Текст книги "История античной философии"

Гераклит Эфесский (~540-470 до Р. Х.)

Ключевая онтологическая мысль Гераклита следующая. В предметно-чувственном мире нет ничего постоянного и неизменного. Вся действительность находится в непрерывном изменении. «Всё течёт» – «πάντα ῥεῖ». «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку».

Гераклит: в предметно-чувственном мире нет ничего постоянного и неизменного.

Гносеологическое следствие из этой констатации непрерывной текучести окружающей человека среды чрезвычайно важно: непрерывно изменяющаяся окружающая нас действительность недоступна для познания. Ведь познанное, в идеале, есть копия действительности. А если эта действительность всё время меняется, то знание превращается в серию одномоментных снимков этой действительности, не имеющих познавательного значения. Только копия действительности в познавательном акте получена, и вот она уже бесполезна, ибо действительность перед познающим оказывается уже иная. Познать можно только то, что обладает хоть каким-то постоянством.

То, что действительность непрерывно «текуча», это – бесспорно, но необходимо одно уточнение: действительность «текуча» для органов внешних чувств. Поэтому сам Гераклит не высоко ценит познавательное значение органов внешних чувств: «Глаза и уши – плохие свидетели для человека». Настоящего знания на этом пути, доверия к показаниям органов внешних чувств нельзя получить. Где же тогда искать истинного знания? На пути доверия показаниям разума. «Логос» – вот путь философии.

Особый источник истинного философского знания – разум.

В этом гносеологическом утверждении Гераклита заключается важнейший момент всей древнегреческой философии: она в лице Гераклита пришла к осознанию необходимости признания особого источника философского знания, разума, который принципиально отличает философию от обыденного знания, основанного на доверии к показаниям органов внешних чувств. Итак, гносеологическое утверждение Гераклита, которое делает его рационалистом, следующее: истинное знание дается нам только разумом, а органы внешних чувств такого знания дать не могут. Именно у Гераклита впервые в древнегреческой философии употребляется понятие λογος в гносеологическом смысле. Под логосом, прежде всего, имеется в виду разум как источник истинного знания, а затем – разумность устройства действительности. Для рационалиста естественно утверждать наличие разумности устройства мира. Раз признано, что при помощи именно разума познается действительность, значит необходимо предполагать, что эта действительность разумно устроена. Если в таком предположении не утвердиться, то останется только одно – скептицизм.

Парменид Элейский (515-450 до Р. Х.)

То, что сформулировал Гераклит в качестве вывода из своих гносеологических анализов и предположений, Парменид Элейский утвердил в качестве несомненного принципа, аксиомы. Принцип этот – гносеологический рационализм.

Истинное знание нам дается разумом. Бытие и мышление имеют одни и те же законы, т.е. бытие и мышление тождественны. Если мы убеждены, что разум является источником философской истины, т.е. абсолютного знания, то мы не можем не предполагать – и это предположение не утвердить в качестве несомненного убеждения, – что познаваемая действительность тоже разумна, чтобы быть доступной для постижения человеческим разумом. Парменид Элейский, в сущности, окончательно утвердил гносеологический рационализм в древнегреческой философии в качестве единственного обоснования самой возможности философствовать, т.е. теоретизировать, исходя из убеждения в существовании особого источника истинного, абсолютного знания, каковым источником и является разум.

Парменид: истинно-сущее бытие едино и неподвижно.

Онтология (= метафизика) Парменида следующая. Истинно-сущее бытие едино и неподвижно. Такое определение есть ничто иное как результат секуляризации религиозной метафизики. Вместо понятия «Бог», как у Ксенофана Колофонского, Парменид ставит понятие «истинно-сущего бытия». А признаки в обоих понятиях одни и те же. «Бог» мыслится единым и неизменным, что, само собой разумеется, и «истинно-сущее бытие» мыслится с теми же самыми признаками. По сути дела, эти понятия становятся с теоретической точки зрения синонимами. Но с практической точки зрения разница большая: понятие «истинно-сущего бытия» лишается тех религиозных ассоциаций, которые сопровождают понятие «Бог».

Зенон Элейский (490-430 до Р. Х.)

