Текст книги "История античной философии"

Пифагор: мир материален, одушевлен и одарен разумением.

Итак, первоосновой бытия являются четыре начала, собирательное единство которых составляет сущность Первобожества. Весь мир произошел из Первобожества и имеет в своей сущности те же элементы, что и Первобожество. Самое непосредственно очевидное свойство предметно-чувственного мира – его вещественность. Вещественность проявляет себя в условиях пространства и времени. Но вся полнота существования предметно-чувственного мира достигается только через его одухотворение и осмысление. Мир не только материален, но он одушевлен и одарен разумением (Кн. VIII, 25)[26]26
  Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях…


[Закрыть].

Таковы, в самом кратком изложении, метафизические основы религиозно-нравственной системы Пифагора, как она выстроена в его сочинении «Священное слово». В этом сочинении, кстати сказать, большое значение придавалось и практической стороне религии, особенно таинствам. Таинства эти связывались с именем Орфея и назывались орфическими. А так как они культивировались в школе Пифагора, то они стали ассоциироваться и с именем Пифагора, и потому стали в дальнейшем называться орфико-пифагорейскими таинствами. Вообще понятия пифагореизм и орфизм в те времена (начиная с V-IV веков до Р. Х.) в Греции были очень тесно переплетены, ибо сущность у них одна и та же – внедрение египетской религиозно-нравственной философии и практики (в виде таинств) в греческую духовную жизнь. Орфизм просто старше пифагореизма и происхождение его более сложно и запутано. Несомненно то, что орфизм стал распространяться в Греции с VIII века до Р. Х., т.е. со времени культурно-бытового сближения Греции и Египта. А Пифагор дополнил орфизм своими знаниями египетской религии, приобретенными им непосредственно от первоисточников. В результате получилась орфико-пифагорейская система теории и практики, которая различными своими аспектами, теоретическими или практическими, распространилась по всему эллинскому культурному миру. Именно поэтому некоторые положения этой системы были хорошо известны не только последователям пифагорейского учения, но и посторонней публике.

Прежде всего это относится к такому понятию, как метемпсихоз. Египетское происхождение этого учения было очевидным уже в древности. Геродот свидетельствует: «Египтяне первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через тела всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет. Учение это заимствовали некоторые эллины как в древнее время, так и недавно» (История. Кн. 2, 123)[27]27
  См.: Геродот. История. Л., 1972.


[Закрыть]. Необходимым следствием мысли о бессмертии души явилась мысль о грехопадении души. Ход рассуждения здесь следующий. Бессмертие души выводит её из сферы вещественно-материальной реальности и придает ей божественный статус. При таком статусе душе находиться в теле невыносимо. И если душа все же связана с телом, то этому надо найти объяснение. Это объяснение как раз и состоит в том, что душа когда-то и каким-то образом совершила нравственное преступление, грехопадение. В наказание за это преступление душа вынуждена пребывать в человеческом теле как, метафорически говоря, в узах, или как – по иной метафоре – в могиле. Жизненная цель человека состоит в том, чтобы строгим осуществлением нравственных предписаний очистить душу от последствий изначального грехопадения, и тем самым обеспечить ей, душе, в будущем её существовании лучшую участь. Но эта цель не может быть достигнута временем одной только индивидуальной человеческой земной жизни. Поэтому естественно предполагать – а верой это предположение закрепить как несомненную истину, – что многократное, а практически даже и бесконечно многократное, перевоплощение души в разные тела даст ей время и возможность достигнуть чаемого нравственного очищения, и тем самым оправдаться перед Богом в своем изначальном грехопадении и возвратиться в сферу истинного бытия – царство Божие. Сами категории греховности и вины за неё перед Богом свидетельствуют о совсем ином, чем у греков, типе религиозных переживаний, свойственных именно египетской религиозной культуре с её глубокой меланхолией, по сравнению с которой религиозные переживания тогдашних греков выглядят до карикатуры плоскими и инфантильно оптимистическими[28]28
  Наиболее полное изложение религиозно-нравственного учения Пифагора на русском языке было осуществлено преподавателем Киевской духовной академии Орестом Новицким в его труде «Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований» (Киев, 1860. Ч. II. С. 133-166).


[Закрыть].

