Текст книги "Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века"

По отношению к восприятию русской философии он писал следующее: «Не должны ли немецкие – или западные философы в целом – по крайней мере постараться и хотя бы отчасти обратить свое внимание на духовный мир России, который все больше и больше приобретает значение для всех нас? Больше открытости было бы здесь полезным! Если немецкие философы не считают важным устранить свое безразличие к этому предмету, тогда некоторые их суждения не должны удивлять»[220]220
  Goerdt W. Renaissance der russischen Philosophie // Information Philosophie 3, August 1990. S. 16.


[Закрыть]. По его словам, «живучесть и продуктивность русской философии не перестает удивлять… этот процесс взросления обновленной русской мысли требует нашего пристального внимания. Если мы хотим в этом участвовать, то знание разнородных оснований и глубоких корней русской философии просто необходимо. Речь идет о знании русской философии и нелегкой работе над этим»[221]221
  Goerdt lErussische Philosophie. Grundlagen. München, 1995. S. 5–7.


[Закрыть].

Справедливости ради нужно отметить, что до 1990 года системное и наиболее объективное изучение русской философии происходило именно на Западе, а не в СССР. В 1970-х годах вышел ряд обобщающих трудов, уже не зависимых от авторов из русской эмиграции[222]222
  См.: Russian Philosophy. Ed. J. Edie, J. Scanlan, M. Zeldin, G. Kline, v. 1–3, – Knoxville, 1976; Russian Thinkers. Ed. Aileen Kelly. – London: Hogarth Press, 1978. 378 p.


[Закрыть]. Но и после 1991 года эта работа продолжилась, более того, в этот период количество исследователей русской философии за пределами «бывшего СССР» выросло в разы, появились новые периодические издания по русской философии на английском языке[223]223
  См.: A History of Russian Philosophy 1830–1930: Faith, Reason and the Defense of Human Dignity / Eds.: G. M. Hamburg, R. A. Poole. Cambridge, Cambridge University Press, 2010. 444 p.; A History of Russian Thought / Eds.: D. Offord, W. Leatherbarrow. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. 466 p.; Hamburg G. M., Poole R. A., eds. A History of Russian Philosophy 1830–1930: Faith, Reason, and the Defense of Human Dignity. New York: Cambridge University Press, 2010.


[Закрыть].

Нельзя не отметить также и новейшую дискуссию о критериях «прогресса в философии», результаты которой также были опубликованы в 2017 году в отдельном сборнике. В опубликованных статьях американских авторов поражает удивительная тривиальность представлений о том, чем вообще занимается философия, и соответственно, о критериях ее «прогресса». Так, например, Дж. Уилсон рассматривает «вертикальный» прогресс в философии, который состоит в истолковании данных науки с помощью более универсальных категорий, и «горизонтальный», суть которого состоит в смене парадигм такого истолкования («“horizontal” sort of progress consists in identifying new paradigms – new ways of thinking about or engaging with the topic»)[224]224
  Wilson J. Philosophy’s Future. Three Barriers to Philosophical Progress. In: The Problem of Philosophical Progress. Ed. by Russell Blackford and Damien Broderick. John Wiley & Sons, Inc. 2017. P. 92.


[Закрыть]. Здесь мы видим лишь обычный позитивизм и служебное положение философии по отношению к науке – то есть, фактически, ее отсутствие как особого типа познания. Д. Столяр рассматривает «прогресс» в философии в переходе от каузальных объяснений к «конституитивным» («what we want is some information about the constitutive structure of the world, or at least of those parts of the structure that contain, or seem to contain, consciousness, morality, and knowledge»)[225]225
  Stoljar D. Is there Progress in Philosophy? A Brief Case for Optimism. In: The Problem of Philosophical Progress. Ed. by Russell Blackford and Damien Broderick. John Wiley & Sons, Inc. 2017. P. 114.


[Закрыть]. Но материал для таких «конституитивных» объяснений, как можно судить по примерам, которые приводит автор, также полностью черпается из частных наук и банальных умозаключений обыденного рассудка. С. Брок вводит такой критерий прогресса в философии, как возникновение новых возражений (disagreement) по отношению к существующим доктринам. Мысль о том, что такие возражения могут быть отнюдь не результатом большего ума, чем у предшественников, а наоборот, деградации мышления (что мы постоянно и наблюдаем в истории философии), у него совсем не возникает. Автор вводит даже специальный the method of disagreement, который считает модификацией сократовского и декартовского[226]226
  Brock S. Is Philosophy Progressing Fast Enough? In: The Problem of Philosophical Progress. Ed. by Russell Blackford and Damien Broderick. John Wiley & Sons, Inc. 2017. P. 129.