Этот мыслитель приобрел известность своим умением показывать разницу между обыденным мышлением и философским. Обыденное мышление исходит из безотчетной уверенности в истинности того знания, которое приходит через органы внешних чувств (такая уверенность на книжном языке называется «наивным реализмом», а в быту – «здравым смыслом»). Философское же мышление исходит из уверенности, что истинное знание имеет свой собственный источник, которым может быть только разум, и только свидетельства разума нужно принимать во внимание при попытках понять сущность истинного бытия. Оба вида мышления дают результаты, несопоставимые друг с другом. Здравый смысл признаёт в качестве истинно-сущего бытия окружающий человека предметно-чувственный мир, со всем его неизмеримым богатством содержания и изменчивостью. Попытки сопоставлять с этой реальностью что-то онтологически другое для здравого смысла представляются бессмыслицей.

Философское мышление в узком смысле, а о нём именно речь (философское мышление в узком смысле – это строго рациональная философия, т.е. построенная на строго рациональной гносеологии), признает в качестве истинно-сущего бытия лишь ту схему абстрактных понятий, которую разум предполагает в качестве основы предметно-чувственного мира. Сам же предметно-чувственный мир при этом толкуется как некая грандиозная иллюзия, хотя для практического обихода и неотвратимая, но для философского мышления все же сомнительная. Компромисс между обыденным мышлением и философским невозможен. Если одна из этих точек зрения предпочитается, то другая автоматически отвергается. Поэтому обыденное мышление отвергает рациональную метафизику как лишенную житейского практического смысла фантазию. А философское мышление признает за суждениями обыденного рассудка исключительно только практическое значение, но категорически отвергает их теоретическую ценность (теоретическая же ценность ставится выше всего из-за её способности, по несомненной уверенности философов, достичь метафизического знания, имеющего абсолютный характер по определению).

Зенон: основные положения здравого смысла для разума лишены смысла.

Зенон как раз и взялся за это дело – показать теоретическую несостоятельность обыденного мышления (= здравого смысла). Он брал некоторые основные положения здравого смысла – всё движется, всё множественно – и подвергал их анализу с целью обосновать вывод, что эти положения, кажущиеся в житейском обиходе такими простыми и ясными, для разума лишены смысла. Это значит, что соответствующих этим понятиям реалий в истинной действительности, доступной только разуму, не существует несмотря на то, что для органов внешних чувств эти реалии несомненны.

Например, он утверждал, что движение немыслимо, ибо летящая стрела в каждый временной момент неподвижна, а из суммы неподвижностей получить движение невозможно. И действительно, понять (именно понять, а не представить) движение невозможно. При попытке обнаружить понимание в определении понятия «движение» дальше тавтологии дело не идет: движение – это перемещение в пространстве, а перемещение в пространстве – это движение.

Ещё одна апория Зенона. Невозможно пройти определенный отрезок расстояния, даже самый короткий. Чтобы пройти его, надо пройти половину этого небольшого расстояния. А чтобы пройти получившуюся половину, нужно пройти половину этой половины и т.д. Вывод предлагается Зеноном такой: получающиеся пространства прикладываются друг к другу до бесконечности, а бесконечность пространственную невозможно преодолеть. Но эта апория, скорее всего, просто шутка. Умозрительно пространство можно разделить на бесконечное количество умозрительных отрезков, но умозрительная бесконечность деления пространства не есть бесконечное умножение его, пространства. Попросту говоря, деление не есть умножение.

Апория по поводу сущности категории «количество». Количество – это множественность. Если какой-то предмет состоит из множества элементов (из атомов, например), тогда предмет должен быть необыкновенно большим и необыкновенно маленьким: большим потому, что количество атомов неизмеримо большое, а маленьким – обыгрывается небольшой размер этих атомов.

В основе подобных размышлений Зенона лежит верное умственное наблюдение. Действительно, вокруг нас много таких фактов, понять которых исчерпывающим образом мы не можем. Тем не менее, мы оперируем ими как бесспорно истинными и даже не подозреваем всю их проблематичность. В этом и состоит разница между обыденным мышлением и мышлением философским: первое наивно верит в истинность перенятых суждений, а второе пытается их самостоятельно критически осмыслить.

