Текст книги "Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд"

Возможно, ли найти какое-нибудь логическое объяснение описанного феномена? Попробуем рассмотреть событие с точки зрения философии Патанджали. В процессе поиска средств передвижения меня не покидало ощущение «наваждения». Что-то «нависало» над участниками истории, заполняло их сознание и настроение. Возможно, это было проявлением одного из качеств сознания, получившего в философии йоги название «тамас». Обращение к рациональному мышлению в таком состоянии было бы актом насилия субъекта по отношению к самому себе, «погруженному» в инертное состояние духа. Но «тамас» может быть и агрессивным в защите своих границ и суверенитета от посягательств.

Теперь обратимся к истории. По приглашению коллег, работающих в области трансперсональной психотерапии, я прибыл на уже «продвинутый» семинар, проходивший в местечке Никита Большой Ялты. Войдя в помещение, я сразу испытал такое же дивное ощущение присутствия чего-то нависающего, вязкого и томного, как и в описанном случае: участники сессии томились в ожидании начала действия. Их отсутствующие взгляды, невнятная речь, замедленные движения, апатичность говорили о господстве в их сознании «тамас». И неважно, что в этих стенах собрались профессиональные психологи и психиатры; всех их объединяло чувство небытия, в котором ум инертен. Последующее событие подтвердило мое предположение.

Мы вошли в «зал», предназначенный для собрания. Человек тридцать психологов тихо беседовали, бессознательно приглушая свою речь и создавая тем самым вялотекущий поток не связанных между собой мыслей. Дети участников семинара так же тихо играли. Но вот один из мальчиков, лет десяти, нечаянно обидел мальчугана помладше. И, испуганный случившимся, в ожидании наказания он тихо отошел в сторону, в то время как обиженный мальчик тихо плакал. Взрослые не замечали или делали вид, что не замечают происходящее. В «зале» присутствовали родители обоих детей, однако никто из них не попытался помочь преодолеть возникшее между мальчишками отчуждение, разрушить застоявшуюся, томную атмосферу тишины.

Прошло минут десять, но все по-прежнему тихо пребывали в состоянии транса. Атмосфера становилась все более тяжелой; детские слезы и умиротворение взрослых явно не соотносились друг другом. Я подошел к обиженному ребенку и сразу же, без прелюдий предложил ему сыграть со мной в игру, в которой нужно поймать большой палец противника. Дети любят этот незатейливый прием и с удовольствием экспериментируют с движением во время игры. Мальчик нерешительно протянул руку, но через минуту он уже со все возрастающим интересом и радостью «погрузился» в игру, в которой и его ум, и его тело обрели активность. Слезы высохли, и можно было видеть его восторженный взгляд и неугасимое желание победить. Второй мальчик издали с любопытством наблюдал за происходящим; протянув другую руку я предложил ему тоже принять участие в игре. Он с радостью вступил в состязание, и скоро детский хохот разбудил сонное собрание взрослых. Следующим шагом к разрешению конфликта между ребятами стало, как можно уже догадаться, соединение их рук, которое произошло естественным образом, без особых усилий с моей стороны. Оба ребенка, улыбаясь друг другу, с удовольствием играли, оставив в прошлом все недоразумения и обиды. В атмосфере «зала» воцарилась энергия «раджас»; аудитория вздохнула и сбросила оцепенение, в котором пребывала несколько часов кряду. Работа собрания продолжилась, но уже на ином энергетическом уровне.