Философская сущность учения Пифагора была изложена Филолаем (470-385) из Кротона, который был, по преданию, учеником ученика самого Пифагора. Основой мироздания является «гармония», т.е. правильное соотношение частей. Это правильное соотношение частей обеспечивается числовой пропорцией между этими частями. Это значит, что основой мироздания является математическая законосообразность. Символически эта математическая законосообразность обозначается как «число». Всё имеет «число» – и человек, и окружающая его действительность. Человек потому и может познавать окружающую действительность, что в основе этой действительности находится то же, что является и его собственной основой – «число», математическая законосообразность. Очевидно, что гносеология Пифагора есть модификация гносеологического рационализма, ибо математическая законосообразность действительности относится к рациональному осмыслению действительности как вид к роду.

Рационализм Пифагора подкрепляется и еще одним источником его ученой эрудиции – вавилонской астрономией, знание о которой было Пифагором усвоено в самом Вавилоне (как мы это уже знаем из его биографии). Эта астрономия носила чисто описательный характер: письменная фиксация результатов наблюдений за Солнцем, Луной и планетами Меркурием, Марсом, Венерой, Сатурном и Юпитером (в древности знали только эти пять планет). Эти наблюдения сводились к подсчёту оборотов Солнца, Луны и планет вокруг Земли (ведь именно так представляются движения небесных тел для наблюдателя), фиксации лунных и солнечных затмений (и обнаружению периодичности этих затмений), установлению лунных и солнечных месяцев и годов (и закономерных отношений между этими годами) и т.д. Результаты же этих наблюдений выражались в числах. Так что практически астрономия совпадает с математикой, в данном случае – с арифметикой. А если это так для небесной сферы, т.е. если математической законосообразности подвержены все события в небесном мире, то естественно утвердиться в мысли, что и события в поднебесной сфере, в земном мире, подвержены той же законосообразности. Ведь законосообразность должна быть одной и той же для всех частей действительности.

Пифагор: произошедший от Бога мир конечен, устроен по числу, мере и гармонии.

Рационально-математическое отношение к окружающей действительности приводит к следующим выводам. Произошедший от Бога мир, во-первых, конечен, а, во-вторых, устроен по числу, мере и гармонии, потому что только ограниченное и конечное может быть исчислено и измерено. Вся доступная зрению вселенная имеет шаровидную форму. И земля имеет форму шара, и остальные небесные тела также имеют форму шара. Весь мир по своему изумительному устройству есть «космос», т.е. изящная конструкция, красота (в этимологическом смысле греческого слова «космос»), в противоположность неустроенному и беспорядочному хаосу. Этот миропорядок приспособлен к существованию в нем людей. Но люди не единственные обитатели этого мира, и при этом они не занимают высших степеней в иерархии живых существ. Выше людей стоят духовные существа – Бог, боги, служебные духи и души героев. Ниже – животные и растения. Срединное положение людей легко объяснимо: по телу они принадлежат к животным, по душе – к духовным существам, приближенным к Богу. При этом пифагорейская антропология делает различие между душой и духом.

Пифагор: наличие бессмертного и разумного духа уподобляет человека богам.

Душа есть просто жизненная сила, обусловливающая возможность, как бы мы сейчас сказали, биологического существования. А дух приходит в человеческое тело уже после возникновения этого тела извне, из духовно-божественного источника, и основное качество духа есть именно мышление, разум. Бессмертие принадлежит только разумному духу человека, а не душе как просто жизненной силе, судьба которой та же, что и у всех животных – смерть вместе с телом. Наличие бессмертного и разумного духа уподобляет человека богам.

Подробность, относящаяся к душе, следующая. Душа (жизненная сила) не имеет разумности, она имеет чувствования (страсти) и желания. Сущность желания состоит в побуждении к практическим действиям, имеющими целью осуществить то или иное чувствование. Ум локализуется в голове человека, чувствования – в груди (сердце), желания – в чреслах. Вся эта антропология стала образцовой для всей последующей греческой философии. А отождествление разумности с бессмертием человеческого духа, уподобление человека по этому качеству разумности Богу явилось, скорее всего, самым важным вкладом Пифагора в возникновение важнейшего направления всей греческой философии – рациональной гносеологии. Классическим выразителем этой гносеологии оказался впоследствии Платон. Но Платон был явным последователем мыслей Пифагора, с которыми он познакомился по сочинениям Филолая.

Роль Филолая в истории древнегреческой философии своеобразна. С одной стороны, он явился единственным источником знаний о философских взглядах Пифагора, из которого последующие мыслители брали эти сведения. Самый яркий пример такого получения информации об учении Пифагора – тот же Платон. Но, с другой стороны, Филолай не был ни непосредственным учеником Пифагора, ни учеником непосредственного ученика Пифагора. Он был учеником людей, которые называли себя учениками Пифагора, но на самом деле таковыми учениками в строгом смысле слова не были. Под учениками в строгом смысле надо понимать тех учеников, которые были в школе Пифагора в качестве именно «учащихся». Тех, кто находился на подготовительной стадии обучения и которых называли «слушателями» – «акусматиками»[29]29
  Греч.: ἀκουσματικοί.