Эмпедокл (490-430 до Р. Х.)

Вместе со своим ровесником Зеноном Эмпедокл был учеником Парменида, влияние которого было определяющим как для философии Зенона, так и, в определенной степени, для Эмпедокла. Влияние Парменида сказалось прежде всего в признании Эмпедоклом рациональной гносеологии.

Источником истинного знания может быть признан только разум. Органы внешних чувств таким источником не могут быть. Они – источник прикладного знания, необходимого, конечно, для физического существования человека, но быть источником абсолютного знания, объясняющего человеку смысл его земного существования, они не могут. Основное внимание Эмпедокл направил на онтологию. Здесь исходной истиной было также признание правоты Парменида в его утверждении, что истинно-сущее бытие должно пониматься как безусловное единство и покой. Но оставить без разрешения проблему соотношения истинного бытия, к которому категории множественности и движения не могут быть применимы, и бытия окружающего человека предметно-чувственного мира, основные характеристики которого как раз и есть множественность и непрерывное движение, Эмпедокл не мог. Разрешил он эту проблему следующим образом.

У Эмпедокла «Сферос» – секулярный синоним понятия «Бог».

Прежде всего надо признать онтологическую самостоятельность множества предметов и явлений в окружающей человека чувственной действительности, а не пренебрегать ею как следствием некоего познавательного заблуждения. Единство бытия и его, бытия, множественность – это две стороны одного и того же бытия. Единство и покой истинного бытия есть божественная сторона действительности, которой естественно мыслиться именно с такими предикатами. Божественную сторону действительности Эмпедокл обозначает как «Сферос», что является секулярным синонимом понятия «Бог». Видимо, сказывается прямое влияние Парменида, который заменил религиозное понятие «Бога» у Ксенофана своим онтологическим понятием «истинно-сущего бытия», с теми же признаками, что и у «Бога» (единичностью и неподвижностью). Множественность и движение характеризуют материальную, вещественную сторону бытия.

Для ближайшего объяснения происхождения множественности Эмпедокл указывает на множественный характер того материального субстрата, из которого состоят предметы чувственного мира. Этот материальный субстрат состоит из четырех исходных онтологических начал – огня, воздуха, воды и земли. Все вещи предметно-чувственного мира состоят из различных комбинаций этих начал. А так как комбинаций этих практически безграничное множество (что объясняется безграничным множеством пропорциональных соотношений между этими онтологическими началами в их комбинациях в вещах), то этим и объясняется качественное многообразие вещей в природе, хотя самих этих начал всего четыре.

Эмпедокл: соединение и разъединение исходных компонентов осуществляют две силы – «любовь» и «вражда».

Естественно, возникает вопрос – чем можно объяснить соединение и разъединение исходным компонентов, да ещё в различных пропорциях? Эмпедокл указывает на две силы, эти соединения и разъединения осуществляющих. Называет он эти силы «любовью» и «враждой». Словно это метафоры, которые обозначают простые силы притяжения и отталкивания онтологических элементов. Так обычно это и толкуется. Но на самом деле у Эмпедокла «любовь» и «вражда» нередко употребляются в религиозно-нравственном смысле, как реальные космогонические силы, борющиеся между собой за преобладание во власти над мировым порядком. Ясно, что «любовь» – это сила божественная, а «вражда» – сила, противоборствующая божественной силе. При этом изложение всех перипетий этой борьбы носит яркий поэтически-художественный и, вместе, нравственно-назидательный характер, свойственный традиционной религиозной словесности, а не рационально-философскому, прозаически-научному изложению мыслей.

Религиозность излагаемого Эмпедоклом миросозерцания ещё более подчеркивается его постоянным возвращением к изложению учения о метемпсихозе (= переселении душ) и о нравственных обязательствах для человека, вытекающих из признания истинности этого учения. В частности, необходимо отказаться от употребления в пищу мяса животных. По-видимому, по той причине, что животные являются носителями тех же душ, что и люди, и поэтому животное, мясо которого поедается человеком, могло перед своим умерщвлением оказаться носителем той души, которая перед этим была душой его умершего отца или матери. Поедание мяса животных таким толкованием приравнивается к людоедству.

