Текст книги "Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века"

Чем же специфичен на этом фоне русский философский ум, взятый как некое обобщение, абстрагированное от тех или иных влияний? Конечно, он тоже никогда не лишен ни познавательных, ни аскетических устремлений: а в предельных случаях среди русских философов бывают чистые «западный» и «восточный» типы. Но главный движущий мотив русского философского ума – не в этом. На наш взгляд, он состоит в неизбывной тревоге совести, не позволяющей уму успокаиваться ни на каких самых блестящих доктринах об устройстве мироздания, ни даже на жизненном приближении к откровенной Истине, – но все время заставляющей ощущать несовершенство своих идей и «убеждений», наконец, фундаментальную порочность общего ощущения своей «правоты». Поэтому в подлинно русской философии невозможны ни «системостроители» типа Гегеля, ни столь же самоуверенные «критицисты» типа Канта. А сама категория совести здесь является не только моральной, но не в меньшей степени и категорией гносеологической, определяющей то, что вообще имеет смысл называть «философским познанием».

Эта сущностная специфика русского философствования является выражением его базовой интенции на преображение ума и всего строя человеческого бытия. Если для западного мыслителя базовым является императив «самореализации», то есть максимального раскрытия своих индивидуальных особенностей понимания, для восточного – наоборот, императив преодоления своей индивидуальной ограниченности; то для русского философа его индивидуальность является лишь «стартовой площадкой» для преображения ума и души в горизонте вечного Идеала. По-видимому, именно таким образом следует определить особый «пра-феномен» (Urph nomen, по Гете) специфической традиции русской философии.

Такой характер русского типа и стиля философствования, который мы определяем как «духовно-практический», хорошо сформулировал в свое время Ф. А. Степун: «Сравнительно позднее окрепшая на Западе в борьбе с идеалистической метафизикой, экзистенциальная философия была в России искони единственною формою серьезного философствования. Если отвлечься от некоторых, в общем малооригинальных явлений университетского философствования, то можно будет сказать, что для русского мыслителя, как и русского человека вообще, философствовать всегда значило по правде и справедливости устраивать жизнь, нудиться Царствием Небесным, что и придавало всем философским прениям тот серьезный, существенный и духовно напряженный характер, которого мне часто не хватало в умственной жизни Западной Европы»[152]152
  Степун Ф. Бывшее и не сбывшееся. – СПб., 1995. С. 205.


[Закрыть]. Такое определение специфики русской философии популярно и в наше время[153]153
  Ср.: «критический настрой русской философии по отношению к сложившимся в истории традициям есть выражение ее постоянного тяготения к экзистенциальному философствованию, это позволяет утверждать, что русская философия с самого своего зарождения являлась философией экзистенциального типа» / Евлампиев И. И. О «русском стиле» в истории философии // Философский век. Альманах. Вып. 24. История философии как философия. Часть 1. / Отв. ред. Т. В. Артемьева, М. И. Микешин. – СПб., 2003. С. 204.


[Закрыть]. Кроме того, если, по определению Н. О. Лосского, «персонализм является, по всей вероятности, наиболее характерной чертой русской философии»[154]154
  Лосский Н. О. История русской философии. М, 1991. С. 516.


[Закрыть], – то русский персонализм отличается от западного тем, что, во-первых, в русском нет никакого смешения между личностью и «индивидуальностью» – скорее эти понятия здесь мыслятся как прямо противоположные; во-вторых, в русском сама личность не мыслится как нечто данное, но как принцип преображения любой человеческой данности.

«Духовно-практическое», преображающее понимание философии свойственно даже такому скептику, «западнику» и рационалисту, как Г. Г. Шпет. В этом отношении и он, определяя суть философии, здесь мыслит очень по-русски: «единственно путь философской “аскетики” – путь от “теоретических”, “оторванных от жизни”, принципов к самой жизни. Она не решает за нас наших вопросов, но она нас преображает… Не человек нужен философии, а философия нужна человеку, и он должен отдать себя ей, – только через это он может утвердить собственные права человеческой единственности: философия возвратит ему отданное очищенным и просветленным. Преображенный человек, – “философ”, – есть, таким образом, живая связь между истиной и делом»[155]155
  Шпет Г. Г. Мудрость или разум? // Шпет Г. Г. Философские этюды. – М., 1994. С. 325–326.