[Закрыть], – учениками в строгом смысле этого слова не были. Поэтому Филолай излагал, в сущности, не учение Пифагора, а то учение, которое, хотя и приписывалось Пифагору, но в действительности ему не принадлежало, или, точнее, принадлежало лишь в небольшой степени. Дело в том, что по изгнании Пифагора и его последователей из Кротона там же, в Кротоне, была организована школа, которая её организатором Гиппазом представлялась публике как непосредственная преемница той, прежней школы, организованной самим Пифагором. В этой школе и учился Филолай. Сам Гиппаз называл себя учеником Пифагора, но он был лишь «акусматиком» («слушателем»), так что истинных пифагорейских знаний он получить не мог, ибо эти знания преподавались лишь «эзотерикам», «учащимся». К этому следует добавить, что поставщиком теоретических соображений, распространившихся среди деятелей этой новой школы в Кротоне, был, между прочим, и Телавг – родной сын Пифагора. Но и он не был действительным учеником своего отца по причине своего слишком юного возраста во время прекращения деятельности прежней, настоящей школы. Написанное им позже сочинение было, в основном, изложением математической стороны учения Пифагора, и оно воспринималось Филолаем как полное выражение учения самого Пифагора, хотя на самом деле это сочинение Телавга лишь частично и односторонне выражало взгляды Пифагора. Вот эта комбинация взглядов Гиппаза и Телавга и стала через Филолая восприниматься впоследствии как истинное учение Пифагора, хотя в действительности это были разные системы взглядов. Эта разница впоследствии стала выражаться в истории философии как разница между учением Пифагора и учением пифагорейцев.

Итак, Филолай учился в школе, где циркулировали новые понятия, выдававшиеся за прежние. В этой школе, между прочим, преподавались начала зороастризма (как они попали туда, это отдельный вопрос), которые для Пифагора не имели почти никакого значения, ибо он ориентировался прежде всего на египетскую религиозно-философскую систему и, отчасти, на вавилонскую. Так, например, Гиппаз придавал исключительную роль огню в возникновении вселенной, признавал его единственным мирообразовательным началом, мировою душою и божеством. Эти понятия потом оказались у Филолая и, кстати, у Гераклита. Но главное в другом – в школе Гиппаза и у Телавга культивировалось неверное толкование т.н. «символики чисел» Пифагора, которое впоследствии через Филолая распространилось как истинное учение самого Пифагора, хотя на самом деле это было учение именно т.н. пифагорейцев, а не Пифагора. Причина этого искажения в том, что эта символика излагалась в отрыве от религиозно-нравственного содержания учения Пифагора, реалии которого это символическое употребления чисел и обозначало. В результате чего возникло такое, ставшее впоследствии типичным, изложение философского содержания учения пифагорейцев (но не самого Пифагора), которое по своему смыслу представляло собой или темноту для разума или даже просто вздор.

Основная мысль такого ставшего традиционным изложения сущности учения пифагорейцев состояла в утверждении, что числа в буквальном смысле являются онтологическим началом сущности всех вещей в предметно-чувственном мире. Число как «архи». При попытке понять это утверждение буквально мысль останавливается в недоумении. Аристотель это недоумение выразил сначала просто иронически: пифагорейцы считают, что числами можно выразить не только отношения между вещами и отношения между вещами и их свойствами и состояниями (что понятно), но и объяснить происхождение самих вещей из чисел (что понятным быть не может). (Метафизика. Кн. 1. Гл. 5: 986 а). В другом месте той же Метафизики Аристотель уже без иронии, а прямо констатирует бессмыслицу объяснения пифагорейцами происхождения материальных вещей из нематериальных чисел: когда пифагорейцы «из чисел делают природные тела, из не имеющего тяжести и легкости – имеющее тяжесть и легкость, то кажется, что они говорят о другом небе и о других телах, а не о чувственно воспринимаемых» (Кн. 14. Гл. 3: 1090 а). Как же могло произойти это недоразумение?

