Текст книги "Закон синархии. Учение о двойственной иерархии монад и множеств"

Одновременно с бесконечностью, она в то же время и конкретна. Иерархия принципов находится в области общемировых предначертаний, иерархия монад лежит в области конкретного соединения высшего с низшим через организацию эволюции мирового организма как упорядоченного множества эволюционирующих индивидуальностей.

Каков бы ни был иерархический порядок монады, она всегда есть конкретное живое единство, эволюционирующий микрокосм. Монада проявляется в различных планах, видах или формах бытия, как в зависимости от своего иерархического порядка, так и от порядка этих феноменальных условий. Чем выше порядок монады, тем к большему количеству частностей она относится, она и проявляется в них, и воспринимает их как индивидуальное конкретное единство и с точки зрения конкретной индивидуальности.

Итак, вся иерархия индивидуальностей царства монад микрокосмична как в целом, так и во всех своих органических членениях, это царство есть раскрытие второй ипостаси – Сына.

Выше мы пришли в выводу, что иерархия принципов предшествует иерархии монад, что обе они возглавляются Трансцендентным Ликом Абсолюта и обе выражают весь космос, что эволюция сознания монад и жизнь всех их иерархий протекает по иерархии принципов и претворяется из потенциального состояния в актуальное, но только в иерархии монад актуальная активность иерархии принципов находит себе актуальное же приложение и что иерархия принципов макрокосмична и безначальна, а иерархия монад и в целом и в частях всегда конкретна. Все эти доктрины легко построить как дедукции из основного догмата христианства о вневременном рождении Сына и единосущности Его Отцу.

Второе царство идеального мира есть царство ангелов или идей. Это царство имеет своим главнейшим принципом эволюцию жизни. Поскольку царства тверди и монад суть антиномия первого вида, царство идей есть ток между ними, поскольку они суть антиномия второго вида, это царство есть их полный андрогин, наконец, правомерна и третья концепция, когда царства идей и монад суть антиномия второго вида, вытекающая из царства тверди как из интеграла. Так возникают основные органические членения триады идеального мира: тернер III, тернер II и тернер I [79]79
  Все эти весьма сложные идеи подробно разработаны в моем труде «Система Эзотерической Философии», т. II. Основные Законы Архитектоники Мира. Единство – Бинер, Тернер и Кватернер».


[Закрыть].

Для того чтобы легче уяснить сложные соотношения между тремя царствами идеального мира и их глубокую органическую целостность, воспользуемся следующим символом. Если мы возьмем пластинку, посыпем ее мелким порошком и проведем по пластинке смычком, то, как известно, получатся хладниевы фигуры. Закон этого образования вполне макрокосмичен, он существует везде и всегда и проявляется, когда имеются соответствующие феноменальные объекты. Поэтому закон Хладни есть принцип царства тверди. Он есть волевое начало, и притом имеет определенное содержание и имеет определенную интеллигибельную форму. Итак, в нем есть все три категории, но примат лежит в воле. Смычок и его действие есть также волевой импульс, с определенным содержанием и формой и приматом воли. Эта воля конкретна, материально осуществляется рукой, а онтологически проистекает из действительности бытия одной монады. Итак, смычок может быть символом царства монад. Полученные хладниевы фигуры, с одной стороны, состоят из материального порошка, а с другой – выражают некоторую закономерность, идею конкретных гармонических образований. В этих фигурах мы прежде всего видим форму и содержание. Это содержание есть лишь часть содержания общего принципа, соответствующая данным феноменальным условиям. Если мы теперь представим себе всю бесконечность ряда различных хладниевых фигур, то мы этим получим возрастающий ряд частных содержаний, в своей совокупности выражающий содержание принципа. Каждое из частных содержаний имеет соответствующую форму, а потому мы можем представить себе и ряд таких форм. Эти два ряда – конкретных содержаний и конкретных форм – во всем своем целом выразят все содержание принципа в совокупности всех возможных феноменальных условий. Все только что сказанное может весьма облегчить понимание эзотерических доктрин.

Идея есть раскрытие принципа, но сам принцип, несмотря на свою актуальность, в отдельности не может осуществить этого раскрытия. Идея есть цепь, соединяющая принцип, недвижный и вечно совершенный кристалл духа, с иерархией монад, претворяющихся в актуальные модусы самосозерцания Бога в эволютивной жизни космоса. Если принцип есть основание, ноуменальная опора, то идея есть процесс, ноуменальная жизнь. Каждая идея имеет иерархическое строение, ибо она исходит из принципа, как из центра, а ее периферия выражается космической совокупностью сознаний эволюционирующих монад.

