Текст книги "Древнерусские учения о пределах царской власти"

Другая мысль выражена в сочинении митр. Кирилла, известном под именем «Слово ко всему миру»[299]299
  О принадлежности его Кириллу см.: Обзор р. дух. литературы. С. 60.


[Закрыть]. Здесь впервые встречается указанная выше и характерная для XIII в. тема о правде. В своем «Слове» митрополит обращается и ко всей своей пастве в целом, и к отдельным группам общества и в очень решительных выражениях увещает всех отстать от вкоренившихся непорядков. В конце есть наставление князьям. «Тако глаголет Господь: пребудете в страсе божии и в суде правеем и в братолюбии, нищих не обидите и родителя своя чтяще и ближники своя правду любящи. И вы, цари и князи и суди, имейте Господа ради заповед сию малую, да будет вы радость, якоже не бывала никогдаже»[300]300
  Е. Петухов. Материалы и заметки по истории древней русской литературы. С. 67.


[Закрыть]. Как существенная обязанность князей выставляется праведный суд и затем уважение к людям, любящим правду. Все это пока очень кратко и отрывочно.

Подробнее та же мысль развита в другом памятнике, приписываемом некоторыми Кириллу, «Слове о судиях и властелех»[301]301
  За принадлежность его Кириллу высказываются: Янковский. Печалование духовенства. С. 31 и 93; Филарет. Обзор. С. 61 и автор статьи «Попечение отечественной церкви о внутреннем благоустройстве русск. гражд. Общества». Прав. Соб., 1861. Ч. 1. Против – Макарий. Ист. русск. церкви. Т. V. С. 407.


[Закрыть]. Исследователи указывают в содержании этого произведения только одну мысль – ответственность князей перед Богом[302]302
  Дьяконов. Назв. соч. С. 47–48.


[Закрыть]; в действительности содержание его гораздо обширнее. Оно развивает мысль о том, что есть два вида князей: князь праведный и князь неправедный. Различие между ними в том, что один подчиняется закону правды и потому отвечает той цели, для которой он поставлен, а другой не подчиняется и оказывается врагом своему народу. Мысль эта проводится на основе учения о богоустановленности княжеской власти. «Святый великый Константин рече власть держащим: послушайте и вноушите вси судящии земли, яко от Бога дасться власть вам и сила Вышнего. Давый бо вам власть истяжеть скоро ваша дела и помыслы испытаеть, яко служители есте царства и не судисте в правду, ни сохранисте закона и в повелении Божии не пребысте. Страшно и скоро приидет на вы испытание, яко сердце немилостиво творите людем Божиим, ихже ради Христос кровь свою пролиа»[303]303
  По списку XV в. издано в Прав. Собес. 1864 г. Ч. 1. С. 365–374. В другой редакции напечатано Калачовым: Предварительные юридические сведения для полного объяснения Русской Правды. Вып. 1. Изд. 2. С. 238–242. Ср. И. Срезневский. Сведения и заметки, II. С. 302.


[Закрыть]. Уже в этих первых строках «Слова» выражается мысль, что князья получают власть от Бога, и что она дается им не для собственного их блага, а для выполнения какой-то лежащей на них задачи; князья же не выполняют этой задачи, и потому их ожидает суд Божий. В дальнейшем идея богоизбранности выражена еще сильнее: «Вас Бог в себе место избрал на земли и на свой престол вознес посади, милость и живот положи у тебе». К князьям, которые остаются верны своему высокому назначению, автор применяет слова св. Писания: «бози есте и сынове Вышнего». Но, прибавляет он, «блюдетежеся, да не будете чада гневу; бози бывшее, да не изъмрете, яко человеци, и во пса место во ад сведении будете, ид еже есть место диаволу и аггелом его, а не вам». Истинный князь – тот, который для своего народа олицетворяет правду («князи мира сего правда») и, как пастух, бережет его от волков, т. е. от всех тех, кто хочет поживиться за счет народного блага. «Поставил есть вас пастухы и стражы людем своим, да соблюдете стадо его от волк невредимо и от татий некрадено. Вы же в пастух место волци бысте и стадо Христово погубисте… Сие же вам глаголю, цари и князи, не от себе, но от Бога приим разум, да не будете волкы в пастух место стаду Христову, дръжаще у себе служащих вам злых и немилостивых властелей и служащих им». И далее автор подробно описывает, в чем заключаются злоупотребления тиунов, и как относится князь к этим злоупотреблениям. Неправедный князь, или князь-волк, не тем только характеризуется, что сам нарушает правду, но еще и тем, что позволяет нарушать правду своим властелям и тиунам; как Пилат, он умывает руки, но, как и тот, он не получит оправдания. Не находя правды у властелей, подданные обращаются к князю, как к своему прибежищу; а князь-волк, по картинному выражению «Слова», заимствованному из Апостола, «держит истину в неправде», и народ не находит правосудия. Таким образом, различие между князем праведным и неправедным состоит в том, что второй нарушает правду сам и предоставляет нарушать ее и своим слугам. Отсюда как положительный вывод получается, что князь в своей деятельности не безусловно свободен, а ограничен обязательным для него нравственным законом правды.

