Текст книги "Философская теология: вариации, моменты, экспромты"

До Даллеса никто «философским теологам» такой удобный инструментарий для работы с концепциями Откровения не предлагал. И можно было бы предположить, что они это должным образом оценят. Этого не произошло: на американского кардинала ссылаются очень мало, а чтобы в положительном смысле, так я этого и не припомню. Причина, вероятно, в том, что его идея полного равноправия несовместимых интерпретаций Откровения, притом и таких, в которых авторитет Писания совершенно вторичен (если и вообще признается – как, например, в модели 5, да и в 3), политкорректная и духе мировоззрения II Ватиканского Собора, несовместима с традиционалистскими (т. е. реально религиозными) представлениями. Это не мешает, однако, многим теологам этой типологизацией пользоваться, не называя ее автора.

Из них наиболее восприимчивым к классификации Даллеса оказался, пожалуй, Стивен Дэвис. В «Христианской философии религии», в третьей главе «Бог, творение и откровение» он подробно рассматривает вопрос о формах и содержании получения людьми религиозных откровений. Для Бога много способов открыть или передать «послание» М (message) индивиду, например Джонсу. Один из них – создать самого Джонса таким, чтобы он по самой своей природе был склонен принять М. Другой – добиться того же результата неким телепатическим путем. Третий – избрать такую личность, которая могла бы сообщить М письменным или устным образом. Четвертый – воздействовать на Джонса так, чтобы он смог получить М во сне. Пятый – совершить такое «нелингвистическое действие», интерпретация или глубинное значение которого соответствовали бы М Эти способы передачи М могут быть в итоге поделены на лингвистические, т. е. пропозициональные, и нелингвистические, т. е. непропозициональные. Первоначально «богооткровенное действие» (revelatory action) по спасению Израиля при переходе через Красное море было нелингвистическим, и оно могущественно говорило евреям о характере их Бога, а передача Десяти заповедей была первоначально лингвистическим актом. Это и стало причиной теологических дебатов, особенно активизировавшихся в ХХ столетии, о том, осуществляется ли Божественное Откровение через слова или через дела. Так, Джон Бэйли, К. Рид, Э. Бруннер, Р. Нибур, а позже К. Трембат пришли к отрицанию того, что Бог открывает какие-либо пропозиции – вневременные, статичные, безличные и «холодные». Их мысль в том, что первичные божественные откровения (достойные этого названия) должны осуществляться через динамичные межличностные встречи, а потому Бог скорее должен открывать Себя в личностях и событиях, чем в словах[244]244
  Davis, 2006: 48–49.


[Закрыть]. Другие теологи им оппонируют. Так сталкиваются вышеописанные парадигмы (1) и (2).

Дэвис признает и достоинства, и проблемы в обеих. Действия больше впечатляют, захватывают, более могущественны, чем слова. Сказать, что кто-то любит свою вторую половину или ребенка – менее убедительно, чем показать это на деле. Однако «богооткровенные действия» могут истолковываться весьма различно, существенно изменяться при их пересказе и, если не будут записаны, легко со временем забудутся. Слова, с другой стороны, иногда менее сильны, чем действия, но богооткровенные слова (revelational words) не так легко перетолковать, их легче хранить и передавать в начальной форме, и, однажды сохраненные, они не очень легко забываются. Два последних аспекта их валидности легко оценить, по мнению Дэвиса, принимая то, что, начиная даже с ветхозаветных времен, некоторые откровения мыслились как обращенные не только к богоизбанному народу, но и к другим[245]245
  Подразумевается стих: «…ибо Господне царство, и Он – Владыка над народами» (Пс 21:29).


[Закрыть].

Однако само противопоставление одной парадигмы другой, с точки зрения Дэвиса, ложно. На деле Бог использовал оба способа самооткровения, и, как правило, великие деяния сопровождались авторитетными вербальными интерпретациями. И вправду, трудно себе представить, чтобы чистое событие, действие или встреча были богооткровенны в реальном смысле без их истолкования. События сами себя не истолковывают, а когда предлагается истолкование, мы имеем дело со словами и предложениями. «Чистая встреча с Богом (например, в Исходе) узнается как таковая, только если она объяснена или по крайней мере концептуализирована как встреча с Богом»[246]246
  Ibid: 49.