[Закрыть] [Выделено мной – Авт.].

«Духовно-практический» характер философии совершенно очевиден и у творческих представителей советского марксизма. Так, например, по Э. Ильенкову, философию следует понимать как разновидность всеобщего труда по преображению человека и природы: «Труд – процесс изменения природы действием общественного человека – и есть “субъект», коему принадлежит “мышление” в качестве “предиката”. А природа – всеобщая материя природы – и есть его субстанция. Субстанция, ставшая в человеке субъектом всех своих изменений (causa sui), причиной самой себя»[156]156
  Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1974. С. 54.


[Закрыть].

М. А. Лифшиц настаивает на бесконечности сознания как источнике его освобождения от своих ложных форм, то есть его преображения: «Дело в том, что сознание, адекватное своему понятию и в этом смысле идеальное, не может быть конечным… В противном случае сознание не может выйти за пределы навязанного ему синдрома, личной или коллективной галлюцинации, которое тем более владеет человеческой мыслью, чем более она воображает себя формально свободной от своего объективного содержания»[157]157
  Цит. по: Павлов П. В. М. Лифшиц. М.; Ростов / Д, 2005. С. 93–94.


[Закрыть].

В качестве вершинного достижения русской философии XIX в. можно рассматривать концепцию «целостного разума», идущую от И. В. Киреевского, и «идеал цельного знания» В. С. Соловьева, делающие философию особой аскетикой, духовно-практическим «исцелением ума»[158]158
  Ср.: «русская философия – это философия Православия, а христианский персонализм и соборное всеединство являются ее главными содержательными признаками» / Половинкин С. М. Русская религиозная философия: избранные статьи. Спб., 2010. С. 11.


[Закрыть]. Соответственно, в XX веке вершинным достижением русской философии стало подготовленное в предшествующий период воцерковление ума и неопатристический синтез, суть которых концептуально впервые сформулировал о. Георгий Флоровский. По выражению современного исследователя П. Гаврилюка, «Флоровский делал патристическую теологию современной, а современность – устаревшей. Создатель неопатристического синтеза может быть назван традиционалистом-инноватором и обновителем традиционализма»[159]159
  Gavrilyuk Paul L. Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance. Oxford University Press, 2014. P. 10.


[Закрыть]. При этом его понимание синтетизма русской философской традиции не исключало радикальной переинтерпретации и даже отторжения многих ее элементов: в частности, как отмечает А. И. Резниченко, о. Георгий Флоровский «декларирует собственную онтологическую модель как антивсеединство и антисофиологию, он уже полагает концепты и конструкции русской религиозной метафизики внутрь своих построений – пусть даже как антитезис к тезису»[160]160
  Резниченко А. И. О смыслах имен: Булгаков, Лосев, Флоренский, Франк et dii minores. Μ., 2012. С. 95.


[Закрыть]. В данном случае «анти-» здесь означает не «против», а «вместо».

Говоря о «подвиге русской философии», который состоял в том, что она в лучших своих проявлениях смогла противостоять идущей с Запада секуляризации сознания, А. Л. Казин так определяет ее вершинное достижение: «фундаментальный принцип нашей философии есть принцип верующего разума. Утверждая себя именно как ум, то есть как рефлексивное (различающее себя и своё отношение к бытию) мышление человека, русский ум в то же время хочет оставаться частью православной души, направленной к Богу как держателю всего сущего. Иными словами, русская философия со времени своего возникновения и по сегодняшний день сопротивляется картезианско-кантовскому трансцендетальному соблазну – сводить (редуцировать) мир к человеку или даже вовсе выводить весь мир из него»[161]161
  Казин А. Л. Основной принцип русской философии. «Артмир» по Достоевскому. СПб., 2004. С. 21–22.


[Закрыть]. Но и в других своих мировоззренческих направлениях русская философия всегда остается именно духовно-практическим усилием, не позволяющим человеку и его разуму оставаться в своей «мертвой», самодовлеющей самотождественности, в иллюзии «всепонимания».