«Слово о судиях и властелех» не вполне оригинальное произведение. Уже было отмечено Калачовым влияние на него предисловия к земледельческим законам императора Юстиниана, где выражена общая мысль о недопустимости мздоимства и неправосудия[304]304
  Калачов. Там же.


[Закрыть]. Можно указать еще ряд памятников, приблизительно современных рассмотренному «Слову» и связанных с ним общностью содержания. Среди них обращает на себя особое внимание «Слово Сирахово па немилостивые цари». Вот его начало:

«Слышите цари и князи и неправеднии судии, разумейте и внушите держащей власть величающеся о народех людии. Яко от Бога дана держава вам бысть, яко слуги Божия есте, то почто не храпите закона, ни по совету Вышнего ходите; каколи не судите по праву, но злата деля погубляете истину. Всяк бо правдивый и царь, и князь аггельский и священнический чин имать. А насилуя неправедно слугу себе сатане сотворяет»[305]305
  Ркп. Имп. Пуб. Б.Q.II, № 46. Л. 41506.


[Закрыть].

Основная мысль здесь та же: ограниченность княжеской власти законом. Как и в «Слове о судиях», нет основания думать, что под именем закона здесь разумеется исключительно закон Божий; буквальный смысл приведенного текста, в котором хранение закона стоит рядом с хождением по совету Вышнего, позволяет скорее думать, что речь идет о законе права. То же самое можно сказать и относительно «Слова о судиях», где встречаем такое же противоположение: «не судисте в правду, ни сохранисте закона, и в повелении Божии не пребысте». Сходство в основной мысли и целый ряд одинаковых выражений и оборотов заставляют думать, что в «Слове Сирахове» мы имеем один из источников, давших материал для «Слова о судиях». Конечно, возможно утверждать, что оба памятника представляют явления параллельные, сложившиеся под одинаковым влиянием[306]306
  Исследователи признают «Слово Сирахово» за произведение русское. См. Калачов. О значении кормчей. С. 26; противного мнения Макарий. Ист. р. ц. Т. V. С.407. Ближайший источник его, если не оригинал, следует видеть в Книге Премудрости Соломона, гл. VI, 1-10, где и основная идея, и целый ряд отдельных выражений наводят на мысль о заимствовании. С большим основанием можно видеть параллель к «Слову о судиях» в памятнике, озаглавленном «Наказание князем, иже дают волость и суд не богобойным и лукавым мужем». (Пам. стар. р. лит., IV. С. 184). Это даже и не параллель, а скорее особая, краткая редакция «Слова».


[Закрыть]. Но в пользу первого предположения говорит и то, что «Слово Сирахово» гораздо короче по объему; в нем, в сущности, только одна мысль без всякого развития.

В «Наказании», приписываемом Симеону, еп. Тверскому (1289), встречаем ту же идею связанности княжеской власти законом и правдой. Тема этого произведения[307]307
  Напеч. в Пам. стар, русск. литер., IV. С. 185. В другой редакции у Карамзина. Ист. Гос. Р. Т. IV, прим. 178.


[Закрыть] несколько иная: ответственность князя за действия тиунов, но на основе этой темы проводится и та мысль. Князь будет в раю только тогда, когда он «богобоин», правду любит и избирает тиунов праведных, все творящих по закону Божию. Если этого нет, князь будет осужден Богом[308]308
  К этому же разряду сочинений должно быть из более позднего времени отнесено послесловие к Евангелию 1339 г., хранящемуся в Антониевом Сийском монастыре. Там читаем: «О сем бо князи великом Иване пророк Иезекии глаголеть: в последнее время в опустевшии земли на запад въстанеть царь правду любяи соуд не по мьзде судяи ни в поношение поганым странам. При семь будеть тишина велья в роускои земли и въсияеть в дни его правда якоже и бысть при его царстве»… Далее современник Ивана Калиты сравнивает его с Константином Вел. и имп. Мануилом. Евангелие писано в Москве. Строев. Библиологический словарь и черновые к нему материалы, 1882. С. 2. (Сборн. Отд. р. яз. И.Ак. Н. Т. 29).


[Закрыть].