[Закрыть]. Р. Камбер вводит понятие «экспериментальной философии», суть которой состоит отнюдь не в том экзистенциальном эксперименте, который всегда лежит в основе философского познания и о котором мы писали в первой главе, а в том, что философия должна перейти от поиска универсального к схватыванию ситуативного и случайного («Experimental philosophy, a movement whose birth coincides auspiciously with the beginning of the twenty first century, has seized this opportunity and collected data on intuitions… experimental philosophy is revolutionary… They are a posteriori, probable, and provisional rather than a priori, certain, and permanent»)[227]227
  Kamber R. Does Philosophical Progress Matter? In: The Problem of Philosophical Progress. Ed. by Russell Blackford and Damien Broderick. John Wiley & Sons, Inc. 2017. P. 140.


[Закрыть]. А другой автор, E. Дитрих в 2011 году опубликовал статью, главный тезис которой прямо был вынесен в ее название – «В философии нет прогресса»[228]228
  Dietrich E. There Is No Progress in Philosophy. In: Essays in Philosophy. 2011 № 12. P. 329–344.


[Закрыть]. Читая вышеназванные новейшие публикации, с этим тезисом трудно не согласиться. Но суть вопроса совсем в другом.

З. А. Каменский отмечал, что еще «в 70-х годах произошла “смена вех” в теории историко-философского процесса. На место гегелевской концепции… пришла другая: история философии есть смена самодовлеющих философских систем, так что гегелевская схема наукообразного алгоритма должна быть заменена схемой развития искусства. И если дело обстоит так, то всякие попытки изложить историю философии как кумулятивный процесс заранее обречены на неудачу и даже признаются ложными»[229]229
  Каменский З. А. История философии как наука в России XIX–XX вв. М., 2001. С. 269.


[Закрыть]. Тем самым, самыми актуальными и содержательными могут оказаться в любой момент любые философские доктрины из тех, которые существуют в истории, независимо от их «срока давности». Впрочем, в понимании этого и состоит «прогресс».

В свою очередь, известные историки западной филосфии XX века А. Ф. Зотов и Ю. К. Мельвиль также отмечают, что «учитывая очевидную сегодня несостоятельность “кумулятивистских моделей” развития философского знания, просто необходимо выделить в историко-философском процессе, в этом потоке идей некоторые содержательные единства, которые были относительно устойчивыми (например, “предметные поля” или “парадигмы”, или “типы рациональностей”, или что-то в том же духе), а переход от одного единства к другому должен характеризоваться качественными изменениями, позволяющими провести между ними четкую границу»[230]230
  Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Западная философия XX века. М, 1998. С. 7.


[Закрыть]. Соответственно, русская «парадигма преображения» в философии имеет центрирующее ее предметное поле, которое можно определить как преображение (конверсию, «инициацию») ума и личности в целом в горизонте высшего Идеала; а тип рациональности, который ею конституируется, можно в целом определить как «рациональность преображения» или «преображающую рациональность».

По дерзновенному определению В. В. Бибихина, «речь вовсе не о том, чтобы повести русскую мысль и русскую словесность на завоевание каких-то новых рубежей. Наше дело понять (принять) то, что есть… В отношении задач и целей с уверенностью можно сказать, пожалуй, только одно. Нашей мысли пора быть настолько нашей, чтобы быть мыслью просто. Нашему языку пора уже давно быть языком не русской философии, не философии в России, а философии вообще»[231]231
  Бибихин В. В. Язык философии. М, 1993. С. 382.


[Закрыть]. В свою очередь, такая всемирно-историческая задача русской философии как философии пост-оксидентальной, вместе с тем является и органической частью общей парадигмы русского национального возрождения и «суверенизации» России в современном мире. Как писал А. С. Панарин, чтобы преодолеть противоречие между «научными мифами о России» и реальной историей России – между величественными результатами исторического бытия Руси и её якобы извечной «отсталостью» – необходимо исследовать «генетические программы, тянущиеся от прошлого к будущему и образующие логику национального бытия» России, чтобы выйти, наконец, из «роли пассивных адептов чужих теорий и чужого опыта»[232]232
  Панарин А. С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М, 1998. С. 112; 117.


[Закрыть]. Одной из таких «генетических программ» в настоящее время стала русская философия.