Тем самым, русская философия практически опровергает странный тезис о том, что якобы «философия самостоятельно не имеет (онтологически не имеет) возможности осмыслить и описать опыт преображения человека. Мы вынуждены строить некий гибридный дискурс, собственно антропологический сплав религиозного опыта, философской рефлексии и художественного творения»[162]162
  Смирнов С. А. Проблема преображения в философии. Предварительные заметки к исследованию // Электронный альманах о человеке / Эл. ресурс: http://antropolog.ru/doc. php?id=518.


[Закрыть]. Философия вообще изначально и является таким уникальным «гибридным дискурсом», выработанным человечеством именно с целью синтеза различных типов опыта. А «духовно-практический» характер русской философии определяется в том числе и ее особой насыщенностью религиозным и художественным опытом.

Акцентированный «духовно-практический» характер оригинальной русской философии, основанный на императиве преображения человека, опирается на ее базовое гносеологическое открытие, которое парадоксальным образом в равной мере свойственно как православным философам, так и русским марксистам. Наиболее четко оно было формулировано в известной обобщающей работе С. Л. Франка: «В русской философии были установлены фактически совершенно новый критерий истины и соответствующая ему познавательная способность. Им стало понятие опыта, по не опыта как чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании. Ивану Киреевскому принадлежит заслуга начального развития теории “живого знания”, которая потом имела большое значение для его последователей… Всю русскую мысль пронизывает понятие жизненно-интуитивного опыта, которым осознанно или неосознанно пользовались все мистики и религиозные мыслители… Можно утверждать, что благодаря этому… было обосновано повое гносеологическое направление наряду с главными формами – рационализмом, эмпиризмом и критицизмом… в противоположность господствующему на Западе направлению мысли, в котором действительное бытие остается либо закрытым для познающего сознания, либо во всяком случае находится вне сознания и тогда достижимо лишь окольным путем, посредством сознающего себя познания, русская философия утверждает непосредственную данность бытия и укорененность в нем самом познающего сознания»[163]163
  Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 156–157.


[Закрыть]. Экстравагантной переформулировкой идеи об особом способе «живого знания» в русской философии является тезис, который предложил Ф. И. Гиренок: «Европейская метафизика основана на развязности ума… В России осуществилась философия непосредственно осязательного понимания изначального»[164]164
  Гиренок Ф. И. Патология русского ума. Картография дословности. М, 1998. С. 331.


[Закрыть]. Как пишет А. Ф. Замалеев, «русская философия выработала иной тип рациональности, нежели западноевропейская философия. Там познавательная процедура строилась преимущественно на силлогистической основе; у нас, напротив, первостепенное значение приобрела аллегорическая, или символическая, методология. Силлогизм (формула: “если… то”) приводил к обособлению познания от мира, вырабатывая особую “философию ума”, главной задачей которой со временем все более становилось не размышление о сущем, не постижение “основных начал и принципов” бытия, а упрочение общепринятых критериев для достижения соглашения»[165]165
  Замалеев Λ. Ф. Интуиции русского ума: Статьи. Выступления. Заметки. СПб., 2011. С. 11.


[Закрыть].

Тем самым, предлагаемая нами парадигма преображения как ведущего мотива русской философии, определяющего ее специфику, является одним из возможных продуктивных путей реализации «метода интегральной истории русской философии» (Т. И. Липич), предполагающего ее исследование как «многообразия в единстве» (М. А. Маслин). Методологические аспекты такой работы разработаны нами в статьях, которые были опубликованы в Киеве на украинском языке[166]166
  См.: Діалогіка історії філософії: теоретико-методологічний аспект // Філософська думка. 2006. № 2. С. 61–74; Даренський В. Ю. Філософія як смислова проективність культури (про ключову методологічну інновацію Вілена Горського) // Вілен Горський: Дотики, смисли, споглядання: зб. наук. праць. Киев, 2011. С. 41–75.


[Закрыть]. В этих работах получила дальнейшее развитие историко-философская концепция профессора В. С. Горского (1931–2007), суть которой мы определяем как «диалогику» истории философии. Эта «диалогика» имеет два аспекта: 1) диалогическая взаимодополнительность авторских концепций в рамках одной национальной философской традиции, создающая ее общее смысловое и стилистическое поле («метатекст»); 2) диалогическое отношение исследователя к тексту, при котором исследователь переходит на внутренний категориально-стилистический «язык» мыслителя – но не только с целью субъективного «вживания» в него, но и с целью доопределения смысла и системности самой концепции. Кроме того, пример В. С. Горского всегда вдохновлял на «раскодирование» философского наследия Древней Руси.