Наконец, из памятников XIII века следует упомянуть еще о двух произведениях: «Послание владимирского епископа к сыну св. Александра Невского» и «Слово св. Отец, како крестьяном жити». Оба они, по своим политическим идеям, стоят вне общего направления века и отчасти напоминают идеи прошлого времени, отчасти предсказывают отдаленное будущее. В «Послании к сыну Александра Невского»[309]309
  Напечатано в Прав. Собес. 1861 г. и в Р. И. Б. Т. VI. Ст. 117–118. Об авторе послания см.: Макарий. Ист. р. ц. Т. V. С. 391–393.


[Закрыть] говорится о ненарушимости церковного суда, причем и церковные люди, и церковная подсудность определяются значительно уже, чем в уставах XI–XII вв. В заключение автор говорит: «То все суды церковные, даны законом Божиим и прежними цари и великими нашими князи: князю и боляром и судьям в те суды не лзе въступатися, не прощено им от закона Божия». По существу это такое же ограничение княжеской власти нормами высшего порядка, какое уже раньше было отмечено в церковных уставах. Это, следовательно, не новость, а повторение, которое показывает, что старая идея продолжает жить. Есть, впрочем, и некоторое отличие от церковных уставов. Там главное внимание было обращено на нормы, обязательные для князя и ограничивающие его власть, а здесь автор указывает круг дел, не подлежащих власти князя, и мало останавливается на том, из каких норм это ограничение вытекает. «Слово, како крестьяном жити» известно в нескольких редакциях, имеющих между собой иногда очень мало общего[310]310
  В двух редакциях «Слово» напечатано в Прав. Собес. 1859. С. 128–146 и 473–477.


[Закрыть]. В одной из них есть следующее место: «Аще ли нецыи деют злая и духовного не слушают учения, и не каются, тации подимут по делом законьное мучение. И велим градским властелем не щадити таковы, зло творящих пред Богом, но… градским казнити законом, а не щадити злых, да ся накажут и останут деяти злая. Властели бо от Бога устроени человек ради нетворящих закона Божия». Перечисляя преступления, за которые должна следовать градская казнь, автор упоминает и чисто религиозные, например, говорит о хульниках, ротниках, чародеях. Таким образом, мы имеем здесь не ограничение судебной власти князя, а обратное явление – расширение пределов светской власти в область собственно религиозную, как она понималась в то время. В отличие от подобного же расширения, которое мы видели в «Слове» митр. Илариона и в посланиях митр. Никифора, здесь оно заключается не в общем покровительстве церкви, и не в охране правоверия от посягательств на него извне, а в проявлениях карательной власти над членами самой церкви. Впоследствии, к концу XV в., эта мысль получила особенное развитие. Каковы ее ближайшие источники в «Слове, како крестьяном жити» сказать трудно, так как происхождение этого произведения, вообще, не исследовано[311]311
  См. несколько замечаний издателей и у Макария. Ист. р. церкви. Т. V. С. 174.


[Закрыть]. Можно только в виде предположения допустить, что здесь эта мысль развилась сама собой из общей идеи об охране правоверия и из потребности представителей церкви в покровительстве со стороны более сильной власти.

Все сказанное о политических идеях в древнейший период позволяет сделать следующие общие выводы:

1) От возникновения политических идей в России до конца XIII в. не было выставлено ни одной идеи, которая заключала бы в себе признание полной неограниченности княжеской власти. Напротив, была высказана мысль об ограниченной власти, причем ограничительным началом явился закон в его различном понимании.

2) Замечается стремление расширить пределы княжеской власти, не замыкая ее в сферу собственно государственных дел, но давая ей участие и в делах церкви. С другой стороны, есть идея и противоположная: церковные уставы отнимают у князя право суда по целому ряду преступлений. Любопытно, что идея ограничительного характера высказана князем, а за участие князя в делах церкви высказываются представители духовного чина. Исторически это легко объяснить: церковь нуждалась в покровительстве государства, а князья выражали свое благочестивое настроение.

3) Некоторые политические темы имели, по-видимому, не одно только жизненное происхождение, а обсуждались еще и из интереса к вопросу в его отвлеченной постановке (Иаков чернор.).

4) Многие жизненные вопросы не нашли себе отражения в политических идеях; так, в политической литературе совсем не обсуждается отношение князя к вечу.