«Реабилитации» русской философии на Западе в начале XXI века весьма способствовала фундаментальная книга Т. Шпидлика «Русская идея: иное видение человека», задачу которой сам автор сформулировал следующим образом: «мы смотрим на Восточную Европу со стороны Запада: мы тоже имеем о ней определенную “идею” и намерение найти на славянском Востоке те начала, которых, как нам кажется, недостает духовной жизни и цивилизации Западной Европы и которые могут быть сюда привнесены»[233]233
  Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека. СПб., 2006. С. 13.


[Закрыть]. Самое ценное в русской философии и в русской культуре целом Т. Шпидлик усматривает в более глубоком, чем на Западе, постижении и раскрытии христианского смысла человеческой свободы. Принципиальное отличие состоит в том, в каком контексте рассматривалась свобода на Западе и в России. Если на Западе эта категория стала предметом философской мысли в своем чисто секулярном, т. е. уже в пост-христианском смысле, то в русской философии, как раз наоборот, свобода как философская категория изначально мыслится по-евангельски: здесь «свобода христологична. Чтобы стать по-настоящему свободным, необходимо превзойти человеческие границы и стать “обоженным”. Человек имеет такую возможность, коль скоро он откажется от бесовской одержимости и – уподобится Иисусу Христу. Человек может стать “обоженным”, если он способен к постоянному самосовершенствованию как человек. Таким предстает Алеша Карамазов, истинно свободный человек среди существ, живущих в рабстве друг у друга и у себя самих»[234]234
  Там же. С. 35.


[Закрыть].

Коллектив авторов, вдохновителями которого стали с. Тереза Оболевич и Павел Роек из Папского Университета в Кракове, в 2016 издали в Нью-Йорке монографию «Свет с Востока. Новые перспективы русских религиозных философов». В ней русская православная философия рассматривается как наиболее сильная интеллектуальная основа для постсекулярной культуры: «Post-secularism is the fundamental evidence of the end of modernity. Modernity, as sleeping reason in Francisco Goya’s painting, realizes that, although it thought that it was awake, it was producing monsters. We try to analyze post-secular philosophy from the point of view of Russian religious thought. We believe that such philosophers as Vladimir Soloviev, Pavel Florensky, Sergey Bulgakov, Nikolai Berdyaev, Georges Florovsky, and Semen Frank may be helpful for understanding and overcoming post-secular order. Their unique views on the relations between religion and philosophy, science, and social life are apparently missing in the current Western debates. It seems to us that Russian religious philosophy becomes surprisingly up-to-date and attractive in the contemporary world. We hope that the present volume will be a significant step forward in the inclusion of the heritage of Russian religious philosophy in contemporary debates»[235]235
  Ex Oriente Lux. New Perspectives on Russian Religious Philosophers / Ed. by Artur Mrowczynski-Van Allen, Teresa Obolevitch and Pawel Rojek. —N. Y.: Pickwick Publications, 2016. P.3.


[Закрыть]. Это коллектив авторов работает в русле общей установки, изложенной «в энциклике Папы Иоанна Павла II Orientale Fumen («Свет Востока») от 2 мая 1995 г., в которой содержится признание того, что православная духовная традиция превосходит во многих отношениях латинскую традицию» (А. Балицкий)[236]236
  Walicki A. The Flow of Ideas.russian Thought from the Enlightenment to the Religious-Philosophical Renaissance. Frankfurt am Main: Peter Lang GmbH, 2015. P. 822.


[Закрыть].

Истинный подвиг русской философии всегда состоял не только в ее содержательных достижениях, но и самой позиции по отношению к миру. В. В. Сербиненко справедливо отмечает, что «сопротивление настоящему» всегда было «делом жизни русских философов… И важно понимать, что это было не идеологическое, а именно философское сопротивление. Сопротивление наиболее опасное, способное срывать любые маски и диагностировать любые мнимости. Такого рода критицизм может обрести определенную и даже значительную популярность, только трансформировавшись в идеологию. С русской метафизикой этого не произошло и вряд ли когда-нибудь произойдет. Оставаясь же на собственно философской почве и нередко ставя малоутешительные диагнозы эпохе, трудно рассчитывать на взаимную признательность. Вл. Соловьев полагал, что человек, напрочь лишенный “метафизической потребности познания”, может превратиться в “монстра”. Постсоловьевская русская метафизика немало сделала для того, чтобы ничего подобного никогда не случилось»[237]237
  Сербиненко В. В. О присутствии и отсутствии русской метафизики // Вопросы философии. 2017. № 8. С. 143.