В качестве вершинного достижения русской философии можно рассматривать концепцию «целостного разума», идущую от И. В. Киреевского, и «идеал цельного знания» В. С. Соловьева, делающие философию особой аскетикой, «исцелением ума». Поэтому, не смотря на скепсис одного католического автора, которому кажется, что якобы русским «философам не удалось ясно и недвусмысленно выразить его целостность, о которой так много говорится в русской философии»[167]167
  Печурчик Ю. Классическая метафизика и русская философия // Credo New 2016. № 3 (87), 2016. С. 41.


[Закрыть], он разу же, опровергая этот свой собственный тезис, делает «вывод, что русская философия соединяет теологию и философию, мистику и рационализм»[168]168
  Там же. С. 26.


[Закрыть].

Такая синтетичность изначально относится к базовым конституитивным признакам русской философии, поскольку, как отмечает Μ. Η. Громов, «платонизм в виде христианизированного неоплатонизма и триединство филологии, философии, богословия стали важными типологическими особенностями русской мысли»; а также «пластичность русской философии, определяемая языком ее существования, своеобразной плотью мысли, является еще одной типологической характеристикой, присутствующей на всех стадиях ее эволюции вплоть до нашего времени»[169]169
  Громов Μ. Н. Типология русской философии в контексте европейской культурной традиции//История философии. 2011. № 16. С. 7; 10.


[Закрыть].

Суть этой целостности в самой обобщенной, интегральной форме, имеющей в виду прежде всего ее вершинные достижения, а не исторические «девиации», наиболее удачно сформулировал А. Ф. Лосев. Согласно его яркому определению, «русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом»[170]170
  Лосев А. Ф. Русская философия. С. 78.


[Закрыть].

2.2. Пост-оксидентальная парадигма русской культуры

Роковая страница нашей истории, написанная рукой Петра Великого, разорвана; мы, слава Богу, больше не принадлежим к Европе: итак, с этого дня наша вселенская миссия началась[171]171
  Чаадаев П. Полное собрание сочинений и избранные письма. Том 2. М, 1991. С. 99.


[Закрыть].

П. Чаадаев

Как бы ни формулировалась специфика русской культуры, и как бы ни обращалась она в некое чаемое будущее, на самом деле она выражает самую подлинную суть русского бытия, уже сложившуюся и ярко выразившуюся в его самобытных исторических формах. И самая суть, сердце и ядро русской культуры – это преображение человека. Принцип духовного преображения человека, всегда лежащий в основе самобытной цивилизации Русского мира, многообразен в своих проявлениях, охватывая все многообразие жизни. Но наиболее ярко и доступно для понимания всех, он выразился в великой русской литературе. Как писал еще в свое время В. В. Розанов, «западным людям русская литература открыла эру нового нравственного миропорядка», Запад «преклонился вовсе не перед художеством русских писателей, довольно неуловимым в переводе, но перед новым нравственным миропорядком, какой открывался просто картинами русской жизни и характерами русских людей… мне пришлось… услышать рассказ о том необыкновенном и исцеляющем действии, какое русская литература производит на иностранцев, на американцев, немцев, англичан “в несчастий”, в “ломке жизни”, в “крушившейся судьбе”»[172]172
  Розанов В. В. Возле «русской идеи» // Русская идея: сборник произведений русских мыслителей. М, 2004. С. 285.


[Закрыть]. Это «необыкновенное исцеляющее действие» – не что иное, как духовное преображение человека, внесенное в мировую литературу многовековым духовно-историческим опытом русского народа.

Устремленность к преображению человека очень глубоко вошла русское сознание, выработав особый тип мировоззрения. «Ядро» этого мировоззрения заключено в одной главной и ключевой мысли, которую хорошо выразил современный воронежский философ В. В. Варава: «нельзя, не умертвив совести, радоваться просто жизни как таковой. Суть человека в том и заключается, что он может и должен радоваться преображенной жизни. Непреображенная жизнь вызывает скорбь и тоску и взывает к изменению и исправлению»[173]173
  Варава В. В. Вечная философия. Воронеж, 2007. С. 45.