Принимая классификацию уровней сознания Патанджали можно допустить, что в начале истории, в состоянии «тамас», сознание субъектов действия находилось где-то на втором, третьем уровнях с присущей им рассредоточенностью внимания на всех объектах восприятия одновременно. В состоянии рассредоточения, несобранности внимания человек не способен различать существенное и второстепенное. Сознание такого человека схватывает конкретные объекты, но не может проникнуть в их сущность; субъект созерцает и фиксирует, но не выносит суждения, не совершает действия. Он не «видит» сущности объектов созерцания. Человек, скорее, лишь ощущает их присутствие рядом с собою, схватывает отдельные фрагменты и интуитивно предугадывает характер развития отношений с ними. Неопределенность, размытость образов не позволяет ему выносить точные суждения, совершать в отношении этих образов конкретные действия. Для «проникновения» в отдельный предмет сознанию не хватает энергии, в силу чего созерцающий субъект не способен актуализировать свое мышление. Нечто, присутствующее в его сознании, разрушает его намерения. Порождаемые усилием его воли мысли постоянно ускользают из поля видения ума. В сознании такого субъекта не запечатлевается целостный образ воспринимаемого им объекта. Человек в трансовом состоянии (а в описанном случае состояние людей, безусловно, можно определить, как транс) находится в ирреальном мире чувств. Для того чтобы пробудить его к реальной жизни, необходимо актуализировать функции его тела и чувства.

В поиске путей активизации и достижения ясности сознания и состоит цель психолога, работающего с так называемыми «инертными» (по типологии характеров) личностями. Пробуждая в субъекте потребность в осознавании реальности, психолог помогает ему трансформировать энергию инертной силы в энергию активной и тем самым стимулирует к действию его спящий разум. Когнитивные техники в психотерапии направлены на решение именно этой задачи, поскольку, для того чтобы справиться с ней, необходимо привнесение в сознание реципиентов качественно новой информации. В то же время излишне навязчивая стимуляция субъекта к активности, например, с использованием провокативных техник, может вызвать к действию защитные механизмы и агрессию по отношению к психологу.

Проиллюстрируем это утверждение историей, в которой энергия «активности» сыграла решающую роль в снятии межличностного конфликта.

История третья: «Правые»

Сила и терапия. Совместимы ли эти два понятия? В сознании человека социального слово «сила» вызывает скорее негативный образ. Оно ассоциируется с грубостью, насилием, жестокостью. Отрицательная окраска этого понятия в подсознании связана как с непосредственно пережитыми людьми событиями, так и с интерпретацией истории поступательного развития человечества. Такова до сих пор и наша реальность, в которой носителями агрессивно направленной силы выступают личности маргинальной направленности. Но сила может и должна способствовать преодолению застарелых стереотипов, трансформации закостенелого сознания. И в этом меня убедил опыт терапевтической практики в Германии.

В городе Галле меня пригласили провести тренинг в организации «Orangi», действующей под эгидой протестантской церкви. Одним из направлений деятельности психологов-протестантов было формирование условий по адаптации к социальным нормам так называемых «уличных детей и подростков», т. е. подростков и юношей «правой» ориентации в возрасте от 12 до 25 лет. Для работы с агрессивно настроенными неформалами церковь предоставляла помещение и спортивный инвентарь. Находясь в непосредственной близости к психологам, радикалы опосредованно знакомились с иными формами общественного сознания, с другими моделями выживания в обществе, которое они презирали и боялись.

Меня предупредили, что молодые «правые» не любят русских: от маргиналов скорее можно ожидать провокаций, чем стремления к сотрудничеству. Среди «правых» были и неонацисты, сознательно проповедующие антирусские взгляды.

И как же я удивился, когда, войдя в зал для собрания, услышал брошенный мне вопрос: «Ты большевик?», произнесенный на ломаном русском языке. В комнате размером с класс собралось человек семьдесят «уличных детей». Они сидели, лежали на полу в вызывающих позах, с нескрываемой усмешкой на губах. Пахло алкоголем и табачным дымом. Кто-то выкрикивал в мой адрес трудно различимые ругательства, кто-то с интересом наблюдал за моим поведением. В помещении висело напряжение – «раджас», – готовое вот-вот взорваться.

Я сел на стул. Представился. Моя свободная поза, естественная спокойная речь, ровный открытый взгляд несколько успокоили аудиторию. Но было очевидно, что разговор и, тем более, тренинг не получится, если не сделать чего-то такого, что сможет изменить отношение радикалов ко мне как к человеку другой национальности, которая явно вызывала у них неприятие.

Я интуитивно почувствовал, что ситуация требует неожиданного решения. По затуманенности взглядов, размягченности тел одной части подростков и демонстративной маскулинности другой было ясно, что собрать внимание, снять агрессию группы можно только с использованием силы, т. е. посредством такого действия, которое будет им понятно.