Каждая монада раскрывает в своей эволюции каждую идею, но согласно своей индивидуальной самобытности.

Потому идея одновременно и макрокосмична, и микрокосмична, она есть живая связь между макрокосмом и семьей микрокосмов. Сама по себе она лишена всякой активности, но, когда человек сопричисляется к ней своим сознанием, она начинает изливать в него мощь принципа, становится его проводником. Этим путем идея осуществляет гармоническую связь между макрокосмической актуальной волей принципа и микрокосмической эволюционирующей волей человека, т. е. между безначальным и рождающимся, между абсолютно совершенным и эволюционирующим, между вечно актуальным и переходящим в актуальное, между царством Отца и царством Сына. Эта связь не есть нечто случайное и лишь привходящее, а наоборот, есть нечто существенно необходимое, органически объединяющее два царства. Оно одинаково необходимо и для царства Отца, и для царства Сына – первое без него было бы изолированным и потому непроявленным, а второе вовсе не могло бы существовать, ибо конечное только потому может существовать как конечное, что глубинные корни его бытия лежат в бесконечном. Это царство, органически связующее царства Отца и Сына, есть раскрытие третьей ипостаси – царства Духа (или Изиды).

Так как на пути своего догматического развития христианский тринитарный догмат органически включил в себя все три возможные концепции Троицы, я не буду прибегать к терминам иных религий. Кроме того, я ограничусь ныне распространенным пониманием Троицы, как Тернера III, ибо для других двух нужно изменить лишь формальную сторону, а существо доктрин остается неизменным.

Каждый принцип раскрывается в соответствующей ему идее. Эта идея представляет собой иерархию, построенную одновременно по двум законам возрастания: по отношению к количеству воспринимающих ее монад и по отношению к пути их эволютивного развития. Исполняясь активностью принципа, идея стремится возможно полнее раскрыться в космосе, причем существование всех других она, как таковая, игнорирует. Аспекты идеи, соответствующие различным индивидуальным монадам, чрезвычайно близко походят друг на друга и различаются лишь обертонами, дифференциально малыми деталями. Здесь становится вполне очевидной мистическая тождественность между царством идей и царством растений. Идея, раскрывающая принцип, имеет своим соответствием вид растения, а аспектам идеи, воспринимаемым отдельными монадами, соответствуют особи данного вида растений.

Все принципы сопряжены между собой в единой иерархии, а потому и раскрывающие их идеи в свою очередь образуют иерархию идей. При этом отдельные идеи не только входят во взаимоотношения, но и идеи более частных принципов синархически объединяются в высших идеях, исходящих из более синархических принципов. Связывая царство принципов с царством монад, иерархия идей имеет сложную, антиномическую природу. С одной стороны, исходя из иерархии актуальных принципов, она постоянно совершенна и актуальна, но с другой – раскрываясь в эволюции иерархии монад, она имеет и свою эволюцию, состоящую в постепенном претворении потенциальных возможностей в актуальные реальности. Но именно такая антиномическая природа свойственна всякому живому организму, который всегда есть система недвижного центра и периферии, стремящейся в своей эволюции выразить все содержание центра. Поэтому не только отдельные идеи, но и вся целостная иерархия есть живое существо. В христианской догматике все эти доктрины объединяются в утверждении, что Дух вневременно исходит из Отца и что каждый человек получает дары Св. Духа согласно своим заслугам.

В принципах органически сопряжены все три психологические категории. В монадах также органически сопряжены все три категории сначала потенциально, а в пределе эволюции – актуально, как в принципах, так и в монадах примат лежит в воле, хотя она и имеет в них различную природу.

В идеях собственная воля отсутствует, и они обладают лишь содержанием и формой, т. е. только категориями мистики и разума. Благодаря этому идеи пассивны как по отношению к принципам, так и по отношению к монадам, воля первых насыщает идеи активностью, воля вторых активно привлекает их изливать актуальность принципов.