2. Возникновение учений о пределах царской власти

Если ограничить рамки исследования с одной стороны вступлением на кафедру митрополита Петра (1308), а с другой – смертью в. князя Василия Дмитриевича (1425) или кончиной митрополита Фотия (1431), то мы получим период времени, на который падает появление первых учений о пределах княжеской власти. Объем полномочий, принадлежащих князю, определяется в этих учениях не вообще, а лишь по отношению к духовной власти. На эту тему были выставлены в указанный период двоякого рода учения: одни предоставляют князю широкие полномочия в отношении церкви, другие, наоборот, эти полномочия решительно отвергают. Тот и другой взгляд на княжескую власть встречается уже в древнейшем периоде русской политической литературы; но там эти взгляды выражались только в отдельных идеях, к тому же не всегда ясных в своем содержании, между тем как здесь мы имеем целые учения, т. е. системы идей, более или менее связанных друг с другом и обоснованных.

В исторической литературе часто преувеличивают значение теорий, ограничивавших княжескую власть в пользу власти духовной, и относят к учениям о превосходстве священства над царством и такие учения из числа появившихся в указанный период, которые в действительности этого характера не имели. Поэтому, прежде чем обратиться к рассмотрению учений, в которых раскрываются границы княжеской власти, приходится остановиться на некоторых учениях, не имеющих политического характера.

Для доказательства существования у нас учения о превосходстве священства над царством историки приводят одно место из поучения митр. Петра: «А который иерей святую литургию священствовал, тогда царя честней: никто бы ни усидел противу него; аще кто усидит, проклят тот человек есть от небесных сил»[312]312
  Пам. стар. р. лит., IV. С. 188. Ср. М. Дьяконов. Назв. соч. С. 122; В. Сергеевич. Древности. Т. II. С. 500. Другое его поучение, напечатанное в Приб. к твор. отц. 1844 г. (ср. Макарий. Ист. р. ц. Т. V. С. 413) не заключает в себе никаких политических идей.


[Закрыть]. Но едва ли эта ссылка убедительна. Митр. Петр вовсе не говорит здесь о том, чтобы иерей по своему сану был вообще выше царя; он подчеркивает только высокое значение совершаемого им таинства[313]313
  Такую же мысль встречаем несколько позже в послании патр. Антония в Псков 1388–395 г. А. И., I, № 6. С. 11.


[Закрыть]: поскольку и когда иереи совершает таинство, он оказывается честней самого царя. Это – высота в области церковной, потому что царь не совершает таинства, а только присутствует при нем, и никакого вывода отсюда к отношениям государственным автор не делает. Их не имеем права делать и мы.

Несколько больше оснований говорить о взглядах на этот вопрос митр. Алексея. До нас дошло несколько его поучений. В одном из них, обнародованном, как думает Голубинский, при занятии им митрополичьей кафедры[314]314
  Ист. русск. церкви. Т.Н. С. 188; того же мнения и Горский: Св. Алексий, митр, киевский. Приб. к твор. отцов, 1848. 4.VI. С. 102.


[Закрыть], т. е. в 1354 г., встречается несколько мест, имеющих характер политических идей. В одном из этих мест читаем:

«А князи и боаре и вельможи судите суд милостивно: суд бо без милости есть не створшему милости, хвалится милость в суде; мьзды на неповинных не приимайте и не на лица судите, суд бо Божий есть; судите людем в правду, и вдовиц и сирот и пришлец не обидите, да не возопиют на вас к Богу»[315]315
  Приб. к твор. ОТЦ., 1847. С. 33–34.


[Закрыть].

Это знакомые уже нам мысли об обязанности князя руководиться в своей деятельности законом правды; здесь эти мысли поставлены в связь с идеей ответственности князя перед Богом. Отсюда можно заключить, что митр. Алексей понимал княжескую власть как ограниченную. Затем он продолжает:

«А людская чадь Бога бойтеся, а князя чтите, а святительство имейне выше своеа главы, со всякым покорением, без всякого прекословья; ти бо печалують день и нощь о душах ваших, понеже въздати им ответ Богови о пастве своей»[316]316
  Там же. С. 34.


[Закрыть].

Почтение к святителю требуется здесь гораздо большее, чем к князю: князя нужно просто чтить, а святителю – покоряться без всякого прекословия. Можно ли думать, что такая безграничная покорность святителю требуется и от князя? В этом месте своего поучения митрополит обращается к чади своей и противополагает ее князю и святителю; поэтому буквальный смысл текста не дает основания для такого обобщения. Другие произведения митр. Алексея заключают в себе по этому вопросу еще меньше. Так, в «Послании на Червленый Яр» (ок. 1360 г.), где изложены все вообще обязанности христианина, митрополит говорит о себе, что он «всем крестьяном, обретающимся в всей русской земли, пастух и учитель», и выводит отсюда свое назначение «молвити и учити всех на вся душеполезная и спасеная». Об отношении мирян к духовенству он говорит: «А священников и монахов любите и просите молитвы их»[317]317
  Р. И. Б. Т. VI. С. 169 и 171.