[Закрыть]. А всякого рода «борьба с метафизикой» всегда и была технологией воспитания мировоззренческих «монстров».

И даже появление самобытных русских философов ничего не изменило – их упорно пытались изобразить не более чем эпигонами западной традиции, а их достижения, часто гениального уровня, абсурдным образом просто списывали на «отсталость». Эта слепота Запада по отношению к русской философии (как общая тенденция, но не исключающая отдельных восторженных ее почитателей) всегда объективно обусловлена самим типом этой цивилизации. Этот феномен часто называют «самоколонизацией»: так, впадая в идолопоклонство перед западной цивилизацией, русские уже сами, без всякого насилия со стороны, «уверили себя в том, что Россия – вне мировой истории и культуры, вне разума и философии, вне западной культурно-исторической традиции»[238]238
  Цит. по: Ерыгин А. Н. Россия в пределах только разума. С. 20.


[Закрыть]. Тем самым, такие люди автоматически лишают себя способности к оригинальному культурному творчеству, обрекая себя на вечное эпигонство и идолопоклонство. Для таких людей, естественно, нет и вообще не может быть никакой «русской философии»[239]239
  Иногда такое мнение высказывают и авторы, считающиеся апологетами русского традиционализма, например, А. Г. Дугин. См.: Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. М., 2011.


[Закрыть] – но не потому что ее реально нет, а потому что это их самих реально нет в философии.

В качестве примера радикального эпигонства возьмем тезис П. А. Сапронова о том, что русская мысль вместо того, чтобы, познакомившись с западной философией, «продолжить философскую работу Запада», противопоставила себя ему и «увидела свою самобытную задачу в том, чтобы переформулировать уже сделанное западной философией». Однако весь пафос критицизма в отношении к Западу, его рационализму и сциентизму якобы оказался лишь выражением «внефилософской» позиции «русской мысли в отношении к философии»[240]240
  Там же. С. 19.


[Закрыть]. Судя по всему, П. А. Сапронову и ему подобным авторам любая творческая философская работа в России автоматически кажется «внефилософской», если она не является эпигонством у какого-то модного на Западе философского направления. А «продолжение философской работы Запада», о которой он пишет, как ясно показывает опыт, всегда сводится лишь к банальному пересказу и переводу модных авторов, и как максимум – их ученическому комментированию. Но какой смысл в такой «работе» – совершенно непонятно. Но очень хорошо понятны и наблюдаемы психологические мотивы эпигонства – это создание иллюзии собственной «избранности» и «посвященности», недоступной профанам, не желающим становится эпигонами. Об этом типе мысли хорошо сказал Ф. Тютчев:

 
Как перед ней ни гнитесь, господа,
Вам не снискать признанья от Европы:
В ее глазах вы будете всегда
Не слуги просвещенья, а холопы.
 

Еще А. Ф. Лосев справедливо писал о «крайней бесплодности»[241]241
  Лосев А. Ф. Русская философия. С. 101.


[Закрыть] тех философов в России, которые являются эпигонами западной философии. (Действительно, более-менее интересные авторы были лишь среди русских кантианцев, но в общем контексте истории русской философии эти авторы третьестепенны и не составляют ее лицо[242]242
  Ср.: «Профессиональная философия в России была наименее философской и наименее русской» / Малинов А. В. Пути профессиональной философии в России // Малинов А. В. Историко-философские этюды. СПб. С. 331.


[Закрыть]). Стоит отметить и собственный «метод» П. А. Сапронова в его книге о русской философии[243]243
  См.: Сапронов П. А. Русская философия. Проблема своеобразия и основные линии развития. СПб., 2008.


[Закрыть]. Слово «метод» здесь сознательно берется в кавычки, поскольку суть этого «метода» состоит не просто в искажениях содержания доктрин русских философов, но в сознательном выстраивании их откровенно карикатурных интерпретаций. По мнению этого автора, особенностями русской философии якобы являются лишь публицистичность и склонность к созданию мифологии. Что касается публицистики, то западные философы ничуть не меньше упражнялись в этом жанре – ею увлекались даже столь приверженные строгой науке авторы, как Б. Рассел, К. Поппер и др. Поэтому ничего специфически русского в этом философском жанре нет. Что касается мифологии и идеологии, то здесь также первенство принадлежит Западу – анализ мифов как источника философских идей стал общим местом в философии Нового времени, начиная с Ф. Бэкона и достиг своего предельного выражения у позднего Шеллинга. Если же под «мифологизмом» русской философии П. А. Сапронов имеет в виду опору ее лучших представителей на православный мистический опыт – то это ее достоинство, а отнюдь не недостаток. Идеологией философы на Западе также занимались намного больше, чем в России уже хотя бы потому, что у русских философов для этого всегда было намного меньше возможностей в силу существования государственной идеологии. Если говорить именно о стиле философского письма, то публицистичность свойственна определенному типу философов во всем мире. Например, в чисто публицистическом стиле написана и указанная книга самого П. А. Сапронова, не смотря на ее наукообразное название. Но дело не в стиле как таковом, а в «методе» создания таких карикатур, при котором, например, анализ С. Н. Булгаковым происхождения художественного мышления совершенно без всяких оснований этот автор называет «чистопородным язычеством»[244]244
  Указ. соч. С. 362.