Выйдя в центр зала (эта сцена напоминала бой гладиаторов), я предложил одному из наиболее вызывающе настроенных молодых людей лет двадцати пяти, весом килограммов сто, т. е. на тридцать больше, чем у меня, сойтись со мной в «спарринге» – сделать одно из упражнений на противодействие из ушу.

Оценив меня с высоты своего двухметрового роста, молодой человек под улюлюканье друзей небрежно взял мою руку и. через две секунды оказался на полу. Слова повисли в воздухе, тишина заполнила зал. Десятки глаз с удивлением смотрели на меня. Мой оппонент еще раз попытался повалить меня на пол, но снова безрезультатно. Так продолжалось и далее. С каждой новой попыткой я чувствовал, что атмосфера меняется, как будто что-то освежает воздух, очищает его от ненависти и страха. Свобода! Я уже видел нормальные человеческие лица, глаза, в которых появилось желание знать, появилась мотивация к познанию…

Мой напарник сдался. Не говоря ни слова, он отошел в сторону, взял свои вещи и демонстративно вместе с небольшой группой самых близких своих друзей покинул аудиторию. Сразу посыпались вопросы, появились желающие участвовать в заданиях, возник диалог.

Сила соединила людей. Она уже не ассоциировалась с агрессией, которую она же и победила. Сила стала источником свободы, двигателем познания, а следовательно, и перемен. На смену агрессивно-консервативному противостоянию пришло состояние активного сотворчества.

Очевидно, этим примером мы завершим наше исследование парадоксальных действий человека.

Анализ наблюдаемых в жизни феноменов, по нашему глубокому убеждению, подтверждает взгляды, описанные в приведенных выше философских теориях. Человек рождается в уже сформировавшемся мире и развивается в границах существующих представлений о мире. Общество несовершенно, и потому установки на формирование личности определяются непродуктивными стереотипами. Человек следует им вопреки здравому смыслу, и в этом проявляется абсурдность его бытия. Он имеет намерение совершить благое действие, но не видит возможности для его реализации. Извечный конфликт между намерениями и возможностями предопределяет его отношение к своему бытию. Общество предлагает ему знание о себе и мире, привязывает его сознание и чувства к ригидным формам своего существования. В результате слепой привязанности к догмам человек как субъект социума сосредоточивает свои силы на решении внешних по отношению к себе задач. Но он не может и уйти от себя. Его сущность требует исследования своего внутреннего мира, поиска своего личного предназначения.

Философы предлагают различные пути разрешения этого противоречия. Представители восточных направлений видят освобождение от абсурда в преодолении зависимости от эмоций, чувств и рассудка. Освобождение субъекта от мира вещей достигается посредством медитативной техники. Она требует аскетического мышления и аскетического существования.

Для западного человека столь необычный способ преодоления абсурда не менее абсурден. Заглянуть за границы рациональности сознания для него не представляется возможным. Человек без рассудка – безрассудочное существо, сумасшедший. Таким, по-видимому, выглядел Рамакришна – учитель Вивекананды – в глазах обывателя. Он принадлежал к касте брахманов, но жил в нищете. Аскеза стала необходимым условием его движения к знанию. Подобный путь сознательно выбрал и Шри Ауробиндо. Получив блестящее образование в Англии, он вернулся на родину и сознательно на многие годы «заточил» себя в уединении. За время своего отшельничества он написал более 50 томов философской литературы. Но достиг ли он цели?

Бердяев и Камю провозглашают право человека на обретение «индивидуализирующей сущности». Абсурдность жизни заключается в том, что субъект не позволяет себе быть таким, каков он есть. Бунт и страсть – те качества его характера, которые могут принести ему свободу и счастье. Через бунт человек способен приблизиться к Богу, обрести в себе чувство свободы. Абсурд бытия только усиливает в нем это стремление. Поэтому стать свободным – значит принять абсурдность своего существования.