[Закрыть]. В апостасийной же цивилизации, порожденной Западом, это духовное преображение жизни подменено комфортным обустройством материальных условий жизни. Для культуры Запада «архетипическим» являлся принцип самореализации человека, т. е. развертывания им своих «сущностных сил» с целью «покорения мира». Этот принцип изначально является «пост-христианским», порожденным культом смертного ego. Поэтому в рамках такой культуры христианское понимание смысла жизни неизбежно уходит на второй план, а затем и вообще исчезает, поскольку в «код культуры» оно не вошло. Московская Русь, в отличие от Запада, создала культуру, «код» которой – принцип преображения человека – является изначально христианским; а главное – он сохраняется даже и в формах светской культуры (даже советской). В этом смысле совершенно точно парадоксальное утверждение А. Л. Казина о том, что «в России вообще не произошел процесс обмирщения (секуляризации) культуры. Вопреки всем колебаниям и смещениям русский народ до сих пор таит в своем сверхсознании идеал Святой Руси, т. е. образ России как церкви, в отличие от образа страны как банковской корпорации (Америка)»[174]174
  Казин А. Л. Философия искусства в русской и европейской духовной традиции. СПб., 1998. С. 422.


[Закрыть].

Для культурного сознания Запада «архетипическим» сюжетом является «Фауст» – сюжет приобретения могущества за счет компромисса с силами зла. И действительно, таким был путь этой цивилизации. Для культурного русского сознания «архетипическим» сюжетом является Пушкинский «Пророк» – сюжет преображения человека, достигаемого через духовное «второе рождение» и покаяние. Сам Пушкин как личность воплотил в своей судьбе нелегкий путь самоизменения и духовного преображения. Как пишет В. С. Непомнящий, здесь «перед нами опыт преодоления человеческой драмы не путем изменения внешних условий, но силой любви; опыт свободы, достигаемой не переделкой мира, а переключением внимания со своего “я” на “ты”; опыт обретения полноты “я” путем самоотречения»[175]175
  Непомнящий В. С. Лирика Пушкина как духовная биография. М., 2001. С. 90.


[Закрыть]. И таков же путь русской цивилизации в ее прошлом, настоящем и будущем.

Сюжет преображения человека, достигаемого через духовное «второе рождение», классически явленный в Пушкинском «Пророке», не только архетипичен для всей русской культуры, но и в самой русской поэзии постоянно воспроизводится с удивительной смысловой последовательностью. Важно то, что этот сюжет столь же естественен и для поэтов, вышедших из совсем другой среды – например, для крестьянина «кондового» русского Севера Н. Клюева. В его стихотворении 1908 г. «Я был в духе в день воскресный…», первая строка которого и эпиграф к нему взяты из Апокалипсиса (Гл 1, 10), почти полностью повторен Пушкинский сюжет преображения в пророка:

 
Источая кровь и пламень
Шестикрыл и многолик,
С начертаньем белый камень
Мне вручил Архистратиг.
 
 
И сказал: «Венчайся белым
Твердокаменным венцом,
Будь убог и темен телом,
Светел духом и лицом…»
 
 
Верен ангела глаголу,
Вдохновившему меня,
Я сошел к земному долу,
Полон звуков и огня.
 

Не менее показательны и примеры из новейшей русской поэзии – например, два стихотворения, опубликованию в 2016 г. А. Кушнер в стихотворении «Поле в Прибыткове» более приземленно, но воспроизводит тот же сюжет:

 
…В сущности, дело не в сути, а в цвете,
Не рассужденье, а преображенье
Лечит и жить помогает на свете,
Может быть, это и есть приближенье
К главному смыслу средь горя и пыток
Наших телесных, душевных, – возможно,
Это и есть наша прибыль, прибыток,
Не обобщай, говори осторожно.
 