[Закрыть], даже не заметив, что С. Н. Булгаков в данном излагает не собственное мировоззрение, а античное. Курьез состоит в том, что эпигоны Запада, всегда апеллирующие к логике, строгости и рациональности мысли, сами очень часто (как и в данном случае) демонстрируют полную небрежность как в мыслях, так и в их выражении (и «философский» термин «чистопородный» весьма характерен), полное небрежение не только логикой, но и элементарной адекватностью мысли своему предмету[245]245
  Встречаются и еще более нелепые карикатуры. Так, в 1990-е годы было весьма популярным обвинение русской философии в том, что принцип «всеединства» якобы стал одной из предпосылок тоталитаризма. Чтобы всерьез утверждать такое, нужно записать К. Марса и Ленина в ученики Вл. Соловьева. См.: Ермичёв Л. Л. О мнимой ошибке русской философии // Вече. Альманах русской философии и культуры. 1995. № 4. С. 175–188.


[Закрыть]. Однако этот феномен хорошо объясним. Само эпигонство уже явно свидетельствует о весьма невысоком уровне творческих возможностей, а кроме того, изначальная установка на дискредитацию русских философов является фактором, резко снижающим глубину мысли. И эту поверхностность пытаются компенсировать агрессивной карикатурой. Как писал о подобных казусах Г. Гельмгольц, «по усилению грубости противников в определенной степени можно судить о размеpax собственного успеха»[246]246
  Цит. по: Лук А. Н. Психология творчества. М., 1978. С. 95.


[Закрыть]. В данном случае распространенность карикатур на русскую философию уже сама по себе свидетельствует о ее силе и мировой значимости.

Именно авторы, подобные П. А. Сапронову, создают мифы о русской философии, часто доходящие до откровенных карикатур. Обычно эти мифы и карикатуры создаются ими вполне сознательно вследствие изначальной русофобской установки авторов. Такие тексты весьма распространены. Например, к ним относятся и книги Ф. Коплстона, написанные по очень специфическому принципу – он тоже сознательно отбирает для рассмотрения авторов-публицистов «от Герцена до Ленина», а затем и обвиняет русскую философию в «публицистичности» («In regard to the orientation of philosophical ideas to the realization of social-political goals, it is true that pure philosophy, so to speak, philosophy, that is to say, considered as a purely theoretical discipline, has never flourished in Russia»)[247]247
  Copleston F Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. – University of Notre Dame Press, 2002. P. 2.


[Закрыть]. Адекватное восприятие, изучение и творческое продолжение русской философской традиции возможно только для тех, для кого в ее текстах «звучат родные голоса, чтобы мы могли оглянуться на их приветственный оклик и улыбнуться знакомым лицам, а не хтоническим монстрам, отраженным в гротескных зеркалах исторической мифологии»[248]248
  Исупов К. Г. Русская философская культура. СПб., 2010. С. 398.


[Закрыть].

Другой путь, создающий возможность творческого бытия в России, – тот путь и фундаментальный мировоззренческий поворот, который можно назвать «чаадаевским». Здесь уместно напомнить тезис И. Валлерстайна о том, что «рациональность – сама по себе ценностно нагруженное понятие, если вообще имеет какой-то смысл, и ничто не является или не может быть рациональным вне самого широкого, максимально охватывающего контекста человеческой социальной организации»[249]249
  Валлерсташ И. После либерализма. М., 2003. С. 250–251.


[Закрыть]. Тем самым, что именно считать «рациональным» и в чем сущность самой рациональности, мы сами определяем в зависимости от нашего цивилизационного контекста. Те, кто изначально выбрасывают Россию из этого контекста – сознательно или бессознательно – стремятся к ее уничтожению как цивилизации, а в предельном случае – и как страны (исторических примеров достаточно).