Идею свободы подхватывают постмодернисты. Дильтей и Рикер, Фуко и Делез связывают чувство свободы с переживанием человеком состояния трансгрессии. Трансгрессивный переход совершается мгновенно, без волевого усилия со стороны человека. Праздник и транс делают его свободным и счастливым. Возвращение к телу, к телесному творчеству, «погружение» в ирреалистическое искусство – способы самопостижения, проникновения субъекта в себя, в свое Я. Найдя себя в креативном трансгрессивном действии, человек обретает иное видение реальности, иные ракурсы восприятия себя в мире вещей.

Опираясь на это положение, далее мы постараемся исследовать бытие тела и бытие субъекта творчества. Какова природа тела, и насколько тело познаваемо для самого субъекта? Познаваем ли мир посредством тела, и как это делает человек, исследующий искусство движения? Раскрытию этих вопросов и посвящена вторая глава книги.

Глава 2
Познаваемое тело: формы проявления телесного бытия

Телесность в свете классических и современных представлений о познании

Абсурдное отношение человека к себе как к субъекту действующему но не до конца осознающему мотивы своих действий, находит свое отражение в его восприятии собственного тела. Следуя потребностям своего тела, субъект отбирает и отрабатывает те модели жизни, которые, прежде всего, удовлетворяют его как телесное существо. Питание, секс, сон, телесный комфорт во многом определяют его социальные ориентиры и намерения. Но и его отношение к собственному телу остается амбивалентным: стремясь быть здоровым, он не знает меры ни в пище, ни в сексе. Может быть, человек ошибается, считая, что его ум определяет бытие его тела? Может быть, его тело «преднастраивает» ум на удовлетворение своих потребностей?

По-видимому, наиболее абсурдным в жизни современного человека является его отношение к собственному телу. Любя его, он ухищряется игнорировать значение тех своих действий, в следствии которых разрушается его тело. Человек сознательно создает такие условия для своего существования, приспосабливаясь к которым, он «отчуждает» от себя свое тело.

Отношение к душе и телу в разные эпохи и в разных культурах было различным. Весь спектр взглядов на природу души и тела может быть представлен пятью позициями[64]64
  Вальверде К. Философская антропология. М., 2000. С. 299. Представленная классификация философских теорий на природу души и тела принята в католической теологии. В отечественной философии она имеет иной вид: 1) материализм – сознание есть продукт деятельности телесных органов; 2) идеализм – душа независима от тела; 3) дуализм – душа и тело – неделимая субстанция. См.: Григорьян Б. Т. Философская антропология. М., 1982; Косевич Е. Тело и дух как объект христианской философской культуры. Дисс. д-ра. филос. наук. М., 1992; Быховская И. М. «Человек телесный» в социокультурном пространстве и времени. (Очерки социальной и культурной антропологии). М., 1997.


[Закрыть]:

1. Тело и душа суть полные субстанции, которые воздействуют друг на друга (Платон, Декарт).

2. Тело и душа суть полные субстанции, которые не воздействуют друг на друга (Спиноза, Лейбниц, психофизический параллелизм).

3. Тело и душа суть два аспекта единой реальности (панпсихизм, Аристотель).

4. Душа не существует; есть только непрерывная последовательность психических феноменов (актуализм, бихевиоризм, материализм).

5. О метачувственном нельзя узнать ничего (эмпиризм, позитивизм).

Проблеме соотношения души и тела посвящено много научных публикаций. Для представителей идеализма очевидно существование души. «Духовная душа» является формой тела, так утверждал Аристотель. Интерпретируя взгляды ев. Фомы, К. Вальверде рассуждает: «Форма человека, т. е. его душа, есть нематериальная субстанция. Это значит, что она не имеет частей, что она проста. Распад и разрушение могут иметь место лишь в том, что состоит из частей. Но душа не состоит из частей, она есть то, что образует, оформляет множественную и бесформенную материю. Душа не подвержена субстанциальным изменениям и сохраняет свое бытие в течениеи всей жизни, в то время как тело непрестанно меняется»[65]65
  Там же. С. 309.