Содержание идей может одинаково относиться ко всем трем категориям принципов, ибо все они суть реальности равновеликого достоинства. Так возникает три вида идей, а потому и вся их иерархия расчленяется на три иерархии. В первой иерархии содержанием является воля иерархии принципов, а форма очерчивает ее многообразные видоизменения. Во второй иерархии этим содержанием служит актуальная закономерность принципов, т. е. их разум, форма же объективирует возрастающий ряд его конкретных выражений. Наконец, в содержании третьей иерархии непосредственно раскрывается самое естество принципов, а форма определяет возрастающий ряд качествований этого естества. В метафизике обычно говорится лишь о второй иерархии, где идеи лежат в категории разума и являются лишь интеллигибельными реальностями, другие же две иерархии вовсе упускаются из виду. Такая концепция вытекает из понимания идеального мира только как «совершенного разума». Между тем в этом случае идеи не могли бы почитаться реальностями, ибо, будучи лишь абстрактными формами или совокупностями таких форм, они представляли бы из себя лишь отвлеченные абстракции, но не субстанции. Одинаково на всех ступенях иерархии космоса деятельной, а тем более творческой реальностью может быть лишь то, что причастно к Естеству, Разуму и Воле Абсолютной Реальности, а потому имеет и свое естество, и свой разум, и свою волю.

Итак, все три иерархии идей получают содержание из высшего царства принципов. Вторая и третья иерархии не могут иметь хотя бы и иллюзорных антитез. Не заключая в себе волевого начала, они не могут даже и стремиться противопоставить себе иное, антиномичное бытие. С другой стороны, антитезой как естества, так и разума может быть лишь их отсутствие, небытие. В противоположность этому, первая иерархия категории воли хотя также заимствует свое содержание из иерархии принципов, но все же может вложенную в нее волю пытаться утверждать как нечто одной ей лично присущее. Этим актом отрыва от высшего царства волевая иерархия не только ничего реального не может создать, но и сама лишается источников своей мощи, утрачивает вложенную в нее актуальность и претворяется в иерархии мнимых реальностей.

В религиозно-мистической литературе вторая иерархия олицетворяется Рафаилом, третья – Гавриилом, первая же вначале олицетворялась Люцифером, а по его падении – Михаилом. Падение Люцифера и подчиненной ему иерархии ангелов, наиболее главной и важной из ангельских царств, есть следствие гордости. По словам Григория Богослова [80]80
  Песн. Тайноводств. См. IV.


[Закрыть], «Первейший из небесных светов, по гордости своей утратив свет и славу, преследует всегдашней ненавистью род человеческий». Согласно Иоанну Дамаскину [81]81
  «Точное изложение православной веры». Кн. 24, гл. 4.


[Закрыть], «Из ангельских сил надземного мира начальник, которому Бог поручил охранение Земли, не был создан злым по естеству… Им отторгнуто, ему последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов». Из русских апокрифов чрезвычайно интересен так называемый «Денницын», оригинал которого мы читаем в «Толковой Палее»: «сей же субо сатана старей бе в чину иже под ним и приставик бе земному чину, и земли блюдение приим, и от Бога естеством не лукав бе сперва, но благ сый, не могый же терпети честь юже ему творец вдасть, и самовластную волею совратися от естества и въздвижеся помыслом на створшего и Бога спротивитися Ему мысли, да… отступник бысть… своим похотением тьма бысть, и отвержеся в стоул Его и спаде множество иже бяху под ним нареченый чин ангельск. Спадший же тъй сатана погреши помысла своего и наречеся противник Божий, в него же место постави Господь старейшину Михаила. Спадший же чин нарекоша демони. От них же Господь отъят славу и честь, и светлость бывшую на небесах прежде, и проложи я в дух темен».

Проблема демонологии необычайно интересна и по своей философской важности, и по своим ярким краскам, но в настоящем месте я принужден ограничиться лишь некоторыми основными тезисами в соответствии с общим планом данной работы. В только что приведенных трех текстах заключены четыре доктрины: 1 – Люцифер до своего падения был старшим и первым в царстве ангелов; 2 – вместе с ним пала и вся его иерархия; 3 – причиной падения была гордость, т. е. стремление возвеличить свою волю помимо царства Отца, и даже над Ним; и 4 – после падения Люцифера его место занял Михаил. В системе исторических демонологий неразрывно переплетаются два противоположных мировоззрения. С одной стороны, мы повсюду находим более или менее отчетливые следы истинной эзотерической доктрины, а с другой – здесь попросту суммировались народные суеверия и отрывочные данности неумелого мистического опыта. Можно составить целую цепь различных концепций дьявола от прямой противоположности Божественному Началу до «Светоносца», хотя бы верховной масонской ложи – Palladimum Novum Reformatum (основанной Альбертом Пайком в Чарльстоуне в США), где дьявол получает значительное большинство предикатов Бога. Наиболее важными типами дьявола в истории являются Ариман как олицетворение метафизического зла, Демиург (у гностиков, а позднее у богомилов [82]82
  Euthimij Zigabeni. Narratio de Bogomile seu Panoplid. Gottingae, 1842, см. цитируемую Liber Johannis.