Общий характер размышлений Эмпедокла производит впечатление некоей двойственности. Он как будто одновременно пытается реализовать две точки зрения – старую, традиционно-религиозную, и новую, философскую. Причем, преимущество фактически отдается традиционно-религиозной точке зрения, хотя в выражении её он иногда прибегает к словоупотреблению, являющемуся стилизацией философского жаргона той эпохи («Сферос» вместо «Бог», или «Зевс»). Философская же точка зрения выражена слишком схематично. Признание гносеологического рационализма носит просто декларативный характер, не оказавший существенного влияния на ход размышлений. Признание четырех онтологических начал для объяснения происхождения вещественной стороны действительности является рутинным повторением традиционной онтологической схемы, хорошо известной во всём культурном ареале восточного средиземноморья (Египет, Месопотамия, Сирия, Малая Азия).

Анаксагор (500-428 до Р. Х.)

Анаксагор родился в городе Клазомены на Ионийском побережье, но почти всю свою жизнь провел в Афинах, причем в самый яркий период истории не только этого города, но всей истории древней Греции – век Перикла. Своим широким умственным кругозором и разносторонними знаниями он снискал большой авторитет среди сограждан. Его учениками считали себя наиболее выдающиеся деятели той эпохи – сам Перикл, Еврипид, Фукидид. Он признавался насадителем философии в Афинах (в отличие от Ионии, Великой Греции и Сицилии) уже своими современниками. Его собственно философские убеждения следующие.

Анаксагор тоже был убеждён, как и Эмпедокл, что способом возникновения всего многообразия предметно-чувственного мира является соединение и разделение каких-то элементов. Эти элементы он называл «хримата»[15]15
  Греч.: χρήματα – «вещи, ценности, деньги».


[Закрыть] – вещи, или «спермата»[16]16
  Греч.: σπέρματα.


[Закрыть] – семена. В истории за этими элементами удержалось другое название, предложенное позже Аристотелем – «гомеомерии»[17]17
  От греч. слов: ὅμοιος, «подобный, схожий, равный» + μερίς, «часть, доля».


[Закрыть], однородные (подразумевается: частицы). По мысли Анаксагора, этих элементов, гомеомерий, очень много, ибо сколько качественных различий мы наблюдаем в вещах, столько и этих элементов. Для пересчёта этих элементов Анаксагор употреблял названия, которые были им взяты из обычной жизни – мясо, кости, мозг, металл, дерево и т.п. Традиционная онтология (земля-вода-воздух-огонь) заменилась у него обиходной в самом наивном виде.

Анаксагор: гомеомерии (однородные частицы) соединяются и разъединяются с очевидной целесообразностью благодаря вселенскому разуму, разуму Бога (νους).

Итак, гомеомерии – исходный материал, а соединение и разложение этих элементов – это способ возникновения предметов. Но каким образом само это соединение и разложение осуществляется? Этот вопрос возник впервые именно у Анаксагора. Вариантов ответа всего два: или гомеомерии соединяются и разъединяются случайно, или это соединение и разъединение осмысленно. Естественно, Анаксагор выбрал второй вариант ответа, ибо первый ответ есть бессмыслица. Чтобы из хаотической смеси гомеомерий возникли предметы с очевидной целесообразностью в структуре и функциях (например, организмы), и чтобы эти предметы в своем отношении друг к другу составили также структуру с несомненной целесообразностью, необходим разум, адекватный самой грандиозной вселенной, т.е. вселенский разум, разум Бога. Анаксагор назвал этот вселенский разум греческим словом νους, которое синонимично употребленному Гераклитом слову λογος – разум.

Это утверждение, и, особенно, ход мыслей, который к этому утверждению привел Анаксагора, привлекли к себе внимание Аристотеля. По его пониманию, до Анаксагора мыслители лишь пытались найти начала действительности, и только. Никому в голову не приходил вопрос – а как из этих начал может возникнуть всё многообразие предметно-чувственного мира? «Действительно, пусть всякое возникновение непременно исходит из одного или многих начал, но почему это происходит? Ведь, как бы то ни было, но не сами же эти начала вызывают собственную перемену. Например, не дерево или медь – причина изменения самих себя. Не дерево же делает из самого себя ложе, и не медь делает из самой себя изваяние, а нечто другое есть причина изменения и дерева и меди. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится как в живых существах, так и в природе, и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался более рассудительным по сравнению со своими предшественниками. Таким и был Анаксагор» (Аристотель. Метафизика. Кн. 1. Гл. 3). Кроме того, мысль о вселенском разуме есть логический вывод из рационалистической гносеологии Парменида – бытие и разумность тождественны. Категория вселенского бытия предопределяет категорию вселенского разума, если быть последовательным в осуществлении рационалистической гносеологии.