[Закрыть].

Но Дэвис считает правомерным активнее вступить в полемику с критиками парадигмы (1). Конечно, Бог открывается в деяниях, лицах и опытах общения, но было бы нелепым отрицать, что Он открывается и в словах. Со ссылками на Рональда Нэша, Уильяма Абрахама и того же Даллеса он утверждает, что само испытание подлинной встречи с Богом логически предполагает обладание по крайней мере каким-то знанием о Нем. «Противники “пропозиционального откровения” аргументировали свою позицию тем, что христианская вера есть вера в личность Бога или Христа скорее, чем в какую-либо пропозицию. В этом есть своя истина, но много и путаницы. Ядро истины состоит в том, что христианская вера в аспекте доверия (fiducia – faith in) есть скорее доверие (trust) Богу, а не пропозициям, но другой необходимый аспект веры (belief), как веры во что-то (fides – faith that) с необходимостью включает принятие определенных пропозиций как истинных»[247]247
  Ibid: 50.


[Закрыть]. А вера в истину пропозиции нерасторжимо связана с доверием лицу в тех случаях, когда это лицо несет ответственность за пропозицию – устно или письменно. Потому ложно и утверждение, что пропозиции слишком статичны и не вызывают подлинного ответа реципиентов: христиане не были бы способны на какой-либо ответ Богу, если бы не приняли в качестве истинных пропозиций такие, как «Бог нас любит», «Бог умер за наши грехи», «Мы должны благодарить и славить Бога» и т. д. Да и сама Библия настаивает на том, что Бог «открывает слова» – как в случае с Декалогом, пророчествами, притчами, другими наставлениями Иисуса, посланиями Павла, и многие из этих слов были грамматически организованы в пропозиции. Но Дэвис верит, что большинство сторонников парадигмы (2) на самом деле верили в пропозициональное откровение, и только им не нравились те пропозиции, которые более консервативные истолкователи Библии пытались там найти, а потому (и это неудивительно) они искали и, соответственно, находили там другие пропозиции[248]248
  Ibid: 51.


[Закрыть].

Часть этих положений воспроизводится Дэвисом и в его главе «Откровение и богодухновенность» из «Оксфордского руководства по философской теологии»[249]249
  Дэвис, 2013: 71–74.


[Закрыть]. Но здесь он развивает и другие аспекты своего критического (в сравнении с фундаменталистами) понимания парадигмы (1). Так, он в полном соответствии с теологической традицией признает различение откровения общего – того, что люди могут узнать о Боге, человечестве, морали и религии и без сверхъестественной помощи Бога, и специального, которое можно получить только посредством особых божественных действий, из которых выделяются жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа. Первое откровение, оно же естественное, обретается через наблюдение над природой и собственной совестью, но в лучшем случае может быть только туманным и легко может вести к путанице, а потому должно восполняться вторым. Под рубрикой специального откровения Дэвис различает три его разновидности. Первая – изначальное откровение, в которое включаются исторические акты, притом некоторые в виде событий, другие – в виде слов (таким образом, мы видим у философа комбинацию парадигм (1) и (2)). Но это откровение было бы мимолетным и неустойчивым, если бы не было как-то зафиксировано. Текст, который христиане называют Библией, содержит в себе, помимо фиксации, также и истолкование первоначального откровения и относится к откровению записанному. Но Библия не только отражает первоначальное Откровение, но и сама по себе является откровением, притом уникальным. Дэвис ссылается на Пола Хелма, считающего, что те вещи, которые библейские авторы могли познавать естественным путем, становятся богооткровенными для нас, когда мы читаем о них в Библии. А когда Бог говорит с нами в Писании и вдохновляет кого-то на раскаяние в грехе или на помощь нуждающемуся, то мы имеем дело с вмещенным откровением[250]250
  Там же: 74–76.