[Закрыть]. Этот взгляд чужд какой бы то ни было политики, он предоставляет митрополиту, как и всему духовенству, одну только область церковных отношений и влияние исключительно нравственное. Вывести отсюда права власти митрополита над князем невозможно.

Между тем на практике митр. Алексей ставил свою власть выше княжеской и не сомневался пользоваться ею в интересах государственных. При нем шла борьба московского князя с Тверью. В пылу этой борьбы в. к. Дмитрий Донской захватил тверского князя Михаила Александровича и присягой обязал его к покорности. Но тот, вероятно, не считал для себя присягу обязательной и стал опять проявлять враждебные чувства, а когда Дмитрий Иванович послал против него войско, он бежал в Литву Там он поднял в. к. Ольгерда, который в союзе с смоленским князем Святославом Ивановичем двинулся на Москву[318]318
  Соловьев. Ист. Р. Т. III. Изд. 2. С. 339–341; Голубинский. Ист. р. церкви, II. С. 202–203.


[Закрыть]. Это было в конце 1368 г., т. е. четырнадцать лет спустя после вступления митр. Алексея на кафедру. Митрополит употребил по отношению к тверскому и смоленскому князьям высшую меру своей власти и подверг их церковному отлучению. К сожалению, мы не имеем грамоты, в которой отлучение было произнесено, и потому не можем судить, какими положениями оно было обосновано, и как была формулирована вина обоих князей, в частности мы не знаем, за что был отлучен тверской князь – за нарушение крестного целования, т. е. за чисто религиозное преступление или за что-нибудь другое. Но зато до нас дошло несколько грамот константинопольского патриарха Филофея, написанных по этому поводу, в которых изложено целое учение о власти митрополита. В грамоте к Дмитрию Донскому патриарх говорит: «Митрополит, мною поставленный, носит образ Божий и находится у вас вместо меня, так что всякий, повинующийся ему и желающий оказывать ему любовь, честь и послушание, повинуется Богу и нашей мерности, и честь, ему воздаваемая, переходит ко мне, а чрез меня, – прямо к Богу. И кого митрополит благословит и возлюбит за что-либо хорошее – за благочестие или за послушание, – того и я имею благословенным, и Бог также; напротив, на кого он прогневается и наложит запрещение, и я также»[319]319
  Р. И. Б. Приложения № 16. Почти те же выражения в грамоте патриарха к самому митр. Алексею. Там же, № 17.


[Закрыть]. В увещательной грамоте русским князьям патриарх пишет: «Все это вы будете иметь (т. е. чистоту веры и благочестие), если станете оказывать подобающее уважение, почтение, послушание и благопокорение преосвященному митрополиту Киевскому и Всея Руси… и, как испытанные сыны церкви, будете внимать ему и его внушениям так, как вы обязаны внимать самому Богу»[320]320
  Там же, № 18.


[Закрыть]. Эти общие положения патриарх применяет к обстоятельствам дела в своих отлучительных грамотах к русским князьям и, в отдельности, к смоленскому князю Святославу. Вину князей патриарх видит в том, что они заключили с в. к. Дмитрием Ивановичем договор и обязались «страшными клятвами и целованием честного и животворящего креста в том, чтобы всем вместе идти войною против врагов креста, поклоняющихся огню», а затем преступили свои клятвы и крестное целование и «соединились с нечестивым Ольгердом». Поэтому патриарх находит, что они как «презрители и нарушители заповедей Божиих и своих клятв», как действовавшие «против священного христианского общежития» (χατά της πολιτείας των χριστιανων), «против своей веры и своего христианства» (χατά της πίστεώς σου χαί του χριστιανισμου σου), правильно отлучены митрополитом, и патриарх, со своей стороны, подтверждает отлучение[321]321
  Там же. Ст. 117–124.


[Закрыть].

Весь текст грамот и отдельные его выражения ясно говорят, что князья учинили не одно только религиозное преступление, и что, следовательно, князь должен оказывать митрополиту благопокорение и за пределами чисто церковных отношений. Но так объясняет дело патриарх, а не сам митр. Алексей. Быть может, он в своем послании к патриарху просил именно так изложить дело; вполне вероятно даже, что он подсказал ему некоторые выражения. Но с достоверностью мы этого не знаем и потому не можем теорией патриарха Филофея дополнять учение митрополита Алексея. От него мы имеем только практику, которая объясняется, конечно, не одними теоретическими взглядами, каких держался митр. Алексей, но и всей совокупностью обстоятельств, в которые он был поставлен. Ею дополнять теорию тоже нельзя, и потому приходится признать, что его учение не дает основания утверждать, будто он проповедовал ограничение княжеской власти властью митрополита.