Но при всей значительности утверждения Анаксагора о необходимости признания вселенского разума как фактора, создающего порядок во вселенной, следует отметить, что это утверждение не есть оригинальное открытие Анаксагора. Эта мысль хорошо была известна и до него – из религии, в которой вселенский разум отождествляется с Богом. У Гомера, например, Зевс, кроме всех признаков, свойственных Богу (а у Гомера Зевс именно верховный Бог, т.е. собственно Бог) – таких как совершенство, самобытность, неизменяемость, вездесущие, вечность, свобода, всемогущество, благость, святость и др., – обладает и всеведением, т.е. абсолютным знанием как следствием действия вселенского разума[18]18
  Корсунский И. Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания древней Греции. Харьков, 1890. С. 25-48.


[Закрыть].

Собственно, гносеологическое объяснение происхождения знания у Анаксагора следующее: истина происходит из разума – «через участие человеческого ума в мировом разуме». Это теоретическое положение есть последовательно-логический вывод из рационалистической гносеологии: если разумность есть синоним действительности, то понимание действительности есть усвоение объективной разумности субъективным человеческим разумом, которое, усвоение, возможно потому, что человеческий разум и вселенская разумность, или, иначе сказать, человеческий разум и божественный разум по качеству одинаковы (разница в объёмах – человеческий разум ограничен, божественный всеобъемлющ).

Левкипп (490-430 до Р. Х.) и Демокрит (460-370 до Р. Х.)

Традиция, утвердившаяся ещё в древности, установила следующее отношение между этими мыслителями. Левкипп – основатель атомистического учения, а Демокрит – систематизатор этого учения.

«Архи» – это «атомы» (= неделимые).

Основная мысль атомизма состоит в утверждении, что искомое «архи»[19]19
  Греч.: αρχή – «начало, первоначало».


[Закрыть] – это «атомы» (= неделимые), т.е. мельчайшие крупицы вещества, корпускулы. Атомов бесчисленное количество. Вещи происходят от соединения атомов. Исчезновение вещей есть следствие разъединения атомов. Изменение вещей происходит от постепенности увеличения или уменьшения количества соединенных в вещах атомов. Кроме атомов и пустого пространства ничего в природе нет. Атомы не отличаются друг от друга по качеству, различаются только формой и величиной. Самые мелкие по размерам атомы (а атомы, хоть и невидимы для человеческого глаза в силу своей микроскопичности, но размеры все-таки имеют) составляют те сущности, которые в обычной жизни называются душевными и духовными. Крупные атомы составляют материю, из которой состоят все вещи чувственного мира. Соединения и разделения атомов имеют исключительно механический характер. Категория целесообразности, неизбежно предполагающая участие божественного разума в устройстве вселенной, в данном случае – в целесообразной комбинации атомов для получения, например, животных организмов, абсолютно игнорируется. Тем самым Демокрит первый среди греческих философов совершенно осознанно употребляет понятие «случай» и противопоставляет его понятию «разумный замысел» при объяснении происхождения предметов и организмов чувственного мира. На эту легализацию понятия «случай» обратил внимание уже Аристотель.