[Закрыть]), система Молоха и Астарты, совокупность хаотических божеств, и в позднейшее время – Бафомет как возвращенный Пан.

Эзотерическая философия утверждает, что сатана не есть личность, равно как и зло не есть самодовлеющая реальность, а лишь отсутствие добра.

В моей работе «Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро» эта доктрина подробно изложена и приведен целый ряд цитат авторов различных эпох и народов. Хотя в наше время чрезвычайно распространено мнение, что зло есть реальная антитеза добра, т. е. некоторая вполне самостоятельная враждебная сила, имеющая ноуменальные корни, но ложность этого мнения становится очевидной из поразительной согласованности почти всех великих философов и деятелей религии. Приведенные в моей книге тексты нетрудно дополнить произвольно большим количеством им подобных. Прежде всего, эта доктрина занимает центральное место у Плотина: «Одним словом, нужно признать, что зло есть лишь недостаток добра (ελλειψις τοu αγαθου) [83]83
  Plotin. Enneades. III, 2, 5. Почти в тех же словах Плотин повторяет ее в Enn.: I, 8, 9; II, 9, 13.


[Закрыть]. Ограничиваясь только теми авторами, где эта идея Плотина повторяется почти в тех же словах, я должен указать хотя бы на следующее: Бл. Августин «De civitate Dei» XI, 22, 11, p. 302, de la trad, de M. Suisset; Лейбниц «Феолицея», 1, 31, 1, 20; «Traite de libre arbitre», II; Вергилий «Энеида» с. 730–734; Дионисий Ареопагит «О Провидении» (αλλέισει τάληθες έιπειν, ουτε εστι τι η κακια, αλλα στεπησιςάγαθης μονον); Прокл «De mali existentia», I.t. 1, p. 1, p. 197–213, ed. Cousin и т. д.

Поразительно глубокое и верное объяснение феноменальности и относительности зла мы находим у Бл. Августина в его опровержениях манихейского учения о дуализме Божества. Все примеры, приводимые манихеями в доказательство субстанциональности зла, представляют собой неправильные обобщения. Каждая из указанных ими субстанций является злом только для того или другого вида существ и при известных только условиях [84]84
  Различные примеры, разобранные Августином, см. «De morib», II, 39; «De morib». II. 40; «Contr. Faest», XXI, 11; «De morib». XXI, 13.


[Закрыть]. Различные примеры зла лучше всего обобщаются в понятиях «вредного», «несоответствующего природе», «порока», «порчи». Но несоответствие не есть природа, а нечто противное природе. Следовательно, зло не есть субстанция [85]85
  «Inconvenientia, quae sine dubio non est substantia, immo est inimica substantiae» – De morib. II, 11.


[Закрыть]. Зло есть недостаток или порча субстанции [86]86
  De lib. arb., II, 38; De lib. arb. II, 41. De civit. Dei., XI, рус. пер. IV, 201. De civit. Dei., XII, 3. Рус. пер. IV, 238. Contr. advers. log. proph., I, 7. Contr. Julian, op. imp., VI, 16. De nat. boni, IV. De morib., II, 7.


[Закрыть]. Первичное зло есть отсутствие бытия, поэтому как тьму мы познаем по сравнению со светом, так радикальное зло по сравнению с Высшим Благом, т. е. с Самим Богом. Когда мы познаем Бога, то от нас не укрывается и зло, как Его полная противоположность [87]87
  «Quid si enim cogitio, summi mali sine coguitione summi boni contingere homini non potest. Non enim nossemus tenebras, si in tenebris semper essemus: sed lucis notitia contrarium suum non sinit incognitum… Deus summum bonum est. Cognoscamus ergo Deum ataque id nos illud quod praepropere quarimus non latebit». – De duab. anim., 10. Срвн. – De civit. Dei, XI, 27.


[Закрыть]. Прямое познание зла совершенно невозможно [88]88
  De lib. arb., II, 54. De Cenes. ad lit., VIII, 34. Рус. пер. VIII, 127.


[Закрыть]. Зло может существовать только в добре, которое оно разрушает, а когда это разрушение достигает своей высшей степени, тогда вместе с добром уничтожается и само зло [89]89
  «Vitium… nisi in natura non potest esse», De civit. Dei, XIV, II, 1. Рус. пер. V, 30. «Et ipsa sunt mala, quae nisi ex bonis et in bonis naturis inesse non possunt». – Contr. Julium., I, 61, 114; IV, 219.