Но Ю. Мориц в стихотворении «Не для печати» вновь возвращает нас к символике «рождения свыше», данной в животрепещущем опыте души:

 
… Не забывай, что ты отбрасываешь тень
Всего, что сквозь тебя идёт потоком,
Где в мире, столь прекрасном и жестоком,
Преображенье – высшая ступень,
Преображенье световым путём
Несовместимых с жизнью унижений!
Творцу известен путь преображений,
И с чувством Бога мы его прочтём.
Нас любят свыше – в том сомненья нет.
Есть образы, которые читая,
Внезапно видишь: мрака тень густая
Перетекла в преображенья свет.
 

Кроме того, вдумчивыми исследователями давно отмечена та сущностная особенность русской культуры, что она имеет «собирательный» характер, усваивая и затем органически воспроизводя «на более высокой ступени различные элементы культур других народов»[176]176
  Лившиц М. А. Очерки русской культуры. М, 1995. С. 76.


[Закрыть]. Как это стало возможным, на основе чего? Именно на основе способности к преображению культур, которая и создает этот новый синтез – поразительную русскую «всечеловечность».

Основой преображения человека и культуры является образ Христа, совершенно по-новому определяющий все бытие человека. Высшим образом и онтологической основой самой возможности такого преображения является Воскресение Христово, открывшее нам путь к бессмертию. Именно этим определяется и высший смысл любой культуры. И. А. Есаулов предложил очень смелый и при этом очень точный термин «пасхальность» для русской словесности и культуры в целом. «Для адекватного описания русской словесности, – пишет этот автор, – сама оппозиция народного и церковного, светского и духовного, художественного и учительного может быть верно понята, если мы задумаемся над тем общим знаменателем, который конституирует единство русской культуры в ее разнообразных проявлениях. По-видимому, именно пасхальность… является искомым важнейшим конституирующим фактором для отечественной культуры. Границу между светским и духовным следует понимать не только как разделяющую, но и соединяющую эти сферы в единстве отечественной национальной культуры как таковой: именно в последнем случае только и можно говорить о русской православной культуре»[177]177
  Есаулов И. А. Пасхальность русской словесности. М, 2004. С. 549.


[Закрыть]. А значит, именно пасхальность является высшим преображающим устремлением нашей культуры.

Принцип пасхальности сформировал тот особый этос подлинно русского творчества, о котором так много было написано вдумчивыми исследователями. Так, например, известный историк русской живописи Б. В. Асафьев отмечал на примере живописи: «понятие этос я не мыслю в узком смысле нравоучения или лицемерной морали. Этическое, как нечто постоянно проявляющее себя во всех направлениях русской живописи… значит всегда одно: живопись – серьезное, ответственное перед народом и общественным сознанием дело, совестливое и целомудренное… Только тогда оно оправдано. Иначе деятельность эта – едва ли не постыдная! Характерно… подозрительное отношение, которое испытывал к себе В. В. Верещагин за свое, казавшееся «деляческим», постоянное хлопотливое радение о продуктивной работе, и обратный случай – религиозно-этическое… “умаление” самим художником (Ге) ценности художественного»[178]178
  Асафьев Б. В. Русская живопись. Мысли и думы. М.-Л., 1966. С. 28.


[Закрыть].

Как известно, ныне в среде культурологов весьма популярна схема, предложенная Ю. Лотманом, в которой русская «бинарная» культура в качестве якобы более «примитивной» противопоставлена здесь западной «тернарной» в качестве якобы более «развитой». Очевидно, что это умозаключение сделано на основе того факта, что три больше двух. Но культура – это не арифметика, и логика здесь совсем иная. И подлинное отличие русской «бинарности» от «тернарности» Запада имеет совсем иной и при этом сугубо позитивный смысл. Смысл этого отличия, как его определяет современный православный философ, состоит в следующем: «В отличие от Запада, русская духовность делит мир не на три (рай – мир – ад), а на два (рай – ад), а все земное как бы растянуто между божественным и бесовским» и «по этой причине всегда имеет некоего “темного спутника” в виде мозаичной, невыстроенной, пренебрегаемой поверхности повседневного существования, служащего как бы гарантом земного неблагополучия России, ее нежелания и неспособности удобно устроиться на земле (“странничество”). “Евангелие процветания” по-русски звучит неприлично»[179]179
  Козин А. Л. Философия искусства в русской и европейской духовной традиции. С. 423.