Первое учение, в котором раскрывается отношение светской и духовной власти, изложено в послании инока Акиндина к в. к. Михаилу Ярославичу Тверскому[322]322
  Подлинное название – «Написание Акиндина, мниха лавры Святыа Богородица, к великому князю Михаилу о поставляющих мьзды ради».


[Закрыть]. Особенные обстоятельства вызвали это послание. Вскоре после того, как митр. Петр занял кафедру, тверской епископ Андрей вместе с великим князем возбудили против него обвинение во взимании мзды за поставление в церковные степени. В 1310 или 1311 г. был созван собор с участием патриаршего клирика для суда над митрополитом, но собор оправдал св. Петра. Тогда великий князь возобновил свое обвинение перед патриархом, а епископ Андрей отправил в Константинополь монаха Акиндина для выяснения самого вопроса о дозволительности взимания мзды. Послание и явилось как результат этого поручения[323]323
  Обстоятельства дела изложены у Голубинского. Ист. р. церкви. Т. II. С. 106–111; там же разбор обвинения.


[Закрыть].

Акиндин излагает, прежде всего, некоторый общий взгляд на отношение светской и духовной власти.

«Церкви Христовою благодатию от нужи приреченное свобожъшися от благочестивых царь и князь наших и изрядных иерей яко крин в благоухание Христови процветши. Святительство бо и цесарьство съединением и бес порока законные уставы твердо и неподвижно должни суть держати и творити: о во бо божественным служа, ово же человечьскыми обладая,; единем же началом веры и законом обое происходя, человечьское украшает житие»[324]324
  Р. И. Б. Т. VI. Ст. 155.


[Закрыть].

Это, по-видимому, проповедь полной раздельности святительства и царства. Хотя у них общий источник – вера и закон, но задачи их разные: одно служит божественным целям, другое – человеческим. Мы ожидали бы отсюда вывода, что князь не имеет и не должен иметь никакого отношения к церкви и к церковному управлению. На самом деле видим другое. Автор чрезвычайно искусно, оставаясь в пределах выставленной им формулы о различии целей святительства и царства, устанавливает между ними тесную связь. Целым рядом текстов он доказывает, что недостаточное или неправильное служение божественному отражается и на человеческом. «Несть ино ничтоже величие правоверным кристияном, якоже правила церковные крепко держати. Егда бо святые и божественные церкви без ереси и бес порока пребывает, тогда Бог даеть нам мир в земли и обилие всякых плодов и врагом одоление… Аще ли ослушаетесь заповедий моих, то наведу на вы мечь, отмещающь суды моя; вбегнете в грады ваша, и послю глад и смерть на вы, и снесть плоть кождо ближнего своего. И предам вы в руце врагом вашим, и пусты сътворю грады ваша»[325]325
  Там же. Ст. 156.


[Закрыть]. Царство оказывается сильно заинтересовано в том, как исполняются церковные правила; от этого зависит его благосостояние и даже его жизнь. А так как исполнение церковных правил есть прямое дело святительства, то важно, чтобы оно всегда было на высоте своего положения. Поэтому Акиндин вручает князю высшее блюстительство в отношении епископов.

«Тако да будеть тщание и тобе, державный боголюбче, еже святитель чистота и к Богу дерьзновение, аще право и подобно имуть житие и добр имуще разум божественных писаний, могуще еретиком заградить уста и священные каноны видити и творити. С. 60.удобрение есть всецерковному исполнению, а не ежезватися именем точию святителю, и чистительскими ризами украшатися, и множеством предъстоящих кичитися».

В истории России он находит страницы, которые подтверждают его мысль о влиянии церковного порядка на благоденствие народов[326]326
  Не падоша ли силнии наши и ерееви наши остреем меча? не преданы ли быша в полон чада наша в скверней руце? не осквернена ли быша святая наша в опустение? Быхом в смех же и в поругание живущим окрест нас языком. – Там же. Ст. 157.


[Закрыть], и он обращается к князю с призывом положить конец мздоимству митрополита: «Повелено и тобе, господине княже, не молчати о сем святителем своим».