Атомистическая теория есть модификация онтологии Парменида. Разница в том, что единое и неизменное бытие Парменида заменено множеством неизменных атомов. Эта разница принесла явный эффект, ибо достаточно понятно объясняла возникновение, изменение и исчезновение предметов. Но у атомизма есть и другой источник, более древний. Это египетское религиозно-метафизическое учение и его модификация – пифагорейство. Именно египетское учение о первоматерии было преобразовано финикийским мыслителем Мосхом в учение об атомах. Позднее сиракузский пифагореец Экфант сформулировал основную мысль атомизма: вся видимая действительность состоит из мельчайших и потому невидимых крупиц вещества, атомов, и пустого пространства. Правда, относительно Экфанта существует недоразумение, связанное с датами его жизни. Эти даты обычно относят к IV веку до Р. Х., и тем самым Экфант оказывается не предшественником Левкиппа и Демокрита, а их последователем. Но на самом деле Экфант жил раньше, ибо известно было ещё в древности, что его взгляды были переняты Гераклидом Понтийским, даты жизни которого хорошо известны – это 387-312 годы. Следовательно, естественно предположить, что Экфант был старше Гераклида на поколение, а значит он мог жить ещё в конце V века, что как раз и соответствует времени возникновения античного атомизма и естественного влияния на это возникновение со стороны пифагорейства, которое именно в это время широко распространялось среди греческих философов. Мысль, что между пифагорейством и атомизмом есть естественная связь, была высказана Аристотелем, который не видел принципиальной разницы между понятиями «единица» и «атом» (и по той причине, что и то, и другое относятся к невидимой реальности): «Кажется, безразлично, говорить ли о единицах или о маленьких тельцах». (О душе. Кн. 1. Гл. 4: 408b).

Демокрит: на самом деле ничего нет. Есть лишь атомы и пустота. Убедиться в этом можно только через разум.

Что касается других сторон философии Демокрита – кроме атомистической онтологии, – то они вполне развиты, и вместе с онтологией обнаруживают, несомненно, оригинальную и разностороннюю систему. Прежде всего, конечно, гносеология. Здесь Демокрит стоит на точке зрения рационализма, т.е. поддерживает линию Гераклита-Анаксагора-Парменида. Фактически существуют два вида знания – чувственный и рациональный. Но истину можно получить только рациональным путем. Вот выражение этой теории самим Демокритом, сохраненное в сочинении Секста Эмпирика: «Существуют две формы познания, подлинная и темная. К темной относится следующее целиком: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Подлинная же отлична от неё. Всякий раз, как темное познание не имеет возможности ни видеть более малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать через вкус, ни ощущать в области осязания, на обращаться к более тонкому» (Кн. VII, 139)[20]20
  Секст Эмпирик. Сочинения…


[Закрыть]. Чувственное познание, на которое опираются люди в своей повседневной жизни, не дает истинного знания, а дает только иллюзию знания, «мнение». Через мнение и создается богато насыщенная и пестрая картина окружающего человека предметно-чувственного мира. Но эта картина – иллюзия. На самом деле ничего этого нет, а есть лишь атомы и пустота. Но убедиться в этом можно лишь через разум. Таковы общие положения гносеологии Демокрита, в которых четко разграничивается познание разумное и чувственное и отдается предпочтение именно познанию разумному.

Но в своих подробных гносеологических рассуждениях Демокрит исходит из мысли о принципиальном сходстве этих двух видов познания. Ощущение он считает сущностью всякого познания – от наиболее грубого до самого тонкого. Оно, ощущение, есть результат непосредственного соприкосновения человеческого тела с вещами окружающего его предметно-чувственного мира. Самые простые и убедительные познавательные ощущения доставляет осязание. Осязание можно даже считать единственным средством получения ощущений от предметов чувственного мира, ибо остальные органы внешних чувств – (пищевой) вкус, обоняние, слух и зрение – являются модификациями осязания. Легко понимаемо соприкосновение с чувственной реальностью, кроме осязания, через (пищевой) вкус и обоняние, ибо и вкус, и обоняние есть то же осязание, но более тонкое. Труднее понять непосредственное соприкосновение с внешними предметами через слух: воздух, передающий звук, действительно соприкасается со слуховыми перепонками в ушах, но соприкасается ведь именно воздух, а не предмет, производящий звук. Но совсем трудно понять, каким образом получается непосредственный контакт с внешними предметами через зрение? Не могут же предметы, отстоящие от человеческих глаз на громадные расстояния (солнце, луна, вершины гор, например), непосредственно соприкасаться с глазами. Для объяснения действия зрения Демокрит предложил следующую теорию.

Демокрит: ум соприкасается с «образами», истекающими из воспринимаемых предметов, и получает свои ощущения.