[Закрыть].

Очень известная статья Ричарда Суинберна «Откровение» печатается в этом номере, а потому читатель никак не нуждается в моем пересказе ее содержания. Стоит только отметить, что живой классик аналитической теологии с самого начала различает такое откровение, как самораскрытие Бога, и такое, как передача Им человечеству определенной, необходимой для его спасения информации[251]251
  См. первый пассаж его статьи, опубликованной в этом номере.


[Закрыть]. При этом Суинберн никак не противопоставляет одно откровение другому, лишь предупреждая читателя, что будет работать в рамках только второй парадигмы. Совершенно очевидно, что речь идет о даллесовских парадигмах (1) и (2), но при этом сам Даллес не упоминается.

А вот английский философ-кальвинист Пол Хелм был одним из тех, кого Даллес считал своим оппонентом, поскольку он настаивал на эксклюзивности пропозиционального аспекта Откровения, отвергая «латентные» аспекты, в частности символический[252]252
  Dulless, 1992: IX–X.


[Закрыть]. Его статья «Непогрешимость» в «Компендиуме по современной философской теологии» О. Криспа представляет собой образцовое аналитическое исследование и вместе с тем апологию коннотаций нормативной характеристики Откровения в протестантской ортодоксии. То, что Даллес понимает под парадигмой (1), не имеет, по Хелму, никаких альтернатив. Но здесь встает традиционный протестантский вопрос об объеме и качестве пропозициональной истинности Писания.

Прилагательное infallible несет модальную нагрузку: если что-либо характеризуется как непогрешимое, то из этого следует, что оно не может не быть истинным, и прежде всего данная характеристика относится к Богу, а через Него – и к Откровению: «Если Он непогрешим, то и специальное откровение также непогрешимо, ибо невозможно представить себе, что то, что говорит Бог, не отражает в полноте Его характер»[253]253
  Helm, 2009: 49.


[Закрыть]. Чтобы понять, в чем непогрешимость Откровения должна состоять, следует прежде всего избавиться от неправильных ассоциаций. Во-первых, некоторые неправильно идентифицируют ее как соответствие необходимым истинам. Положения «Треугольник имеет три стороны», «Мой красный шарф – цветной» или «Все тождественно себе» являются необходимо истинными (поскольку отрицания их будут самопротиворечивыми), но их истинность, конечно, не та, которой наделены положения Откровения (что никак не отрицает того, что Бог знает все необходимые истины). Среди пропозиций Откровения, которые считаются непогрешимыми, преобладают как раз контингентные. Ведь положения о том, что Бог во Христе примирил с Собой мир (2 Кор 5:19), а Павел оставил Тимофея в Милете потому, что тот был болен (2 Тим 4:20), вполне могут отрицаться извне, но никто не скажет, что их отрицания самопротиворечивы. Во-вторых, положения Откровения нельзя относить (как тоже некоторые делают) к классу неопровержимых (incorrigible), которые относятся к внутренним состояниям человека, как, например, «Кажется, я вижу тень», «Я чувствую усталость», «Я думаю, что мне кажется, что я закрыл дверь перед тем, как ушел из дома». Очевидно, что приведенные из Писания пропозиции к этому классу также не относятся. В-третьих, о положениях специального откровения совершенно недостаточно сказать, что они истинны сами по себе: в таком случае их истинность не отличалась бы от той, которая присутствует в аккуратно составленной телефонной книге. Они являются непогрешимыми вследствие некоего внешнего авторитета, который их истинность санкционирует. Сказать, что некие положения непогрешимы, значит атрибутировать им совершенно особую «базовость» (basic-ness) – «это значит сказать, что свидетельство в их пользу таково, что оно не может быть опровергнуто или модифицировано новым свидетельством»[254]254
  Ibid: 52.