[Закрыть]. Но если субстанцией называется содержащее, но не содержимое, то зло, которое не может существовать без носителя, не есть субстанция [90]90
  De morib., II, 7.


[Закрыть]. Высшее благо, т. е. благо, свободное от малейших следов зла, существовать может, а высшего зла, чуждого примеси добра, быть не может [91]91
  De div. quast., VI.


[Закрыть]. По существу своему, зло есть лишение, отсутствие блага, а следовательно, есть небытие и ничтожество [92]92
  De merib., II, 2–3, 11.


[Закрыть], а потому нет субстанций, которые бы были злом [93]93
  «Cum omnino natura nulla sit malum, nomenque hoc non sit nisi privationis boni». – De civit. Dei. Рус. пер. IV, 208.


[Закрыть]. Учение Августина о зле так глубоко и полно, что я ограничусь лишь еще только одной цитатой – для Божественного Сознания, как совершенной гармонии, зло как таковое представляет собой фикцию, не имеющую никакого реального содержания, все это резюмируется Иоанном Скоттом Эригеной в следующей формуле: «Бог вовсе не знает зла» [94]94
  «Divinus itaque animus nullum malum nullamque malitiam novit. Nam si nossent, substantialiter extitissent, neque causa carerent. Jam vero et causa carent, se per hoc in numero conditarum naturarum essentialiter non addunt, ideoque omnino divina alienantur notitia». De divis. V. 27. Ser. lat. P. CXXII. Col. 925.


[Закрыть].

Так, зло не есть самобытная реальность, антиномичная добру, а есть лишь искажение добра и, взятое в отдельности, есть ничто. В идеальном мире совокупность феноменального зла не может иметь в силу сказанного самобытного прототипа, ноуменального первообраза. Но вместе с тем самый факт существования феноменов зла является общемировым, а посему истинная концепция идеального мира должна улавливать его и давать ему метафизическое обоснование. Последнее и осуществляется учением о падении Люцифера. Как сказано выше, его иерархия, как волевая, есть или главнейшая (в космогоническом аспекте), или, во всяком случае, prima inter pares, «центральная», по выражению Бёме. Гордость есть исключительное утверждение себя, гипертрофирование частной ценности, пренебрежение всеми другими, и в конечном итоге, есть стремление подчинить целое части. Это есть жажда хотя бы насильственно повысить свой иерархический порядок, но единственным результатом этого может быть лишь выпад из иерархии, т. е. падение не только до самых ее низин, но и в пустоту абсолютного ничто. Отсюда становится понятной ранее высказанная мысль, что результатом падения Люцифера явилось лишь образование мнимой иерархии, а не некоторой реальности, противоборствующей Богу.

Сознание, совмещенное с одним только тезисом, не только не может мыслить антитезиса, но и сознавать самое себя. В начале тезис есть лишь абстрактная возможность бытия, только с утверждением антитезиса эта возможность становится свободной. По мере эволюции антитезиса постепенно раскрывается и содержание тезиса.

Так и в данном случае: волевая иерархия идеального мира могла начать свое раскрытие в космосе только по предварительном утверждении своего антитезиса.

Будучи центральным и наиболее ярким выражением синархии, волевая иерархия должна была противопоставить себе свою полную противоположность. Для этого ей нужно было как бы перевернуть все свое естество, изменить все знаки на противоположные. Это начало бытия мира и воспринимается мистическим сознанием как падение Первородного Ангела, превращение его в Сатану.

Это падение не есть нечто случайное, которое могло быть, а могло и не быть, но есть нечто существенное, органически необходимое, и без него мир не мог бы и начать быть. Итак, Люцифер и его иерархия есть антитезис Михаила и его иерархии. Они неразрывно сопряжены друг с другом, как полюсы всякой антиномии: Михаил без Люцифера был бы лишь нирванической реальностью, а Люцифер без Михаила не мог бы существовать даже как иллюзия.

Идеальный мир вневременно и вечно совершенен, а потому падение Люцифера есть не факт истории мира, а метафизический процесс, неизменно совершающийся в продлении времени.