[Закрыть]. Именно эта предельная экзистенциальная напряженность «бинарной» смысловой структуры всего мироотношения и конституирует императив преображения как базовую доминанту всей русской культуры, в том числе, и философии.

Интересно отметить, что первое характерологическое наблюдение и обобщение относительно русского национального характера, объясняющее устремленность к преображению как основную доминанту русской культуры, принадлежит «западнику» А. Герцену. В «Былом и думах» он писал: «Оконченная, замкнутая личность западного человека, удивляющая нас сначала своей специальностью, вслед за тем удивляет односторонностью. Он всегда доволен собой, его Süffisance (самодовольство – В. Д.) нас оскорбляет. Он никогда не забывает личных видов, положение его вообще стесненное и нравы приложены к жалкой среде. Я не думаю, чтоб люди всегда были здесь таковы; западный человек не в нормальном состоянии – он линяет»[180]180
  Герцен А. И. Былое и думы. Части 1–5. – М, 1969. С. 419.


[Закрыть]. В русском человеке по контрасту с западным он отмечал разносторонность, которая является следствием отсутствия самодовольства – т. е. готовности к преображению.

В нашем исследовании обосновывается концепция особого ракурса видения достижений русской философской традиции, который исторически укоренен в фундаментальных основах православного миропонимания. Этот видения и понимания специфики нашей культуры – в первую очередь русской философии, а контекстуально и всей специфики русского исторического бытия – состоит в их понимании как предельного бытийного устремления к победе над смертью, в императиве Воскресения, в евангелизации целокупного земного бытия человечества. Есть основания утверждать, что ни в одной другой среди культур христианских народов этот, безусловно, общий для них всех императив, не воплотился с такой онтологической глубиной, экзистенциальной ясностью и трагической напряженностью, как в русской. И пусть это утверждение всегда будет оставаться лишь гипотезой, с которой всегда будут спорить, но именно оно дает тот предельный смыслосвет и ту предельную глубину, которые нам необходимы для понимания как истоков, так и высших устремлений нашей культуры, особенно в ее художественных и философских достижениях.

Концепция преображения как внутреннего «кода», содержательной доминанты и ценностного императива русской культуры в целом и русской философии в частности, была нами предложена ранее в ряде публикаций[181]181
  См.: Даренский В. Ю. Русский «образ культуры»: культура как преображение человека // Рождение культурологии в России: Сб. научи, тр. Иваново – Шуя: Изд. ШГПУ, 2011. С. 289–302; Даренский В. Ю. Антропологическая «матрица» русской культуры как фактор российской модернизации // Проблемы российского самосознания. Религиозные, нравственные и правовые аспекты культуры: Труды науч.-практ. конф (Москва-Пермь, 2–5 окт. 2012 г.). Ч. 1. М. – Пермь, 2013. С. 88–94.


[Закрыть]. И одновременно с этим она появилась в нескольких работах других авторов, о которых нам было до последнего времени неизвестно. При работе над этой книгой удалось обнаружить работы, в которых присутствует трактовка парадигмы преображения как доминанты русской культуры, весьма близкая нашей. В частности, приведем в качестве примера следующее определение:

«Развитие на Востоке мыслится иначе, чем на Западе. Развиваться для Востока всегда означало преобразовывать, прежде всего, себя. Это понимание формулировалось в рамках философии преображения. На Западе идея преображения отсутствует. Человек представляется как индивид, нечто внутренне неделимое. Греческим эквивалентом термина “индивид” является слово “атом”. Развитие в данном случае понимается не через преображение человека, а через изменение под него внешнего мира… Человек остаётся тем, кто он есть – индивидуумом, меняется же его средовое окружение. Отсюда – материалистический и меркантилистский характер западной цивилизации. Отсюда – императив господства над внешним миром (господство над природой, господство над другими народами). Именно в этом обнаруживается коренное отличие генезисных оснований русского мессианства с доминантной идеей спасения мира и западного планетарного проекта мирового господства. В одном случае – мир надо спасать, в другом – подчинить. России удалось придать идее преображения человека характер общественного проекта. На традиционном Востоке духовное совершенствование вело, прежде всего, на путь отшельника, к уходу от мира. Если на Западе мир преобразуется под непреобразуемого человека, то на Востоке преобразуется человек, а мир остаётся в прежнем состоянии. Две крайности. Иное дело в России… Российский путь состоял во всеобщей социализации идеи духовного преображения. В размножении индивидуального преображения в общественное. Должно преображаться всё человечество, а не только отдельный бежавший из мира отшельник. Главное российское привнесение состояло в идее коллективного спасения от торжества зла. Этим Россия принципиально отличается не только от Запада, но и от Востока. И это давало ей принципиальные преимущества. Запад, сталкиваясь в прямом противостоянии с Востоком, начиная с XVI века, неизменно побеждал. Однако, столкнувшись с российской альтернативой, западный проект впервые дал сбой. Модель достижения цели через включение внутренних духовных ресурсов (цивилизационный ресурс) и объединения людей на основе идеи преображения человека проявили себя в ситуациях прямого противоборства с западной моделью как более успешная»[182]182
  История России: Учебник для учителя / Ред. С. С. Сулакшин, В. Э. Багдасарян. М: Научный эксперт, 2013 // http://msrand.ru/dev/uchebnik-istorii.