[Закрыть]. И вот еще одна, последняя характеристика непогрешимости: она имеет нормативный или, по-другому, регулятивный характер. Хелм считает уместным сравнить статус пропозиций Откровения со статусом Верховного суда в США, над которым нет уже иной инстанции. Так и положения Откровения не могут «аттестовываться» ни какими-либо другими положениями, ни мнениями, но последние сами должны быть проверяемы этими положениями[255]255
  Ibid: 53.


[Закрыть].

Но Хелм предлагает и философский анализ самого понятия откровения, размышляя о содержательных значениях глагола «открывать» (to reveal). Прежде всего глагол этот имеет значение фиксирования, регистрирования чего-либо (recording) и передачи сказанного кем-либо (reporting). В данном смысле это точная передача того, что без этого часто передается ошибочно или неточно, и это относится как к человеческим мнениям, так и к историческим событиям. Второе значение того же глагола имеет коннотации раскрытия чего-либо (disclosing) или «визирования» (endorsing). Если Бог дает откровение о чем-либо в указанном смысле, это является необходимым и достаточным основанием того, что оно истинно или правильно. Данная дистинкция имеет два важных следствия. Во-первых, если Библия и содержит верования или мнения, являющиеся ошибочными, то это не противоречит тому, что она является специальным откровением Бога. Например, Давид выразил предположение, что Саул его когда-нибудь убьет (1 Цар 27:1), и оно оказалось ложным (Саул погиб раньше, чем Давид ушел из жизни), но «регистрация» этого факта (верования Давида) в Библии не может быть аргументом против того, что она является специальным Божественным Откровением, поскольку данный эпизод составляет частицу общего нарратива, «зарегистрированного» ради передачи с определенными целями раскрытия взаимоотношений Бога с Его народом. Во-вторых, эти два аспекта Откровения должны всегда учитываться комментатором Библии, чтобы он не путал различные ее смысловые нагрузки – где она что-то просто констатирует и где раскрывает смыслы[256]256
  Ibid: 61.


[Закрыть].

В той же антологии Криспа была опубликована и статья «Истинные слова» Николаса Уолтерсторфа – одного из «трех столпов» реформатской эпистемологии (наряду с Алвином Плантингой и Уильямом Олстоном), автора многочисленных работ не только по аналитической теологии, но и в области этики, политической философии, философии искусства и образования. Статья составлена очень искусно, можно сказать, диалектично в античном смысле. В первой (очень маленькой) ее части обосновывается, что истинность не есть главное, с чем мы имеем дело в Писании, а во второй (основной) – что она есть главное[257]257
  Такая антитетичность сразу заставляет вспомнить о знаменитом сочинении старших софистов, возможно, даже составленном с учебными целями в V в. до н. э. – «Двоякие речи», где вначале доказывалось, что Елена никак не была виновна в развязывании Троянской войны, а затем – что именно она была тому виной и т. д. См. подробнее об этом сочинении [Верлинский, 2008].


[Закрыть]. Для рассматриваемого здесь предмета основное значение имеет обоснование первой позиции. С самого начала автор отталкивается от фундаментализма, четко «экземплифицируемого» у Гарольда Линселла, по которому непогрешимость Библии есть несущая конструкция этой веры – в том значении, что всё, что сказано в Библии, есть истина. Уолтерсторф, однако, замечает, что для большинства «средних консерваторов» и «либералов» центральным понятием является не столько истина, сколько Откровение: Библия рассматривается либо как текст богооткровенный, либо как текст, продуцирующий то, что богооткровенно. И здесь он проводит дистинкцию между двумя понятиями. Откровение, как бы его ни мыслить, «открывает» то, что имеет место быть (what is the case), а то, что не имеет места быть, не может быть и «открываемо»: я не могу, например, сообщить в откровении о том, что мне 25 лет, если мне значительно больше. За этим следует уточнение: «То, что имеет место быть – не то же самое, что истина того, что сказано, но то и другое очевидным образом тесно связаны»[258]258
  Wolterstorff, 2009: 41–42.