Волевая иерархия как естественное олицетворение и устроитель синархии мира вневременно и вечно отбрасывает свою тень в мрачные пучины небытия. Эта тень есть даже и не ничто, будучи отрицанием всех утверждений, она не может быть самостоятельно определена даже отрицательно, ибо для сего необходимо было бы положительное бытие: субъекта, разума и хотя бы интеллигибельных границ объекта, а всякое положительное бытие несоизмеримо с этой тенью. Находясь вне синархии, эта тень одинаково чужда трансцендентному и имманентному, ноуменальному и феноменальному. Но как тень солнечного света непосредственно начинается за освещенной, т. е. отражающей свет поверхностью, так и эта тень синархии непосредственно граничит со всяким бытием и со всяким процессом в Идеальном мире, эта тень лишь раскрывает возможность отчетливого выявления всем звеньям бытия, помогает им осознать свою иерархическую перспективу. В мире же феноменальном она как бы оплотняется, насыщается активностью, делается quasi-самобытным полюсом жизни. Будучи в себе более чем ничто, эта тень получает объективное существование, поскольку действительное бытие извращается в своем естестве и своем призвании. Она начинает жить как паразит, и, не имея никаких собственных истоков бытия, она вампирически похищает эманацию реальности, нисходящую на действительные существа и процессы, оплотняет ею свои нелепые кошмары, а энергию жизни тратит на трение бесцельных хаотических столкновений.

Тень волевой иерархии есть только пустота, но похищая из эволюционирующих сознаний эссенцию жизни, она становится кривым зеркалом реального, и все его изображения неизменно мнимы. В ней самой нет иерархии, ибо закон иерархии есть возрастание причастности к Необусловленному Бытию, а она вся лежит вне Его пределов – в безвидной пустоте, во «Тьме внешней». Она есть только хаос, но хаос, не вмещаемый ни трансцендентным, ни имманентным. Это есть не множество, могущее стать упорядоченным, а есть противоестественное, демагогическое смещение несоизмеримых между собой возможностей. Это есть дурная бесконечность уродств и искривлений в бесформенном переплетении.

Всякая реальность имеет внешнюю форму, и только через ее посредство самое существование сущности доходит до человеческого сознания. Форма, в наиболее широком и общем смысле выливаясь в понятие о Логосе, утверждает самое бытие данного деятеля, очерчивая его и ограничивая среди общей экономии мироздания. Этот закон справедлив и в обратном направлении, но уже не абсолютно, а лишь относительно. Утверждение формы только тогда есть в то же время утверждение сущности, когда это действие исходит из высшего синтеза, в противном случае утверждение формы влечет за собой лишь призыв к бытию, но не самое бытие, и в том случае, когда этот призыв направлен к реальности, он утверждает лишь единичный частный идол. Человек начинает обладать чувством реальности и отчетливо сознавать это лишь с достижением высокой степени развития. До этой поры, обладая свободой воли, человек может ошибаться, принимая подчас за реальность иллюзию. Стремясь к этой ложной реальности, человек расцвечивает ее согласно своим желаниям и тем создает ей форму, которая, очевидно, живого содержания иметь не может, является лишь идолом.

Классическим примером к сказанному является эгрегор. В том случае, когда он утверждается Высшим Синтезом, он существует как необходимая внешняя опора – тело монады. В противном случае, когда эгрегор создается коллективизмом, т. е. совокупностью сходных заблуждений, он по существу является простым фантомом, могущим проявлять свою силу лишь при стечении благоприятных для него обстоятельств. Основным качеством, определяющим самую природу этого фантома, является то, что он одинаково не способен ни создавать благоприятствующие себе факторы, ни уничтожать враждебные: в первом случае он может лишь пользоваться обстоятельствами, сложившимися помимо его воли, а во втором – он немедленно принужден к отступлению. Это последнее и резюмируется традиционной формулой: «Сатана властвует лишь над теми, с кем он имеет сродство, и в то же время он совершенно бессилен против всякой противопоставившей ему себя воли, как бы слаба она ни была». Такова истинная основа известного афоризма, что «сила злых заключается в слабости добрых».

Демонические эгрегоры весьма многочисленны и разнообразны как по форме, так и по степени своего развития. Простейшим видом являются лярвы или лемуры, т. е. эгрегоры конкретных страстей единичного человеческого существа. Сливаясь вместе, лярвы образуют более сложные эгрегоры, соответствующие определенным страстям или грехам человека. Этим последним подобны эгрегоры, порождаемые враждой между отдельными группами лиц, связанных по тем или иным побуждениям в обществе, и наконец, точно так же сюда относятся эгрегоры племенной или расовой ненависти. Среди всех этих фантомов на первом месте стоит эгрегор дьявола, т. е. совокупность всего того, что совершилось человеческим родом нереального и ложного на пути всей его планетной истории. Сатана, как совокупность всех человеческих заблуждений, как «отец лжи», на пути веков был олицетворяем лишь в нескольких образах, и, в силу этого, они получили весьма ясное запечатление в воспринимающей среде. Последнее с большой глубиной выражено Станиславом де Гюайта [95]95
  «Essais de sciences maudites. Le serpent de la Genese. Second septaine (Livre II). La Clef de la Magie Noire» par Stanislas de Guaita. Paris. Chamuel, editeur. 1897, p. 103.