Наоборот, изначально включая Россию в контекст конструирования принципов рациональности, мы защищаем свое будущее. Эта маленькая «добавочка» (А. Н. Ерыгин), кажущаяся лишь теоретическим ходом, на самом деле в конечном счете определяет все наше историческое бытие.

И такое «включение» не является чем-то искусственным, но наоборот, строго соответствует специфике современного глобального культурного сообщества, в котором никто не может претендовать на статус единственно авторитетного «центра». По мысли В. В. Сильвестрова, с которой следует согласиться, «парадигмой современной культуры становится диалектика Ума. Отличие ее от предшествующих парадигм состоит в том, что она непосредственно не дана, не предпослана последующему развитию культуры в качестве готового текста, но присутствует в виде логически не освоенного в полной мере наследия предшествующих этапов развития мировой культуры»[250]250
  Сильвестров В. В. О происхождении универсального текста современной культуры // Сильвестров В. В. Культура. Деятельность. Общение. М, 1998. С. 449.


[Закрыть].

Если же перейти от метафор к фактам из истории русской философии, то нужно констатировать, что она с самого начала несла в себе названную «добавочку», гениально концептуализированную уже И. В. Киреевским. Как писал А. Л. Казин в своей блестящей статье «Верующий разум. Основной принцип русской философии»: «мышление Ивана Киреевского есть ответ Западу русского ума – ума, просветленного православной молитвой. В учении Киреевского собрались те качества, которыми овладела русская мысль после петровской реформы (точность методологии, системный характер дискурса), и вместе с тем это был именно верующий ум, слитый в одно целое с надеждой и любовью. При всей глубине рассуждения, у Киреевского нет ни капли той автономно-смысловой схемы, которая порождает “из себя” законы вселенной… высшим его достижением следует признать ту интеллектуальную позицию, которую он противополагает западной – позицию воцерковленного разума. У Киреевского мы встречаемся с типом мышления святых Отцов, обращенным к культурной реальности XIX века»[251]251
  Казин А. Л. Верующий разум. Основной принцип русской философии // Казин А. Л. Великая Россия: Религия. Культура. Политика. СПб., 2007. С. 183.


[Закрыть]. А высшим достижением на этом пути стали труды о. Павла Флоренского и А. Ф. Лосева 1920-х годов, создавшие уже принципиально не-западный, глубоко воцерковленный в паламитскую и исихастскую традицию «космос мысли» – без сомнения, самую аутентичную в мировой истории подлинно христианскую философию.

Но даже и в тех случаях, когда «добавочка» оказывалась более скромной, русская философская традиция, впитывая в себя западную, всегда принципиально «ставила ее под вопрос» и помещала ее в иной, более фундаментальный контекст бытия и вопрошания. Самарский историк русской философии С. А. Лишаев сформулировал общий методологический принцип рецепции западной философской традиции в России, суть которого состоит в принципиальном перемещении готовых западных концепций не просто на «иную почву», но в качественно более широкий бытийный контекст – в то «эрхэ» мысли, из которого и рождается философия. Тем самым можно сказать, что в России философию никогда не заимствуют готовой, но всегда как бы заставляют «рождаться заново» (естественно, речь идет не об эпигонах, а о настоящих философах). Он пишет об этом следующим образом: «Обращает на себя внимание то обстоятельство, что русское самосознание уже в начале девятнадцатого века, то есть сразу же как только им была признана историческая необходимость философии для развития русской культуры и русского общества, перешло от первых опытов философской рефлексии к критике новоевропейской философии и ее последних результатов. Русская мысль и в ее славянофильском, и в ее западническом направлении демонстрирует стремление к ограничению претензий отвлеченной, логически выстроенной, систематической философии на познание истины… Здесь теоретические построения европейских мыслителей оценивали не столько с точки зрения их логической основательности, сколько с точки зрения способности того или иного «учения» стать руководством к жизни, органом “жизнестроительства”. Чисто теоретические проблемы философии представлялись и западникам, и славянофилам “нежизненными”, “отвлеченными”, “техническими” и не вызывали к себе особого интереса. Вот почему философско-теоретические проблемы западной философии обрастали в России религиозными, этическими и эстетическими коннотациями, приобретали иной, “русский” смысл»[252]252
  Лишаев С. А. История русской философии. Часть I: С древнейших времен до середины XIX века. Курс лекций: Учебное пособие. 2-е изд. Самара, 2004. С. 210.