[Закрыть].

Уолтерсторф отмечает, что различие между «иметь место» и «быть истинным» проводилось им и в его монографии «Божественная речь» (1995). Здесь же он делает акцент на том, что Откровение в Библии значительно шире, чем и констатация определенного положения вещей, и утверждение истинных суждений. Когда апостол Павел восклицал: «О бездна богатства, премудрости и ведения Божия!.. ‹…› Ему слава во веки, аминь» (Рим 11:33, 36), он не констатировал и не утверждал ничего, ибо восклицания не относятся ни к тому, ни к другому. То же относится и к обетованию Иисуса в Нагорной проповеди: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф 5:6) – благословить кого-либо не значит сказать нечто истинное или ложное[259]259
  Нетрудно, однако, заметить, что и это, и другие обетования из Нагорной проповеди как раз содержат вполне четкие и самые значительные по смыслу утверждения.


[Закрыть]. Множество сказанного в Библии относится не к описаниям чего-либо, а к предписаниям, в связи с которыми вопрос об истинности также иррелевантен – предписаниям надо повиноваться. Да и вообще вопрошание о том, что Бог хочет сказать через Библию, не есть всё, что мы получаем через Откровение: «У нас на устах псалмы, с которыми мы выговариваем свои собственные хвалы, жалобы, тревоги, равно как и славословия из Нового Завета, мы позволяем метафорам Писания оформлять наше видение реальности и т. д.»[260]260
  Ibid: 43.


[Закрыть]. Таким образом, работая в парадигме (1), Уолтерсторф тем не менее не считает, что вербальное откровение – единственное подлинное – равнозначно пропозициональному.

Потому такие положения, как «Библия в своей полноте есть Откровение от Бога», должны приниматься с некоторой осторожностью. Если она и является в своей полноте таковым, из этого не следует, что и каждое предложение в ней есть богооткровение – во всяком случае не в большей степени, чем выведение из того, что поэма рифмуется, что и все слова в ней рифмуются. Потому и «полнота» относится к совокупному посланию Библии. Иногда, замечает Уолтерсторф, дистинкция двух смыслов («иметь место» и «быть истинным») считалась чем-то вроде дистинкции богооткровения и богодухновенности. Так, согласно Чарльзу Ходжу (1797–1878), влиятельнейшему (и до настоящего времени) ортодоксально-кальвинистскому библейскому теологу, назначение первого – сообщение знания, второго – обеспечение непогрешимости учения и, соответственно, задача первого – сделать читающего более мудрым, второго – хранить его от заблуждений[261]261
  Hodge, 1872: 155.


[Закрыть].

Но это различение небесспорно, поскольку многое из того, для написания чего библейским авторам, с точки зрения Ходжа, требовалась богодухновенность, не было богооткровенным (так как они узнали об этом самым обычным способом) для них, но только для нас (вспомним, что и Стивен Дэвис, которого с Уолтерсторфом объединяет многое в самих постановках вопросов, также отмечал этот нюанс – см. выше).

В авторитетную антологию У. Уэйнрайта по философии религии, в которой опубликовались многие перворазрядные «философские теологи», была включена и глава «Вера и Откровение» весьма авторитетного баптистского философа Стивена Эванса. Он также безоговорочно принимает деление откровений на общее и специальное, понимая под первым те знания о мире, которые получаются из наблюдения над природой, общих измерений человеческого опыта, чувства морального долга, а также чувств эстетических и собственно религиозных (каково, например, благоговение), под вторым – «специальные события, опыты и (или) учения, часто опосредованные через пророка, апостола или другого выдающегося религиозного индивида»[262]262
  Evans, 2005: 323.