[Закрыть]: «Это аксиома в Магии, что всякое слово творит то, что оно утверждает. Таким образом невежды и негодяи, вызывая силой воображения отрицательные существа, представляющиеся им в образах традиционных, но не иерархических – они были лишь фиксированы на пути веков согласием фантазий подобных им людей, – постепенно реализовали эти свои грезы в астрале. Добавим, что каждый раз, когда новый чернокнижник взывает к отвратительному образу, взывая всей творческой силой веры и криком дурных чувств в их параксизме, не только этот образ ему появляется, но еще он сам добавляет к флюидическому образу новый вид мощи и утверждает существование чудовища, питая его собственной гиперфизической субстанцией».

В наше время наиболее распространенным образом дьявола является Бафомет, т. е. человеческий гермафродит, смешанный с козлом, или человек с козлиной наружностью, или просто козел («Господин Леонард на шабашах» [96]96
  Литература о шабаше громадна; наиболее известные компилятивные сочинения: «Histoire de la Magie du mond surnaturel et de la fatalite a travers les temps et les peuples» par P. Christian. Paris. Jouvet et C-ie, editeur; «Essais de sciences maudites. Le serpent de la Genese. Premiere septain (Livre 1). Le Temple de Satan» par Stanislas de Guaita. Paris. Librairie de Merveilleux, 1896; «Histoire de la Magie avec une exposition claire et precise de ses precedes, de ses rites et de ses mysteres» par Eliphas Levi. Paris. Germer Baillier, libraire editeur. 1860; «Les hautes phenomenes de la Magie» par le chevalier Gougenot des Mousseaux. Paris. Henri Plon imprimeur-editeur. 1864 и т. д.


[Закрыть]). Эмблема дьявола в виде козла чрезвычайно древнего происхождения. Не говоря уже об общеизвестном египетском Мендесе (если верить Манефону, культ козла в Мендесе возник при девятом преемнике Менеса, первого исторического фараона Египта), мы видим, что это было равно распространено по всему древнему миру. Маймонид в 45-й главе своего сочинения «Море небуким» («Путеводитель растерянных») между прочим говорит: «Между сабеями были секты, которые почитали демонов и верили, что они имеют образ козлов, почему их и называли “сеирим” (), что значит “козлы”». Такое представление дьявола было распространено еще во время Моисея, как говорит Писание, «чтобы они впредь не приносили заклинаний своим козлам, за которыми блудно ходят» (Лев. XVII, 7) [97]97
  Auszuge aus dem Morch-han-Nebukim Maimonidis, aus dem 46 Capit. no Chwolson. «Die Scabier und der Scabismus», II, S. 479, § 34.


[Закрыть]. Путешественники по Аравии до сих пор видят там во множестве каменные изображения диких козлов, остатки древних изображений злого духа [98]98
  См. Елисеев. «Путь к Синаю».


[Закрыть]. С сирийскими сеирами, вероятно, имеют общее происхождение carpides satyri римлян и имевший козлиные ноги и голову Пан греков [99]99
  См. Геродот, 11, 46 – «Живописцы и скульпторы египтян делают изображение Пана с теми же чертами, что эллины: с головой козы и с ногами козла, при этом они не считают его действительно козлом, но похожим на прочих богов. Почему они изображают Пана в таком виде, у меня нет охоты говорить. Мендетяне чтут всех коз, притом самцов больше, нежели самок, равным образом козопасы пользуются большим почтением, нежели пастухи другого скота, один из козлов пользуется особым почетом, так что, когда он умирает, весь мендетский округ повергается в тяжкую скорбь. В том округе в мое время было такое чудо: козел имел сообщение с женщиной публично, это совершилось на виду у людей». По пер. с греч. Ф. Г. Мищенко. Москва, 1888, т. 1, с. 141. См. также Chwolson. op. cit. II, 733.


[Закрыть]. Это же представление отразилось и в христианской символике – в изображении дьявола в виде козлов, с козлиными рогами, бородой и ногами [100]100
  См. Иван Троицкий. «Религиозное, общественное и государственное состояние евреев во время судий». СПб., 1886, с.135.