[Закрыть].

Кроме того, еще раньше, с начала 2000-х годов концепция преображения как доминанты русской культуры разрабатывалась в работах культуролога Д. В. Макарова (в основном, на материале русской литературы)[183]183
  См.: Макаров Д В. Идея преображения в русской духовной культуре: монография. Ульяновск, 2008; Макаров Д. В. Преображение человека: от религии к художественной литературе. Ульяновск, 2005.


[Закрыть].

Нельзя отрицать наличие принципа преображения человека и в западной культуре – но принципиальное отличие ее от русской состоит в том, что там он перестал быть доминантой. Так, например, Т. Манн в своей статье о Лессинге вспоминает «слова, сказанные Гердером о безвременно почившем поэте: он неизменно, даже в своих заблуждениях, жаждал цельности, неустанного и все более стремительного духовного возвышения»[184]184
  Манн Т. Памяти Лессинга // Манн Т. Собр. соч. Т. 10. М., 1961. С. 7–13.


[Закрыть]. А в самом истоке западной философской традиции философская рефлексия еще не утратила связи с молитвенно-медитативной практикой, составлявшей ее смысловой исток. Вот, например, как Дж. Бонавентура начинал свой трактат «Путеводитель души к Богу», предваряя сложную систему схоластических выкладок и силлогизмов: «Вначале я взываю к Первоистоку, откуда исходит любое озарение, к Отцу светов, от Которого нисходит “всякое даяние доброе и всякий дар совершенный”, то есть к вечному Отцу. Я взываю к Нему через Сына Его, Господа нашего Иисуса Христа, чтобы Он при посредничестве пресвятой Девы Марии, Богоматери, Матери Господа нашего Иисуса Христа, а также наставника и отца нашего святого Франциска, “просветил очи сердца” нашего»[185]185
  Бонавентура Дж. Путеводитель души к Богу. М., 1993. С. 41.


[Закрыть]. Однако в западной философии, начиная уже с эпохи схоластики, изначально происходила утрата инициационной природы философского познания, подмена ее адаптационными стратегиями «естественного» разума, сделавшими неизбежной его дальнейшую секуляризацию. Уже принцип схоластики, обозначивший ее отрыв и радикальное отличие в способах мышления от патристики, состоял в подмене трудного апагогического опыта самотрансформации разума в пространстве молитвенного опыта – праздным рассуждением обычного ума, требующего тривиальной «очевидности». И отсюда возникает, например, разделение предметов веры на те, которые можно доказать и постигнуть разумом, и на те, которые невозможно. Если говорить по существу, то «естественный», непреображенный разум не может ничего постигнуть и тем более доказать из этих «предметов» – и поэтому с течением исторического времени с неизбежностью впадает в атеизм. От Фомы Аквинского и Варлаама Калабрийского лежит прямой и бесповоротный путь к «человеку-машине» Ламетри, к Марксу, де Саду и Ницше. (Но некоторое время разум еще сохраняет навыки преображения). Разум, законы которого были исследованы в православной патристике, может постигнуть и доказать любые предметы веры бесконечным количеством способов. И именно этот разум взяла на себя подвиг возрождать русская философия XIX–XX веков.