[Закрыть]. Эванс считает наиболее существенным пропозициональное откровение, т. е. парадигму (1) в ее классическом виде, ссылаясь на Фому Аквинского, согласно которому есть истины о Боге, которые доступны человеческому разуму, и те, которые ему недоступны[263]263
  Ср. классическую дистинкцию в «Сумме против язычников»: «В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины. Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума, например, что Бог тройствен и един. А есть такие, которые доступны даже естественному разуму, например, что Бог существует, что Бог един и тому подобные; их доказывали о Боге даже философы, ведомые естественным разумом» (SG 1.3) [Фома Аквинский, 2004: 34–35].


[Закрыть], но Откровение необходимо для усвоения и первых истин, ибо лишь немногие могут их достичь с помощью своего разума: для этого им понадобится очень долгий путь познания, но даже и в его конце правильные мнения могут смешаться с ложными[264]264
  SG 1.4. Подробнее [Там же: 38–41].


[Закрыть]. Убежденность в том, что Бог открывает прежде всего истинные пропозиции, разделялась также Лютером, Кальвином и составителями Бельгийского, Вестминстерского и Аугсбургского исповеданий[265]265
  Бельгийское исповедание (1561) – свод вероучительных артикулов (всего 37 статей), составленный Ги де Бре и авторитетный в большинстве стран, где исповедуется кальвинизм; в первых семи изложены правила мышления о Боге и авторитете Писания, в котором содержится всё, нужное для спасения. Вестминстерское исповедание (1646) – свод вероучения, принятый основными протестантскими деноминациями (исключая англикан) Великобритании; в первых двух главах речь идет о богодухновенности, авторитетности и достаточности Писания как непогрешимого правила веры. Аугсбургское исповедание – основной лютеранский вероучительный документ в 28 артикулах, в составлении которого участвовал сам Лютер, изданный на двух языках (1531) Ф. Меланхтоном.


[Закрыть]. Однако в ХХ веке нашлись богословы неоортодоксального и диалектического направления, которые стали утверждать, что Бог открывает Самого Себя, а не какие-то положения, а само Откровение состоит в личном общении людей с Ним[266]266
  Evans, 2005: 325.


[Закрыть].

Эванс считает, что эта позиция (модель 2 по Даллесу, на которого он, однако, не ссылается) стала результатом некоторых определяющих событий в истории мысли. Вначале библейская критика XIX–XX веков стала рассматривать Библию больше как собрание литературно-исторических памятников, свидетельствовавших о развитии религиозного сознания Израиля, чем как собрание писаний, непосредственно вдохновенных Богом. В соответствии с этим и либеральная теология также стала смотреть на библейские истины как на то, что современный человек должен скорее верифицировать исходя из своего духовного опыта и рефлексии, чем принимать на веру. В результате авторитет «специального откровения» был подорван, а различие между ним и «общим откровением» начало стираться. Теологи, которые пошли за такими «титанами», как Карл Барт и Эмиль Бруннер, предприняли попытку восстановить значение «специального откровения» через различение «богооткровенных исторических событий» и Библии как совокупности человеческих свидетельств о них. Эти «события» не суть часть общечеловеческого религиозного опыта, но представляют действия, через которые Бог раскрывал Себя людям, а Библия есть и запись Откровения, и средство его осуществления, поскольку Дух Божий просветляет сердца тех, кто читает и слышит ее с «открытостью».

Этот «непропозициональный взгляд» на Откровение Эванс считает очень привлекательным, так как он содержит мощные прозрения, которые могут быть встроены в жизнеспособную концепцию откровения. Этот подход, однако, открыт для критики. Во-первых, даже если принять понятие Бога, действующего «специальным образом» в истории, само сообщение определенных положений трудно отделить от этих «исторических действий». Во-вторых, многое в Библии является неисторическим: тут и доктринальные положения, и разные виды поэзии, притчи и другие литературные формы, содержание которых является по большей части пропозициональным. В-третьих, и это важнее, «невозможно провести четкое разграничение между Богом, Который открывает какие-то пропозиции, и Богом, Который открывает Себя». В точности как Дэвис (см. выше) Эванс признает и то, что личный контакт с Богом много больше, чем знание каких-то положений о Нем, но невозможно представить себе такое «личное знание», которое не включало бы и определенное «пропозициональное знание», и это относится к знанию не только Бога, но и человека: обо мне нельзя сказать, что я знаю Сьюзен, если я не знаю многого о ней (что она – человек, женщина с характером, предана чему-то и т. д.). Точно так же о человеке нельзя сказать, что он знает Бога «личным образом», если он не знает, что Он существует с необходимостью, что Он сотворил мир, что Он – вселюбящий и всеблагой. А потому, «если бы у нас не было никакого пропозиционального знания о Боге, не было бы даже возможно утверждать непропозициональный взгляд на Откровение», так как знать о Нем, что Он открывает Себя в истории – значит знать, что Он реален и достаточно похож на действующую личность, а это уже пропозициональные знания[267]267
  Ibid: 326.