Итак, это теория подчинения церкви государству. Власть князя не ограничивается одними делами государственного управления, но ему же вручается и высший надзор за церковным управлением, высшая дисциплинарная власть в отношении к церковной иерархии. Это – в значительной степени новость. Церковное блюстительство присваивалось князю и раньше: «Слово» Илариона, послания митр. Никифора тоже возлагали на него обязанность заботиться о делах веры. Но там эта забота касалась исключительно чистоты православия, да и в этой сфере князь должен был действовать наряду с епископами, вместе с ними. Эти памятники не наделяли князя никакими привилегиями, не давали ему никакой власти над епископом; они не допускали и мысли, что такая власть может понадобиться. У Акиндина– другое. Он возлагает на князя не отвлеченную заботу о насаждении православия и об охране его от латинства, он дает ему в руки власть над епископом, а через это и над церковью. Такое учение могло натолкнуться на отпор. Казалось бы, скорее всего следовало ожидать возражений со стороны тех, чья власть и чье положение терпели ущерб от этого учения, т. е. со стороны высшей церковной иерархии. Но обстоятельства складывались так, что Акиндин мог считать свои идеи с этой стороны в полной безопасности. Он имел поручение от епископа, епископ был его защитником, епископ сам возбуждал князя против митрополита. Зато сомнения могли явиться у самого князя. Если по церковным уставам князь отказывался от суда над игуменом, попом, дьяконом и низшими церковными людьми, то тем более он мог не решиться судить самого митрополита. Уважение к высокому сану должно было навести его на сильные сомнения. Поэтому Акиндин имел все основания защищать свое учение именно перед князем, а не перед кем другим. «Или речеши, господине, кривым изветом: “сами ся управять, како хотять, а яз в се не въступлюся”». На это возражение о независимости церкви от князя он отвечает решительно: «Царь ecu, господине княже, в своей земли; ты истязан имаши быти на страшнем и нелицемернем судищи Христове, аже смолчиши митрополиту». Наконец, последнее сомнение: «Или помыслиши собе: “время не то, что стати за се”? – Всегда бо время доброму делу и Бог помощник»[327]327
  Там же. Ст. 157–158. От епископов он ожидает возражения только по существу, т. е. против самого обсуждения вопроса. Ст. 152: Сребролюбие страстию помрачившеся, хотящих поистине рещи что, злобою въспрещают, кривым изветом глаголюще: «сами веемы; не требе ны ваше исповедание».


[Закрыть].

Смысл этих опровержений совершенно ясен. Князь есть царь в своей земле, и ему подвластно все, что на его земле находится; его власть не ограничена никаким кругом отношений, ему подчинена церковь так же, как и государство. Деятельное попечение князя о церкви и вмешательство его в церковное управление Акиндин связывает с его ответственностью перед Богом: если князь смолчит митрополиту, ему придется отвечать на страшном суде – совершенно так же, как и за свои действия светского характера. Любопытно, что Акиндин называет великого князя царем в своей земле. Вспомним, что это было почти за полтора столетия до падения Византии, когда блюстительство над русской церковью византийский император приписывал себе[328]328
  Павлов. Теория восточного папизма. Прав. Обозр., 1879, дек. С. 756.


[Закрыть]. В послании Акиндина можно, с этой стороны, видеть некоторый противовес теории о политическом и церковном главенстве Византии над Русью. А если бы у кого-нибудь еще возникли сомнения, как далеко простиралась власть, которую Акиндин вручал великому князю над митрополитом, то у нас есть документ, который должен совершенно рассеять эти сомнения. До нас дошла грамота константинопольского патриарха Нифонта к в. к. Михаилу Ярославичу. Грамота написана по тому же самому поводу, как и послание Акиндина, и, по всей вероятности, одновременно с ним. Патриарх восхваляет князя за его заботы о сохранении благочестия и за твердое намерение держать закон Божий. Митрополита он вызывает к себе для разбора предъявленного к нему обвинения, а к князю обращается с просьбой о содействии. «Пишем же княжению твоему и власти твоей, аже въсхощеть да придеть семо и дасть ответ, добро; не въсхощеть ли волею, а нужею пришли его, и кто ведаеть вины его и послухы. Егда придеть митрополит, или исправиться то тъ или другого поставим, кого въсхочеть боголюбство твое»[329]329
  Р. И. Б. Т. VI. Ст. 149.


[Закрыть]. Патриарх, следовательно, предоставляет князю употребить воздействие на митрополита вплоть до физического принуждения. В благодарность за это он обещает князю заместить митрополичью кафедру лицом, ему угодным. Это совершенно противоречит тому, что мы привыкли думать о стремлении Византии во что бы то ни стало поставить светскую власть на Руси в зависимость от духовной[330]330
  М. Дьяконов. Назв. соч. С. 8.


[Закрыть]. Какими побуждениями руководился в данном случае патриарх, это безразлично: нам важен его взгляд сам по себе. Он тем более имеет для нас значения, что у нас есть полное основание приписать его и Акиндину. Грамота патриарха дошла до нас только в русском переводе и помещена в том же самом требнике, где и послание самого Акиндина. Им отведены две главы рядом; по взгляду составителя книги, следовательно, оба памятника дополняют друг друга[331]331
  Р. И. Б. Т. VI, см. легенду под № 16.