Ближайшую причину указал Аристотель. Сравнивая употребление чисел в философских рассуждениях Пифагора и его настоящих учеников (Аристотель называл их «италиками»), и последователей взглядов Гиппаза, Телавга и Филолая (Аристотель называл их «пифагорейцами»), Аристотель пришел к заключению, что «италики» под числами всегда подразумевали определенные сущности, а «пифагорейцы» под числами уже ничего не подразумевали и поэтому сами числа стали этими сущностями, и потому так и вышло, что «число есть сущность всего» (Метафизика. Кн. 1. Гл. 5: 987 а). Ну а истинная причина, о которой упоминалось выше – это забвение, вольное или невольное, религиозно-нравственного учения Пифагора, самой главной части его философствования, которое и использовало математическую символику для сравнительно скромной педагогической цели помочь ученикам при помощи этой символики запомнить содержание религиозно-нравственного учения, которое действительно было очень обширным, сложным и потому трудным для усвоения. Математическая символика как мнемонический метод – это у «италиков» (у Пифагора и его настоящих учеников), и это понятно. Математическая символика как онтология – это у «пифагорейцев» (Филолая и его читателей), а это понятным быть не может, это бессмыслица.

Пифагор: Бог – это божественное Первочисло (совокупность единиц).

Примеры использования самим Пифагором чисел как символических обозначений религиозно-метафизических понятий следующие. Бог у Пифагора обозначается как божественное Первочисло (т.е. совокупность единиц), потому что оно состоит из нескольких божественных первосуществ (именно четырех – духа, материи, пространства и времени), и есть «четверичность». Из этих четырех божественных элементов первый элемент, дух (= эфир), у Пифагора обозначается как «единица», или «монада». Материя именуется «двоицею», потому что под материей подразумевалось соединение двух традиционных онтологических сущностей – земли и воды. «Время» обозначалось как «троица», потому что оно состоит из трёх моментов – прошлого, настоящего и будущего. Пространство обозначалось как «четверица» (не путать с «четверичностью», указанной выше и относящейся к Богу как совокупности четырех первосуществ), потому что в пространстве древние различали четыре направления – восток, запад, высота (зенит) и глубина (противопоставленный зениту пункт под землею). Всеобъемлющая космическая вселенная обозначалась как «десятерица». Есть у Пифагора и «пятерица», и «шестерица», и «семирица», и «восмерица», и «девятерица», под которыми подразумевались совершенно определенные понятия египетской религиозно-метафизической системы[30]30
  См. подробности в: Новицкий О. Постепенное развитие философских учений… Киев, 1860. Ч. II. C. 183-191.


[Закрыть].

Выводы

Период развития древнегреческой философии, включающий в себе элейскую систему, пифагореизм и демокритовскую систему, был, несомненно, самым важным периодом во всей истории античной философии. Именно в этот период были сформулированы все важнейшие философские положения, которые своим содержанием придают античной философии все ее своеобразие и несомненную оригинальность. Все дальнейшие периоды античной философии были лишь временем детальной разработки этих положений и различного их комбинирования. Положения эти следующие.

Единственным источником истинного знания является индивидуальный человеческий разум (Ксенофан Колофонский, Гераклит Эфесский).

Индивидуальный человеческий разум может не только отвергать простонародные религиозные представления из-за их политеизма и антропоморфизма, но и подвергать критике солидные традиционные религиозные понятия – в первую очередь египетские – из-за их не вполне последовательного монотеистического пантеизма (Ксенофан Колофонский).

Человеческий разум может познавать окружающую действительность только при условии предположения, что эта действительность организована разумно. Бытие и разум тождественны (Парменид Элейский).

Обычные общие суждения здравого смысла внутренне противоречивы, что оправдывает скептическое к ним отношение (Зенон Элейский).

Разумность окружающей действительности, позволяющая познавать ее человеческим разумом, непременно предполагает наличие божественного разума, внедрившего эту разумность в окружающую действительность (Анаксагор).

Истинное бытие состоит из атомов (Демокрит).

Легализация понятия «случай», предлагаемого в качестве замены понятию «божественный разум» (Демокрит).

Здравая этика есть следствие истинного знания (Демокрит).

Разумность, которой пропитана вся действительность, имеет математический характер. Мир устроен числом, мерой и гармонией (Пифагор).

Бессмертие души несомненно, но бессмертие относится только к высшей части человеческого существа – к его уму (Пифагор).

 Контрольные вопросы

Каковы возражения Ксенофана против простонародного понимания религии?

Каковы аргументы Ксенофана против богословия египетской религиозной метафизики?

Какова роль Парменида в становлении рациональной гносеологии?

Каков ход рассуждений Анаксагора, принудивший его сформулировать вывод о необходимости признать божественный разум как фактор устроения разумности в предметно-чувственном мире?