[Закрыть]. Однако в этом рассуждении можно увидеть логические парадоксы. Во-первых, если душа есть форма тела, то что происходит с ней после разрушения тела? Во-вторых, на что опирается Вальверде, утверждая, что душа не изменяется в процессе жизни человека? Не противоречит ли эта идея основным положениям самой христианской доктрины, согласно которой душа развивается в процессе формирования и воспитания человека? Только изменением состояния души можно объяснить «скачок» в сознании человека, определяющий его переход от неверия к обретению чувства веры. И последнее, о какой «простоте» говорит философ? Можно ли описать сущность того, что невозможно объективировать?

С этими вопросами я обратился к профессору теологии университета Каменского в Братиславе (Словацкая Республика), госпоже N. При всей заинтересованности в поиске ответа мы так и не смогли найти логического объяснения описанного парадокса. В результате дискуссии мы пришли к выводу о том, что в философской антропологии не выработан единый категориальный аппарат, позволяющий описывать отношения между душой и телом.

Взгляды феноменологов на роль тела в жизни человека можно передать словами М. Мерло-Понти: «Я – это мое тело в той мере, в какой я могу понимать его. И наоборот: мое тело есть некий естественный субъект, некий временный набросок моего всецелого существа»[66]66
  Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 231. В противоположность идеалистам марксисты, экзистенциалисты, феноменологи упраздняют дуализм тела и души. (Сартр, Мерло-Понти, Батай, Лиотар, Делез и др).


[Закрыть]. Иными словами, вне тела не существует «души», «душа» есть качество, «вырастающее» из тела.

Однако, сам разговор об отношении человека к собственному телу требует исследования тех философских категорий, посредством которых раскрывается содержание и значение психического (духовного) и физического (телесного) начал. Анализ источников показал, что и здесь мы сталкиваемся с явными затруднениями в интерпретации содержания понятий, без определения которых невозможно продуктивное исследование природы человека. Поэтому предметом нашего исследования стал категориальный аппарат, используемый в теории познания для описания бытия тела и его «отношений» с душой.

Начнем с анализа содержания таких понятий, как «тело» и «телесность», раскрывающих сущностные отношения бытия человека. Понятие «тело» обозначает материальное образование. Тело имеет свой размер (протяженность), форму и свой вес. Оно обладает функциональными качествами и свойствами, природа которых обусловлена влиянием психических и культурных феноменов. Тело как данность, обладающая качеством протяженности, может быть измерено. Установление параметров тела является наиболее результативным методом изучения его жизни. Иными словами, тело является неким интегральным образованием, которое формируется и развивается (деградирует) в процессе жизни субъекта.

«Телесность» есть интегральная характеристика бытия субъекта, свидетельствующая о формах его связи с миром. Телесность как психологическая данность может рассматриваться как «вещь мыслящая» (res cogitans); не обладая качеством протяженности, она отражает характер сосуществования души и тела.

Согласно К. Ранеру, «…тело есть самореализация духа во времени и пространстве… то, посредством чего я осуществляю себя самого в мире… Телесность принадлежит к сущности человеческого духа»[67]67
  Ranner К. Das Leib und das Heil. Mainz, 1967, 38.


[Закрыть]. Иными словами, для К. Ранера тело и телесность «принадлежат» духу и, по существу, являются тождественными понятиями. Сознательное размежевание двух философских категорий проводит Э. Гуссерль. Он различает понятие «Когрег» как «пространственно постигаемое материальное – физическое тело», и понятие «Leib», посредством которого воспринимается тело – «Когрег», и которое «оказывается в момент восприятия воспринятым» субъектом[68]68
  Подробный анализ значений, которые придаются терминам «Leib» и «Когрег» приводятся в работах немецких философов: Seifert J. Das Lieb-Seele Problem und die gegenwartige philosophische Discussion, Darmstadt, 1989. Sing Geist und Gehirn verschieeden? Kritische Anmerkungen zu einigen Neuerscheinungen zum Leib-Seele Problem, Allgemeine Zeitschrift fur Philosophi 18/2 (1993), 38–60.