[Закрыть].

Однако «непропозициональный взгляд» на Откровение следует приветствовать как эксплицирующий очень важные темы (Эванс, судя по всему, оценивает его выше, чем Дэвис), которые, несомненно, присутствовали и в традиционалистском взгляде на Откровение, но не были в достаточной мере выявлены, а именно: «что первичным объектом Откровения является Сам Бог, а не пропозиции о Боге, и что первичное (курсив автора. – В. Ш.) назначение Откровения в том, чтобы сделать возможным отношение с Богом». Так, Эванс полагает, что эти моменты в скрытом виде содержатся в тезисе Фомы Аквинского, что истины, открываемые Богом, заслуживают веры не просто потому, что они истинны, но потому что Бог их открывает[268]268
  Ibid: 327.


[Закрыть].

В более популярной книге «Философия религии: размышление о вере» Эванс и Захария Мэнис вписывают тему Откровения в другой, более общий контекст (уже объективистский): может ли Бог совершать в мире «особые действия», которые, как правило, трактуются как чудеса, одно из которых и состоит в передаче человечеству «специальных знаний» о Себе и от Себя? Здесь парадигма (1) и парадигма (2) в большей мере сближаются (снова при упорном замалчивании заслуг Даллеса в самом их четком различении): обе отправляются из возможности чудотворений, но только акценты ставятся разные. Однако прокладываются пути и к дальнейшему их сближению. Акцентируется тот момент, что христиане изначально верили в то, что Бог открывал Себя в истории особыми действиями, которые включали и сообщение о них определенным лицам. Потому правильно считать, что «цель пропозиционального подхода, следовательно, не в отрицании того, что Бог открывает Себя действиями, а в подчеркивании того факта, что одно из действий такого откровения состоит в том, что Бог говорит с людьми через боговдохновенных авторов-людей»[269]269
  Эванс, Мэнис, 2011: 120.


[Закрыть]. Вместе с тем сторонников «непропозиционального подхода» с либеральными рационалистами сближает то, что они, в отличие от последователей «традиционного подхода» (пропозиционального), не считают Библию безошибочной. Иисус Христос признается истинным Словом Божьим, Библия – свидетельством Божественного Откровения, но сама по себе не является Откровением. Она может быть Словом Божьим при некоторых условиях – прежде всего если она «возвещается надлежащим образом»[270]270
  Там же: 123.


[Закрыть]. В защиту традиционного подхода к Откровению Эванс и Мэнис приводят следующие рациональные доводы. Первый выглядит достаточно прагматично: для теологии «выгодно», чтобы данный подход был правилен, так как если Бог не только действовал в истории, но и раскрывал значение Своих действий, то наши знания о нем «сильно обогатятся»[271]271
  Там же: 124.


[Закрыть]. Далее, сама речь является также определенным действием. В-третьих, противопоставление двух традиционных подходов друг к другу (за который ответственны сторонники непропозиционального) строит ложные «дизъюнкции» (по принципу «либо-либо»): общение с кем-либо невозможно противопоставлять знанию о нем (см. выше), равно как личностную веру – когнитивному согласию с определенным учением, события – их описаниям, описания – интерпретациям[272]272
  Там же: 124–126.


[Закрыть].