]76
  Там же. С. 26–27.


[Закрыть]. Поэтому «антиномичность заложена в самой стратегии философского освоения мира, в самой природе философствования как человеческой потребности. Философ ищет истину (и по возможности – с большой буквы), но в силу своей интеллектуальной честности и ответственности перед Истиной он вынужден признать, что никакой прорыв к трансцендентному и абсолютному не может рассматриваться как окончательный»[77]77
  Там же. С. 27.


[Закрыть]. Термин «прорыв к трансцендентному» здесь является плодотворной метафорой, «схватывающей» предельную предметную устремленность философского акта. С гносеологической точки зрения «прорыв к трансцендентному» как объективное содержание любого философского акта обозначается традиционной «проблемой идеального», поскольку содержанием трансцендентного является идеальное.

При всем необъятном разнообразии теорий идеального, созданных и создаваемых с древности до нашего времени, едва ли не самым актуальным является экзистенциальный анализ априорных условий и метода познания идеального. Эта актуальность особенно велика в современную эпоху тотальной секуляризации, когда естественные экзистенциальные основания познания идеального данные в религиозном опыте, у большинства людей (в том числе и философов) фактически отсутствуют. Отсутствие конкретной религиозной практики еще не означает невозможности познания идеального, однако исторически и то, и другое были не просто взаимосвязаны, но фактически составляли два аспекта одного и того же процесса развития человека как духовного существа. Но если в прошлом познание идеального зиждилось на религиозном опыте, то в секулярную эпоху происходит своего рода «оборачивание» ситуации – ныне наоборот, рефлексия человека над особым содержанием сознания, не имеющим материально-предметных эквивалентов, становится экзистенциальной предпосылкой причастности человека к религиозной традиции. Поэтому особой задачей философии в настоящее время является исследования «безпредпосылочных» оснований познания идеального, которые заложены в априорных структурах сознания и требуют лишь актуализации и содержательного «наполнения» на основе жизненного и ментального опыта человека.

Анализ этих структур может быть разнообразным, а специфика экзистенциального подхода состоит в том, что познание идеального рассматривается в нем как особая событийность, как последовательность экзистенциальных и ментальных событий, всегда трансформирующих сам познающий субъект. При этом можно выделить первичное событие, обусловливающее саму возможность познания идеального – это переход от эмпирически-предметного мышления («мышления картинками», по М. К. Мамардашвили) к мышлению как «работе со смыслами», всегда опосредованного рефлексией идеальных содержаний сознания. Первичная возможность такого перехода уже заложена в процессе овладения человеком языком в раннем детстве. Это овладение невозможного без способности «работы со смыслами», поскольку и отдельные слова естественного языка, и тем более правила их сочетания между собой никогда не сводятся лишь к наглядным представлениям, к «мышлению картинками», но всегда основаны на идеально-смысловых обобщениях. Однако на этом «детском» уровне «работа со смыслами» еще не является эксплицированной в форме рациональной рефлексии. Именно этот шаг экспликации идеальных смыслов и является базовым событием в познании идеального.

Впрочем, в настоящее время очень широко распространена парадоксальная ситуация, при которой рефлексия формируется, но при этом «мышление картинками» остается непреодоленным. В этом случае человек пытается объяснить идеальное через то, чем оно не является – например, как функцию структур мозга (физикализм) или как форму социальных отношений (концепция Э. Ильенкова) и т. п. Хотя такие попытки логически абсурдны, поскольку основаны на подмене предмета (логическая ошибка qui pro quo – «одно вместо другого») и отождествляют идеальное с чем-то материальным, они по понятным причинам весьма популярны в эпоху секуляризации, когда разрушены базовые навыки духовного познания.

Важно вспомнить, что переход от «мышления картинками» к мышлению идеально-смысловыми предметностями и осознание различия между ними в традиционных обществах имел ритуализированный характер – он ускорялся, облегчался и закреплялся в обрядах «инициации». Современному же человеку, при отсутствии таких обрядов и сложного процесса подготовки к ним, ныне приходится совершать этот переход самостоятельно, без всякой внешней поддержки, исключительно путем свободного экзистенциального усилия. Тем самым, априорной предпосылкой познания идеального в любом случае является духовная инициация, т. е. опытное событие причастности миру идеально-смысловых сущностей. При этом простейшей формой проявления человеческого духа на уровне сознательной рефлексии является сама способность к идеально-смысловому, «не-картиночному» мышлению.

Первичное событие духовной инициации становится своего рода «архетипом» экзистенциальных трансформаций человека и затем снова повторяется во все новых содержательных проявлениях. Если при этом происходит дальнейшее духовное возрастание человека, то оно имеет еще две стадии, помимо первой (т. е. только лишь перехода к идеально-смысловому мышлению). Второй, более высокой является такая трансформация познающего ума, при которой он становится способным одновременно усматривать всю идеально-смысловую структуру тварного мира как единого целого посредством созерцания и рефлексии эмпирических явлений. Таким усмотрением является любая достаточно развернутая индивидуальная философия идей, начиная с Платона. Третьей стадией является трансформация ума уже под действием энергий нетварного Абсолюта – это сфера мистического знания.

Постижение идеального имеет свою инвариантную форму выражения – это конституирование «смыслов». «Смысл» – это включенность некоторой частной и ситуативной предметности сознания в общую идеальную «картину мира», сложившуюся в сознании; такая необходимая связь между ними, без которой ни эта предметность, ни эта «картина» не могут быть помыслены. Это понимание запечатлено и в самой этимологии слова «смысл» – это со-мысливание чего-то одного с другим и со всем потенциально мыслимым вообще. «Смысл» – это непрерывные «встречные» рефлексии от наличных предметных ситуаций, подлежащих пониманию и концептуализации к тем первореальностям, которые предполагаются лежащими в их основе – и обратно. Эта развивающаяся, многообразная рефлективная связь наличной эмпирической фактичности и идеально-смысловых предметностей сознания составляет специфическое, т. е. категориально-философское содержание термина «смысл».

Базовый уровень человеческого мышления вообще можно определить как «работу со смыслами» – назависимо от специфики их дальнейшего опредмечивания. Смысл до тех пор является для нас смыслом, пока сохраняет в себе неисчерпаемую инаковость нашему опыту, связывая его с бесконечностью Смысла бытия как такового. Смысл постигается только бытийной – живой и смиренной – причастностью к его истоку. Смерть символического Иного уничтожает смысл, оставляя его мертвые «симулякры» как предмет интеллектуальной игры, слепо мнящей о своем всепонимании. Тем самым, в конституировании смыслов сознанием снова и снова повторяется тот акт духовной инициации, который изначально сделал человеческое сознание способным помыслить идеальное как таковое – но он повторяется уже в редуцированной, схематической форме, за исключением тех редких, но фундаментальных случаев, когда снова случается особый прорыв сознания в новую для него реальность и оно выходит на качественно более высокий уровень смыслопостижения.