Непосредственного соприкосновения с воспринимаемыми через зрение предметами не происходит. Глаза соприкасаются не с предметами, а с их летуче-эфирными копиями, «образами», истекающими из воспринимаемых предметов-оригиналов, которые, копии-истечения, и производят зрительные ощущения. Это объяснение происхождения зрительных ощущений стало для Демокрита основой и для объяснения происхождения мыслей в уме. Между этими двумя объяснениями Демокрит установил аналогию. Как глаза соприкасаются с летучими копиями предметов и получают тем самым зрительные ощущения, так и ум соприкасается с подобными копиями и получает тем самым свои ощущения, в том числе и зрительные. Кстати сказать, зрительными ощущениями, поступающими к человеку непосредственно через ум, Демокрит объяснял происхождение сновидений, иллюзий и галлюцинаций. Мышление, таким образом, уподобляется чувственному познанию, а именно зрению. Не противоречие ли это? Нет.

Дело в том, что иного объяснения происхождения рационального знания рациональная гносеология не имеет. Это объяснение и есть установление аналогии между фактически несомненным чувственным зрением и постулируемым «зрением» (ясно, что это метафора) ума. Реальное зрение есть модель для гипотетического «умозрения». На этой аналогии и Платон построил свою теорию идей, ставшую классическим образцом рациональной гносеологии на всё последующее время существования рациональной философии. В этике ход рассуждений Демокрита вполне соответствовал основным положениям его гносеологии. Как в познавательной деятельности несомненной целью является достижение истины, так и несомненной целью нравственной жизни следует признать счастье. Но как в поисках истины человек может не найти истинного пути к ней, так и в стремлении к счастью человек может ошибиться в определении сущности счастья и признать счастьем то, что на самом деле счастьем быть не может.

Ошибка и в познавательной (= теоретической) деятельности, и в нравственной (= практической) деятельности одна и та же. Сущность этой ошибки – познавательное (= теоретическое) заблуждение. Точнее сказать, ошибка происходит именно в познавательной (= теоретической) сфере, а в нравственной (= практической) сфере эта ошибка производит неизбежное следствие – неправильное представление о счастье и способах его достижения.

Естественен вопрос, почему ошибка, возникающая в одной сфере, гносеологической, влечет за собою следствие в другой сфере – этической. Ответ на этот вопрос имеет важное значение для истории греческой философии. Сущность ответа в том, что Демокрит ставит разрешение этических проблем в прямую зависимость от предварительного разрешения проблем нахождения теоретической истины. Нравственность тем самым ставится в зависимость от знания. В утверждении этой зависимости, казалось бы, нет ничего нового. Ведь и в традиционно-религиозных мировоззренческих системах эта зависимость очевидна – теория в виде религиозных положений определяет практику, нравственные правила жизни. Это так. Но греческая философия в своем замысле, как известно, есть отвержение религиозной традиции во всех её аспектах, в том числе и в нравственном, и поэтому выяснение природы нравственной деятельности было одной из задач, которую надо было решать этой зарождавшейся философии. В религиозной традиции нравственные нормы и их исполнение санкционировались авторитетом Бога. А кто будет определять и санкционировать нравственные нормы в философии?

Демокрит: нравственность – это знание, и прикладная часть философии.

Демокрит при ответе на этот вопрос как раз и рассуждал как последовательный приверженец исходной философской установки. Поскольку в философии высшей инстанцией в отыскании истины признается вместо Бога индивидуальный человеческий разум, то надо в человеческом же разуме искать и выявления сущности нравственной деятельности. Отсюда и получился вывод, что нравственная деятельность есть прямое следствие теоретической деятельности, нравственность становится прикладной частью философии (= метафизики). В религии нравственность определяется Богом и воспринимается человеком через веру в Бога. В философии нравственность (если она вообще признается, ибо, например, философы-нигилисты, софисты, её отрицали) определяется человеческим индивидуальным разумом. Поэтому в необходимости признать определенное философское учение о нравственности другими людьми надо непременно их убедить соответствующими рассуждениями, и именно таким образом, через разумное убеждение, принудить признать эту нравственность (нравственные нормы) в качестве знания.