[Закрыть]. Именно «Leib» – тело как переживаемая субъектом часть самого себя отражает сущностные стороны понятия «телесность». Таким образом, тело, по Э. Гуссерлю, одновременно воспринимается и как тело-объект, и как тело-субъект; как тело, «воспринимающее внешний по отношению к себе мир» («Когрег»), и тело, которое оказывается воспринятым субъектом в момент его восприятия («Leib»). Вовлекаемое в действие тело, «репрезентируя» само себя, свои формы самопредъявления, обладает для субъекта значениями и символами.

Согласно Э. Гуссерлю, тело может рассматриваться в четырехмерном пространстве отношений с миром:

1) тело как материальный объект («вещь»);

2) тело как «плоть» (живой организм);

3) тело как выражение и компонент смысла;

4) тело как элемент-объект культуры.

Материальное тело как «вещь» обладает плотностью; оно сокрыто для субъекта. Опираясь на этимологическое исследование А. С. Хомяковой[69]69
  Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности: Автореф. дне… докт. наук. Екатеринбург, 1994. С. 20.


[Закрыть], можно рассматривать «тело» как законченную, правильно организованную, не подлежащую делению пространственную целостность человека. Познание человеком тела-вещи ограничено его способностью к рефлексии. Человек вынужден рассматривать свое тело как транцендентальный объект, истинная природа которого остается для него загадкой.

Тело как «плоть» – в трактовке Гуссерля – является живой материей. Плоть принадлежит человеку, но остается вне сферы его влияния. Она имеет свою жизнь и в своих формах предстает человеку как «поверхность в отношении к Я».

Тело как выражение и компонент смысла отражает характер и способы отношений человека с внешним миром. Тело, обладая качествами выразительности, предстает как средство соединения субъекта со средой. Переживание субъектом бытия своего тела в пространстве среды есть не что иное, как его отношение к своей телесности. «У телесности нет ничего общего с собственным телом или образом тела», – считает Делез[70]70
  Делез Ж. Спиноза. М., 2001. С. 364–369.


[Закрыть]. Во фразу «Я обладаю такой-то телесностью» человек вкладывает отношение к собственному телу как к средству коммуникации (фото 9-12). Это отношение строится на основе его субъективного опыта переживания тела.

С точки зрения феноменологии и философии постмодернизма телесность может рассматриваться как сфера разворачивания социальных и дискурсивных кодов. Телесность – это воспринимаемое субъектом собственное тело, наделенное им социокультурным значением. Это и «феноменологическое тело» Мерло-Понти, «социальное тело» Делеза и Гваттари, «текстуальное тело» Барта. «Телесность» связана с осмыслением опыта проживания субъектом собственного тела. «Телесность – это интегральная характеристика человеческого существа, она охватывает как физические, так и матафизические параметры, как интенцию «жить», так и интенцию «быть»[71]71
  Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности: Автореф. дне… докт. наук. Екатеринбург, 1994. С. 17.


[Закрыть]. В то же время тело и телесность могут рассматриваться как семиотически артикулированные и текстуально ориентированные данности. По мнению Р. Барта, тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, «бытие субъекта есть не только бытие в текстах, но и текстуальное по своей природе бытие, бытие, которое опредмечивает себя в телесности»[72]72
  Можейко М. А. Телесность. // Постмодернизм. / Энциклопедия. Минск, 2001. С. 825–826.


[Закрыть].

И, наконец, тело как объект культуры, предназначенный для отношений с «другим»[73]73
  Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества – о внутреннем и внешнем теле. М., 1979. Бахтин рассматривает тело как ценность, как продукт культурных отношений. Проблема тела «строго ограничивается от естественно-научной точки зрения: от биологической проблемы организма, психофизиологической проблемы отношений психологического и телесного…» (С. 44).


[Закрыть], обладает дионисийскими и экстатическими качествами. Оно формируется и развивается вне органических потребностей «плоти». Тело свидетельствует о характере культурного развития личности, ее направленности на материальные или духовные ценности.

Следовательно, «телесность» есть одна из форм отражения собственного тела в сознании субъекта. Телесность представляет собой знаковую систему, посредством которой субъект определяет для себя функции и значения тела не как плоти, а как средства его коммуникации с миром людей.