[Закрыть]. Тем самым, «русский» подход к западной философии всегда состоял не в перемещении ее в некую якобы «внефилософскую» сферу, а как раз наоборот, в возвращении ей той предельной смысловой глубины, которая уже утрачивалась на Западе.

Специфику этого процесса удачно сформулировал А. И. Алешин: «Пробуждение самостоятельной философской мысли в России выпало как раз на то время, когда обозначился конец европейской философской классики, прежде всего, в лице гегелевской философии… В концепции противостояния России и Запада, представленной славянофилами, оно олицетворялось оппозицией двух типов разумения, двух различных по целям и архитектонике Разумов… Обращение к религиозному опыту, как источнику возможности подлинного философствования в начавшуюся эпоху кризиса классического типа философии… сделало вообще возможным становление отечественной философии в качестве самостоятельной и независимой сферы творческой деятельности»[253]253
  Алешин А. И. Религиозно-философская традиция в России: ее своеобразие и истоки // Национальное своеобразие в философии: Мат. межвуз. конф. Москва, 8–9 декабря 2009 г. / Отв. ред. А. Н. Круглов. М., 2009. С. 6; 8; 10.


[Закрыть]. Суть этой «революции», произошедшей в России, Н. Бердяев определил в журнале «Версты» (1928, № 3) в статье «Русская религиозная мысль и революция» следующим образом: «Русская религиозная мысль XIX века делала дело аналогичное тому, которое делала греческая патристика, и она была первым проявлением творческой религиозной мысли после восточных учителей церкви, после св. Григория Паламы»[254]254
  Бердяев Н. А. Русская религиозная мысль и революция // Версты. 1928. № 3. С. 46.


[Закрыть]. Нетрудно понять, что это должно было произойти в силу того кризиса новоевропейского субъекта, который в своей последней метафизической глубине был высказан в монологе Фауста:

 
Ich, Ebenbild der Gottheit, das sich schon
Ganz nah gedünkt dem Spiegel ew’ger Wahrheit,
Sein selbst genoß in Himmelsglanz und Klarheit
Und abgestreift den Erdensohn;
Ich, mehr als Cherub, dessen freie Kraft
Schon durch die Adern der Natur zu fließen
Und, schaffend, Götterleben zu genießen
Sich ahnungsvoll vermaß, wie muß ich’s büßen!
Ein Donnerwort hat mich hinweggerafft[255]255
  Goethe. Faust. Teil I / Goethe. Eine Lesebuch fur unsere Zeit. Berlin und Weimar, 1965. S. 103.


[Закрыть].
 

Перевод: «Я, подобие Божества, которое считало, что находится совершенно близко к зеркалу вечной Истины, само собой наслаждалось в небесном блеске и ясности, сбросив с себя свое земное существо, я, больше чем херувим, моя свободная сила уже течет по жилам природы, творя и наслаждаясь жизнью Божества, дерзновенная и полная надежд – как я теперь поплатился, когда громовое Слово отшвырнуло меня прочь…».

Поэтому русская философия преображения, созданная славянофилами, изначально выступила как радикальный «скептицизм» по отношению к предшествующей ей немецкой философии, от которой она сознательно отталкивалась в полном соответствии с тем принципом, который в свое время сформулировал Д. Юм в «Диалогах о естественной религии»: «Человек, в должной мере сознающий несовершенства человеческого разума, с крайним рвением обратится к истине Откровения; тогда как надменный догматик, уверенный, что он в состоянии воздвигнуть полную теологическую систему при посредстве одной только философии, отнесется с презрением ко всякой другой помощи… Быть философом-скептиком является для ученого первым и самым существенным шагом к тому, чтобы стать здравым верующим христианином»[256]256
  Юм Д. Диалоги о естественной религии // Юм Д. Малые произведения. М., 1996. С. 425.


[Закрыть]. Более того, можно сказать, что в философской революции славянофилов проявился и извечный архетип самой философии, который исследователи усматривают еще в Античности, формулируя его следующим образом: «Мудрость состоит не в завершенном знании, а в умении видеть мир в его божественности и незавершенности, и соответственно отличать человека от животного, приобщать его к Богу»[257]257
  Драч Г. В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003. С. 295.


[Закрыть]. Преображение (метаморфоза) разума и личности, которая должна происходить в подлинной философии, всегда состоит в своего рода «экс-дукции» (т. е. выходе за пределы) из любой частной предметности рефлексии и сознания в особый горизонт Запредельного. В одном византийском диалоге есть такое обращение к символической «Философии» («Диалог Философии с Историей»): «в тебе – все восхищение, ты – тот остров, который окружает “Океана безбрежного ширь”»[258]258
  Симокатта Феофилакт. История. М., 1996. С. 4.