В каком отношении друг к другу находятся понятия «божественный разум» и «случай»?

В чём состоит недоразумение, связанное с пониманием пифагорейского утверждения, что «началом действительности является число»?

Деятельность софистов. Протагор (480-411 до Р. Х.)

В своих философских рассуждениях Протагор отталкивался от основной мысли Гераклита о текучести всей окружающей действительности. Рассуждение таково. Так как «всё течет и меняется», то невозможно получить строго определенного знания. Ведь знание возникает оттого, что человек какой-то своей способностью (зрением, слухом, осязанием, обонянием, пищевым вкусом) соприкасается с внешней для него действительностью, в результате чего возникает определенное ощущение, которое и есть знание. Но это знание тут же, через мгновение, теряет всякий смысл, т.е. перестает быть знанием, потому что действительность уже изменилась – вследствие своей текучести, – да и сам познающий человек тоже изменился, поскольку он ведь тоже текуч.

Истинное знание – а именно об истинном знании идет речь, а не об его обывательских эквивалентах – всегда сознается как внутренне-душевное точное воспроизведение познаваемой действительности, т.е. как копия действительности. Но если действительность после её познания человеком тут же изменилась, то очевидно, что только что полученное знание тут же и перестало быть копией настоящей действительности, а является воспроизведением той действительности, которой она была до своего только что происшедшего изменения. И так в каждый момент познавательного процесса: ощущение возникает, но оно тут же теряет свое познавательное значение в силу общей текучести всей действительности, в том числе, понятно, и самого познающего субъекта.

Протагор: человек есть мера всех вещей.

Это принципиальный скептицизм, который самим Протагором выражается формулой «πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος» – «человек есть мера всех вещей». То есть – что человеку кажется истиной, то истиной и является. Если эту формулу понимать буквально, то получается откровенный релятивизм, естественное следствие скептицизма. Но чаще эта формула понимается в более усложненном виде: истиной является не то, что кажется истиной в известный момент, а то устойчивое, постоянное представление об истине, которое возникает в результате получения через органы внешних чувств ощущений и комплексов ощущений, которые хранятся в памяти, которые являются неизбежными и единственными для человека заменителями объективных предметов, вполне приемлемыми в качестве знания для практической деятельности человека, но относительно теоретической достоверности которых полной убежденности получить невозможно. Человек, тем не менее, вынужден довольствоваться таким знанием, потому что другого источника знания, кроме органов внешних чувств, у него нет. Но и при этом толковании, в конечном счете, именно человек определяет, что истина, а что не истина. Релятивизм очевиден.

Протагор: объективный критерий истинного знания об этом мире невозможен.

Весь ход мыслей Протагора, который можно – конечно же, предположительно, – реконструировать, исходя из его вывода-формулы, что «человек есть мера всех вещей», повторяет по существу тот же ход мыслей, который привел и Гераклита к выводу, что «глаза и уши – плохие свидетели для человека». Оба эти вывода, кстати сказать, синонимичны по содержанию: потому человек и есть мера всех вещей (т.е. определяет субъективно, что есть истина, а что нет), что глаза и уши плохие свидетели для человека о предметно-чувственном мире, и потому объективный критерий истинного знания об этом мире не осуществим. Но если Гераклит для выхода из тупика релятивизма, в который заводит человека сомнение в достоверности свидетельств органов внешних чувств об объективной действительности, указал на новый источник знания об этой действительности – разум (=логос), то Протагор об этом указании Гераклита и не вспомнил. Нелепо, конечно, предполагать, что Протагор по неведению пренебрег указанием Гераклита на «логос» как на исходный пункт истинного философствования, основанного на осознанной рационалистической гносеологии. Не заметить или недооценить уже ко второй половине V века до Р. Х. сформировавшейся традиции гносеологического рационализма Гераклита – Парменида – Анаксагора – Пифагора было невозможно. Объяснение, скорее, состоит в том, что гносеологический рационализм к этому времени стал уже вполне определившейся философской традицией, точнее – одним из направлений этой традиции. При этом, попав фактически под категорию «традиция», гносеологический рационализм не мог не стать объектом скептицизма, ибо метод философствования как раз и состоит в скептико-критическом отношении ко всем сформулированным положениям, зафиксированным фактически, и потому ставшими элементами новой, теперь уже философской, традиции. Правда, скептическое отношение к гносеологическому рационализму у Протагора не было активным, он его не подверг критическому анализу. Он его просто проигнорировал.