Сторонники различных школ философии усматривают в теле существование двух начал: титанического и дионисийского[74]74
  Быховская И. М. «Человек телесный» в социокультурном пространстве и времени. (Очерки социальной и культурной антропологии). М., 1997. С. 59. Проблема «земного» и «духовного» в человеке рассматривается в философии с двух крайних позиций. Согласно первой – «соматическому негативизму», присущему орфикам, платоникам и ранним христианам тело – это «оковы души» (Плотин). Согласно второй – «античному соматизму», нашедшему свое воплощение в философии гедонизма Эпикура – тело является объектом наслаждения.


[Закрыть]. «Титаническое тело» есть плоть, организм, требующий удовлетворения своих физических потребностей. Дионисийское начало, напротив, позволяет увидеть в теле следы творчества человеческого духа: тело рассматривается не как материальная данность, а как продукт человеческой культуры.

Амбивалентное отношение к телу и поныне определяет позиции оппонентов. Первые, а их значительное большинство, рассматривают тело как источник физического наслаждения и боли. Воспитание, образование, общественные отношения преднастраивают личность на удовлетворение своих плотских потребностей. Однако абсурдность ситуации заключается в том, что, ритуализируя общественные формы поведения по удовлетворению плоти, человек все дальше отступает от собственной телесности: тело теряет способность выживать в естественной среде, оно все больше нуждается в защите от воздействия социального мира. Таким образом, приспосабливая тело к деструктивным для него отношениям, человек дезадаптируется к жизни.

Согласно дионисийским воззрениям (культуры Древней Греции и Рима), тело отмечено «божественными» знаками. Телесность, а не плоть, становится объектом исследования. Экспериментируя с телом, с его функциями и формами репрезентаций, представители древних цивилизаций пытались проникнуть в тайны его внутреннего мира, постоянно совершенствуя формы его проявления.

Образ «телесного Я»

Говоря о познании материального тела (плоти) и характере его восприятия субъектом, мы не можем не затронуть вопросы, связанные с исследованием оформленных представлений субъекта о своем теле. Если тело человека является «вещественной» субстанцией, то образ тела выступает как представление, передаваемое посредством категорий и понятий.

Образ тела выступает как представление о целостности человека; он является местом встречи Я с представлениями о материальной природе человека. В этой связи убедительно звучит мысль: образ тела есть то, что доступно для объективации, что существует до сознания. Таким образом, помимо тела как материального объекта, субъект воспринимает тело как образ. По моему мнению, «образ тела» не есть образ отдельно взятого материального тела или образ телесности. Образ тела представляет собой интегрированное психологическое образование, складывающееся из представлений и ощущений и о теле, и о телесности. Каждому человеку свойственно свое восприятие собственной телесности, свое отношение к телу. Образ тела есть некий гештальт, фигура, выдвигающаяся на передний план сознания из бесконечного числа впечатлений и переживаний субъекта, связанных с бытием его тела. Образ тела формируется, развивается и изменяется в процессе жизнедеятельности человека (фото 13–16).

Исследование содержания образа тела в рамках теории о «целостном Я», Я-концепции и структурах образа Я осуществлено в ряде философских работ М. М. Бахтина, Л. П. Киященко, А. А. Налчаджяна, В. А. Подороги, Е. Т. Соколовой, О. С. Суворовой[75]75
  Подробное изложение философских аспектов человеческого тела и образа тела представлено в работах: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества – о внутреннем и внешнем теле; М., 1979. Киященко Л. П. О границах телесности человека; М., Инт.-журнал «Ломоносов». 4.11.2000; Налчаджян А.А. Социально-психологическая адаптация. Ереван, 1988; Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1995; Соколова Е.Т. Самосознание и самооценка при аномалиях личности. М., 1989; Суворова О. С. Человек: душа и тело, смерть и бессмертие. М., 1994.


[Закрыть]. Базовым основанием для рассмотрения структуры образа тела выступает дифференциация целостного образа Я на его подструктуры. А. А. Налчаджян выделяет четыре главных компонента в структуре образа Я[76]76
  Налчаджян А. А. Социально"психологическая адаптация. Ереван, 1988.


[Закрыть]:

1) Я – центр личности;

2) Я-концепцию, т. е. самосознание Я, которое состоит из устойчивых Я-образов;

3) ситуативные или оперативные Я-образы;

4) свойства личности: черты характера, способности и т. и.