[Закрыть].

С точки зрения «техники» мысли это осуществляется в форме «вопрошающего разума». Б. Вальденфельс, рассматривая различия между Сократом как экзистенциирующим мыслителем и Платоном как спекулятивным философом, акцентирует внимание на сократовском «знающем незнании», его «негативно-проблемном» подходе к истине, «открытости поискам истины». «Мысль, в которой вопрос более не живет, – пишет Б. Вальденфельс, – мертва; мысль, которая более не открыта для дальнейших вопросов, пришла к своему концу. Поэтому мы так же не можем обойтись без Сократа, как Платон никак не мог избавиться от своего учителя»[259]259
  Waldenfels В. Das Socralische Fragen. – Meisenheim am Glan, 1961. S. 154.


[Закрыть]. Но, с другой стороны, подлинной философское вопрошание всегда движимо не праздным интересом, а внутренней экзистенциальной болью. По проникновенному выражению Ю. Кристевой, «моя скорбь является скрытым лицом моей философии, ее молчаливой сестрой» (Ма douleur est la face cachee de ma philosophie, sa soeur muette)[260]260
  KristevaJ. Solei! noir. Depression et melancolie. P.: Gallimard, 1987. P. 14.


[Закрыть]. И если «боль» западного философа – это боль от незнания или от бессилия, «боль» восточного мудреца – это боль от собственного несовершентства перед Абсолютом, то «боль» русского философа совсем иная – это всегда мучительная, но благодатная мысль о преображении мира и самого себя.

Что означает преображение в качестве того базового экзистенциального опыта, на основаниии которого формируется специфический философский опыт, образ мвсли и стиль? Дж. Батлер, обобщая концепцию греха у С. Кьеркегора, описывает преображение человека следующим образом «это демоническое Я должно также проникнуться презрением к себе ради обретения помощи от Бога. Это Я в своем демоническом отчаянии должно выбирать между самофабрикацией и самоненавистью»[261]261
  Butler J. Kierkegaard’s speculative despair // Routledge History of Philosophy. Yol. VI. The Age of German Idealism / Ed. by R. Kearney. L. and N. Y: Routledge, 1993. P. 390.


[Закрыть]. Сущностью акта, преображающего человека, является открытость Другому, как об этом пишет Й. Зизиулас: «порабощенный природе “ветхий человек” и его самость умирают в акте крещения и тогда страх перед Другим в евхаристическом и аскетическом этосе меняется на приятие Другого как Другого»[262]262
  Zizioulas John D.communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Forew. by R. Williams. P. McPartlan, ed. T&T Clark (Edinburgh), 2006. P. 87–88.


[Закрыть]. Этому процессу хорошо соответствует известный термин платоновской философии анамнесис (от др. – греч. Άνάμνησις – «припоминание»), обозначающий особое состояние человеческой души, припоминающей в здешнем мире виденное ею в мире вечности. Объекты припоминания – сверхчувственные идеи – образцы того, что в чувственном мире выступает только в виде подобий. Концепция познания и обучения как припоминания развита Платоном в «Меноне» (81b-86b) и «Федоне» (72е-76е), привлекается в «Федре» (250а). В философии Нового времени следует отметить явную содержательную преемственность с «анамнесисом» Платона понятия «Erinnerung» у Гегеля, которое обозначает «воспоминание» и в то же время «погружение внутрь» как уход от внешней объективации духа к его внутренней динамике и самопорождающей рефлексии.

Искусство анамнесиса, в том числе в его философской форме, созидается в особом режиме культуры, который X.-У. Гумбрехт определяет термином «событийная культура». По его определению, «“событийная культура”, в значении отличном от общеупотребительного, может означать готовность к тому, чтобы с нами случались удивительные вещи, чтобы нас посещали внезапные интуиции и прозрения. В немецком языке это называется “Gelassenheit (отрешенность)” – готовность к тому, чтобы нечто свершилось – которая включает готовность позволить себе быть обусловленным тем, что не может быть спрогнозировано»[263]263
  Гумбрехт Ханс Ульрих. Что мы потеряли в гуманитаристике? // Κοινωνια. Філософія Іншого та богослов’я спілкування / Вісник Харківського національного університетуім. В. Н. Каразіна Серія теорія культури і філософія науки Спецвипуск №2. Х-К: Дух і Літера 2011. С 57.


[Закрыть].