[Закрыть]. В частности, оно очень глубоко коренилось в средневековых верованиях: в многочисленных рассказах об явлениях злых духов этого времени они неизменно представлялись с козлиными ногами [101]101
  См., напр., Калмет. «О явлениях злых духов».


[Закрыть].

Итак, царство ангелов или идей расчленяется на три основных иерархии, а главнейшая из них, волевая, кроме этого еще отражает в пустоте quasi-иерархию мнимых идей – демонов. Все эти идеи сами по себе одинаково пассивны, но три закономерные иерархии являются раскрытиями иерархии принципов в ее трех категориях, а демоны лишь мерещутся в пустоте «тьмы внешней» и могут становиться деятельными лишь путем вампиризма. Так как потенциальная иерархия монад существует вневременно и вечно, то и иерархия идей также существует вечно. Но сама по себе иерархия идей не обладает способностью к эволюции, т. е. к претворению в актуальное состояние. Это осуществляется лишь в гармонической сопряженности с эволюцией иерархии монад. Поэтому Шеллинг совершенно справедливо говорит [102]102
  «Philosophie der Offenbarung». II, s. 286.


[Закрыть]: «Jeder Engel ist die Potenz-Idee eines bestimmten Geschopfes des individuums». Однако он не прав, отрицая сотворенность ангелов (nicht erschaffer), ибо иерархия ангелов так же вытекает из иерархии принципов, из царства Отца, как и иерархия монад, и сама по себе не имеет независимого субстанционального бытия.

Будучи потенциально совершенными модусами Божественного Бытия, монады обладают в начале индивидуальной синархией идей лишь потенциально. Таким образом, в своей уединенности идеальный мир в царстве Отца остается хотя и актуальным, но не проявленным, нирваническим, а в царстве Сына и Св. Духа – потенциальным. Трансцендентное нуждается в имманентном и только через их органическое объединение первое претворяется в актуальный идеальный мир, а второе начинает бесконечное эволютивное приближение к своей энтелехии – к космосу. Творчески дополняя друг друга, эти два лика Абсолюта раскрывают в синархии абсолютный идеальный мир. Это творческое объединение трансцендентного и имманентного осуществляется через раскрытие ноуменальному феноменального опыта и внедрение в феноменальное ноуменального естества.

Эти два антиномических процесса органически сопрягаются в раскрытии иерархии монад. Будучи в себе ноуменом, монада нисходит в феноменальный мир и окружает себя свойственным ему телом – аппаратом феноменального опыта. Это нисхождение осуществляется путем двух антиномично сопряженных процессов: эволюции телесного аппарата и все большим и большим внедрением в него ноуменального естества. Последовательно и параллельно проходя все три царства природы, эволюция тела заканчивается в человеке и именно в нем происходит целокупное объединение духовного с телесным, ноуменального с феноменальным.

Вот почему царство монад, хотя и раскрывается через иерархию идей, т. е. как бы стоит ниже ее, но в то же время оно и выше ее, ибо только через жизнь монад иерархия идей становится актуальной и живой. Царство Сына и Царство Духа одинаково имеют корнем своего бытия Царство Отца, и хотя первое рождается, а второе исходит, они все три равноценны и являются раскрытием Ипостасей Бога, сопряженных между собой нераздельно (αδιαπετως), но и не слитно (ασυγχτως). Некоторое приближение к изложенным доктринам можно найти у св. Григория Паламы: «Нет ничего выше человека (ουδεν ανθβωπου κρειττον). Ибо и ангелы, хотя они и выше нас по достоинству (την αξιαν), но служат Его велениям о нас, посылаемые ради будущего жребия спасения [103]103
  Migne, Series grecea, t. 150. Gregorii Palamae. Capita physica, theologica etc. Col. 1165. Ср. Еписк. Алексий. «Византийские церковные мистики XIV века», с. 23–25.


[Закрыть]. «Не потому только человек более создан по образу Божию, что имеет связующую и животворящую душу, но и через способность к властвованию (κατα το αρχειν). Ибо есть в природе души нашей нечто властительное и начальственное (το ηγεμονυκον τε και αρχικον) и есть нечто рабствующее и покорное: желание, возбуждение, чувство… Через способность властвования в нас (δια το εν ημιν αρχικον) Бог получил господство над землей. Ангелы же не имеют сопряженного тела (διεζευγμενον σωμα ουκ εχουσι), почему не имеют его и в подчинении уму» [104]104
  Migne. Series grecea, t. 150. Gregorii Palamae. Capita physica, theologica etc. Col., 1165.


[Закрыть].