Я как центр личности представляет собой интегрирующее и регулирующее ядро психики. Я осуществляет свои функции на сознательном / подсознательном уровне и обладает самосознанием или Я-концепцией (знанием о себе). Можно выделить следующие подструктуры Я-концепции: Я-телесное, Я-актуальное, Я-идеальное и др.

Ситуативные Я-образы, свидетельствующие о динамическом статусе самосознания, определяются социальными условиями, в которых пребывает субъект. При этом частично осознаваемые Я-образы выступают как актуально воспринимаемые фрагменты Я-концепции и в зависимости от изменения внешней среды с той или иной скоростью сменяют друг друга.

Свойства личности, филогенетически детерминированные (темперамент) и онтогенетически сформированные (способности), также входят в сферу личности и центрированы вокруг Я.

Модель структуры образа Я, созданная А. А. Налчаджяном, оставляет «за скобками» возможность объективации содержания описанных понятий. В этой связи представляется актуальным и гносеологически обоснованным в качестве основания для описания сущности образа телесного Я обратиться к опыту непосредственного наблюдения и анализа переживаний субъекта, связанных с восприятием им собственного тела в процессе действия, направленного как на самого себя, так и на объекты среды. О единстве восприятия и действия и объективности для субъекта получаемого знания о своем теле говорил А. Бергсон[77]77
  Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. 15 с.


[Закрыть]. Согласно М. Мерло-Понти[78]78
  Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 114.


[Закрыть]: «Внимание к жизни – это осознание нами “зарождающихся” в нашем теле движений».

Рис. 37. Развитие структуры образа телесного «Я» в онтогенезе Структурные компоненты: 1) физический; 2) психический; 3) социально-психологический; 4) культурный

Анализ исследований, посвященных изучению содержания образа телесного «Я», позволил мне представить четырехступенчатую модель формирования структуры образа телесного «Я» в процессе онтогенеза (рисунок 37)[79]79
  Никитин В. Н. Пластикодрама. М., 2003. С. 42–43. Четырехступенчатая модель образа «телесного Я» была разработана на основе эмпирического исследования феномена телесности человека. В качестве одного из оснований в создании данной модели послужило утверждение М. Мосса, согласно которому «три измерения человеческой телесности – физиологическое, социальное, психологическое – не только сосуществуют, но и образуют уникальное взаимодействие… в человеческом теле как посреднике их существования» (см.: Mauss М. Body Techniques in Sociology and Psyology: Essays. 1979. S. 214).


[Закрыть].

В процессе развития человека структура образа телесного «Я» претерпевает качественные изменения; по мере становления личности долевое участие в структуре образа телесного «Я» социально-культурных компонентов возрастает. Однако интеграция образа телесного «Я» не может быть продуктивной без развития всех ее составляющих. Каждый из элементов целостного образа телесного «Я», формируясь и трансформируясь в процессе жизнедеятельности человека, воздействует друг на друга. Таким образом, содержание телесных подструктур образа телесного «Я» определяется развитием всех сторон личности.

Исследование содержания подструктур образа телесного «Я» позволило выявить условия трансформации представлений субъекта об образе своего тела (в процессе онтогенеза): интерес к телу как к психофизическому образованию сменяется отношением к нему как к социокультурному феномену Иначе говоря, отношение к телу как к материальному образованию замещается отношением к нему как к наделенному социальным значением знаку

В свою очередь в ряде психологических исследований, посвященных установлению интеркорреляционных зависимостей психофизических показателей человека от уровня развития его интеллекта (по показателю IQ), доказано, что высокий уровень двигательных способностей положительно коррелирует с качеством и длительностью концентрации внимания, способностью к абстрактному мышлению, любознательностью и творчеством[80]80
  Тэкэкс К. Одаренные дети. М., 1991.


[Закрыть]. В исследованиях задержки психомоторного развития, включая анализ гиперкинезов у детей дошкольного и младшего школьного возраста, отмечается центральная роль «аффективного ядра» личности в организации сложных двигательных актов.