[Закрыть]. Поэтому учение Акиндина надо толковать в том смысле, что он предоставляет великому князю в отношении митрополита не одни только меры нравственного воздействия, но действительную власть со всеми атрибутами, какие ей обычно присваиваются в сфере государственного управления.

Если так понимать послание, то оно должно быть признано одним из самых замечательных явлений нашей политической литературы того времени. По своему основному началу и, особенно, по той настойчивости, с какой это начало проводится, оно во многом предугадывает те учения, которые развились у нас значительно позднее, на границе XV и XVI столетий.

Откуда взял инок Акиндин свое учение? В нем нужно различать два главных элемента: во-первых, общую формулу об отношении священства и царства и, во-вторых, практические выводы из этой формулы. Между ними нет необходимой логической связи, и они могут иметь разное происхождение. Не трудно заметить большое сходство между формулой Акиндина и так называемой заповедью Юстиниана-царя, которая встречается в наших кормчих, и которая есть не что иное, как предисловие к 6-й новелле Юстиниана[332]332
  Вот начало заповеди: Велии в человецех соуть дари Божии, съвыше данааго человеколюбия, священие же и цесарьство: ово оубо божьствьныим слоужа, ово же человечьскыими обладая и прилежащее, и от единого и того же начала обое происходя, человечьское оукрашаета житие. В. Бенешевич. Древнеславянская кормчая. С. 739–740. Изменение перевода в позднейших кормчих см. Кормчую изд. Единоверческой Типографии. М., 1885. Л. 30606.


[Закрыть]. Акиндин нигде не ссылается на новеллу, нигде не говорит, что он пользуется заповедью, и хотя он не приводит текста ее целиком, а очень искусно вкрапливает отдельные части текста в свое послание, но не может подлежать сомнению, что именно отсюда он заимствовал свою формулу. Ниоткуда больше он не мог взять эту мысль, что священство служит божественным, а царство обладает человеческим. Заимствование здесь очевидно. Что же касается практических выводов из формулы, то надо заметить, что они совершенно не согласуются ни с духом, ни с буквальным смыслом предисловия к новелле. Оно проводит определенное и довольно резкое различие в задачах церковной и гражданской власти и настаивает на том, что для общественного благополучия нужна гармония, т. е. согласное и равное действие обеих властей. Акиндин же говорит не о гармонии, а о подчинении церковной иерархии великому князю. Такое толкование было ему подсказано, прежде всего, обстоятельствами дела, но некоторый материал ему давала и сама новелла. Мы не знаем достоверно, где он познакомился с нею – в Константинополе или на Руси, но есть основание думать, что во время составления своего послания он имел перед собой не греческий текст ее и не грамматически точный ее перевод, а ходячий славянский перевод, вошедший в кормчую. Этот перевод не отличался большой точностью и в некоторых весьма существенных местах допускал значительные отступления от оригинала. Те же неточности и отступления мы видим и у Акиндина. Предисловие к новелле говорит, что цари ни о чем не должны так заботиться, как о чести (σεμνότης, honestas) иереев; в кормчих же XIII в. это место передано так: «Аще тако боудеть тъщаньно цесарем, яко же священыих чистота»[333]333
  В. Бенешевич. Древнеславянская кормчая. С. 740.


[Закрыть]. Различие весьма заметное. Если цари должны заботиться о чести священства, то им следует прежде всего и самим воздавать ему честь, между тем как забота о чистоте дает царям дисциплинарную власть над иерархией, право проверять, действительно ли она этой чистотой обладает. Как мы видели, Акиндин то же говорит о чистоте святителей. Новелла говорит о гармонии (συμφονία άγαθή, bona harmonia), которая наступит, когда священство будет пребывать непорочным, а царство будет устанавливать правильный порядок общественной жизни (όρθω ςχαταχοσμοίη τήν πολιτείαν). В позднейших кормчих, послуживших оригиналом для печатной, это переведено довольно близко. Там есть и «согласие некое благо», и задача царства передана достаточно верно в словах «украшати преданые им грады»[334]334
  Кормчая изд. Единов. Тип. Л. 30606.– 307.


[Закрыть]. Не то в кормчих XIII века. Там вместо этого читаем: «Аще оубо непорочна боудеть весьде и к Богу дьрзновение, аще ли право и подобьно оукрашаеть преданое емоу житие, боудеть съвещание некако»[335]335
  Бенешевич. Древнеславянская кормчая. Там же.


[Закрыть]. Мысль подлинника здесь сильно затемнена. В «совещании некаком» трудно узнать добрую гармонию, сильно сглажена и разность в задачах священства и царства. И мы видим, что Акиндин ничего не говорит о гармонии и обязанность князя полагает вовсе не в том, чтобы «украшать грады».