Текст книги "Введение в феноменологию религии"

Цель священнодействия – контакт со святым. Религиозный человек не удовлетворяется созерцанием святого в пространстве, времени и числах, он хочет соприкоснуться с ним, почувствовать свое единство, чтобы стать сопричастным его силе. Ощутимая форма естественного контакта со святым – участие в культе, который объединяет в себе три ритуала – очищения, созерцания, или просветления, единения, или обожествления.[127]127
  Heiler Fr. Die Religionen der Menschheit. Frankfurt am M.: Büchergilde Guttenberg. 1991. S. 23.


[Закрыть] Эта классификация священных действий совпадает со ступенями мистического пути или восхождения, которые последовательно проходит мистик. Мистика ищет спасения в уходе от мира и всего сотворенного, от всего несовершенного и хочет таким образом приблизиться к единственному, истинному бытию. Человек должен «разрушиться» и тем самым сократить расстояние между конечным и бесконечным, тогда он сам сливается с чем-то божественным. Путь к освобождению является долгим и крутым; многоступенчатая дорога ведет к исчезающей вершине единения с Богом. Ее важнейшие отрезки те же самые, что и в ритуале, – очищение, просветление, единение.[128]128
  См.: О тройственном пути души, который есть: Путь Очищения, Путь просвещения, Путь Соединения. М.: Университетская типография. Ч. II. 1819; Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // Социо-логос, М. 1991. Вып. 1. С. 332.


[Закрыть]

Священнодействие предполагает определенную онтологическую модель мира. Первобытный, архаический человек не знает действия, которое не было бы произведено и пережито ранее кем-то другим, и притом не человеком. То, что он делает, уже делалось. Действие обретает смысл, реальность исключительно в той мере, в какой оно возобновляет некое прадействие, совершенное изначально богами, героями или предками.[129]129
  Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 33.


[Закрыть] Такая модель и лежит, согласно М. Элиаде, в основе ритуалов. Следовательно, прадействие устанавливает образец, а совершивший его бог, герой или предок и есть тот нечеловеческий двойник, который и проявится в ритуале.

Классификация священных действий и онтологическая модель мира хорошо соответствуют пониманию феноменологией отдельных ритуалов и герменевтикой ритуальных текстов. Поэтому часто высказываемые в адрес феноменологии упреки в том, что ее модели абстрактны и произвольны, оказываются несостоятельными при исследовании конкретного материала исторических религий.

Л. П. Воеводский (1846–1901) систематизирует ритуальные действия по объекту жертвы и по целям. В качестве жертвы в исторических религиях приносятся: напитки, посредством возлияния; плоды и кушанья, посредством сжигания; животные (и человеческие) жертвы. Последние, в свою очередь, он подразделяет на обыкновенные и усиленные (хотя это подразделение можно отнести ко всем трем категориям). Обыкновенные – это те, в которых божеству посвящается часть жертвы, как правило, с точки зрения цели, это жертвоприношения почитательные. Усиленные, в которых жертва целиком посвящается божеству. С точки зрения цели, они подразделяются на умилостивительные, отвращающие (бедствия), очистительные, мистические, клятвенные.[130]130
  Воеводский Л. Ф. Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности. С. – Петербургъ: Типография В. С. Балашева. 1874. С. 184–185.


[Закрыть] Хайлер различает ритуалы охранительные (изгоняющие, элиминаторные), очистительные, просветляющие и соединяющие, устанавливая их соответствующую последовательность, в которой соединение выступает высшей ступенью, на которой происходит обмен силами с нуминозным.

Рассмотрим этот брахманический ритуал и соответствующий текст «Великой лесной упанишады». Ашвамедха состоит в жертвоприношении коня. В ритуале участвуют несколько человек, функции которых строго разделены: тот, кто совершает определенные физические действия – адхварью (приводит коня, готовит приношение, выливает его в огонь и т. п.), сопровождая их произнесением особых жертвенных формул; те, кто исполняет при этом гимны – удгатар и читает тексты – хот ар; наконец, тот, кто молча наблюдает за ходом ритуала – брахман, совершающий свою часть священнодействия умом. Как замечал В. С. Семенцов, «каждое законченное ритуальное действие включает в себя три компонента – физический, речевой и ментальный (усилие внимания)».[131]131
  Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М. 1981. С. 32.


[Закрыть]

Фрагмент текста показывает распределение ролей в ритуале: «Великие мудрецы говорят: «Если хотар выполняет свое дело с помощью гимна, адхварью – с помощью жертвенной формулы, певец – с помощью песнопений, то тройное знание тем самым распределено; с помощью чего же делает свое дело брахман?» Следует сказать: «С помощью тройного знания [в целом]… Речь есть это (этот мир), ум – то (тот мир): тройным знанием в виде речи они совершают одну сторону [жертвы]; брахман же умом совершает другую» (Айтарея брахмана V. ЗЗ).[132]132
  Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М. 1981. С. 31.


[Закрыть] Ментальное жертвоприношение состоит в том, чтобы в нужный момент мысленно произнести наставление брахмана, и «молчание превращается в усилие». Именно ментальное усилие, сопровождающее действия и слова, имеет решающее значение. Неправильное же направление внимания обращает благотворные формулы во вредоносные. Принцип «кто так знает» требует точного воспроизведения ментального действия по сакральному образцу, а это есть нечто совершенно отличное от мышления (в привычном для нас смысле слова). Он требует от нашей мысли (точнее, способности воображения, внимания) совершенно реального участия во внеинтеллектуальной деятельности. Здесь важен не результат тех или иных ментальных операций (как в любом типе мышления), но сам факт работы мысли (т. е. внимания) в некий строго определенный момент внутри ритуальной процедуры.[133]133
  Там же. С. 34–35.


[Закрыть]

Ментально в ашвамедхе воспроизводится следующий текст: «ОМ! Голова жертвенного коня – это поистине время рассвета, глаз – это солнце, дыхание – ветер, раскрытая пасть – Агни Вайшванара, туловище жертвенного коня – это год, спина – небо, брюхо – воздушное пространство, пах – земля, бока – страны света, ребра – промежуточные стороны, члены – времена года, сочленения – месяцы и половины месяцев, ноги – дни и ночи, кости – звезды, мускулы – облака, пища в его желудке – песок, жилы – реки, печень и легкие – горы, волосы – деревья и травы, передняя половина – восходящее [солнце], задняя половина – заходящее [солнце], когда он оскаливает пасть, сверкает молния, когда он встряхивается, гремит гром, когда пускает мочу – льет дождь, его ржание – речь» (Брихадараньяка-упанишада I. 1).[134]134
  Цит. по кн.: Семенцов В. С. С. 48.


[Закрыть]

Во-первых, текст ритуала обладает определенной симметрией. Части тела жертвенного коня последовательно отождествляются с частями Вселенной. Во-вторых, весь текст представляет собой цепочку именно тождеств, а не уподоблений или сравнений. Мир не как конь, но конь суть мир. Поэтому справедливо замечает французский феноменолог и антрополог Рене Жира, что в ритуале за счет тождеств стираются различия (в данном случае между конем и миром). В этом смысле происходит погружение в неразличимое тождество, в некий первичный хаос. И в этом процессе стираются культурные грани, поскольку культура основана на различии и на иерархии ценностей.[135]135
  См.: Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение. 2010. С. 69–72.


[Закрыть] Но в этой точке и совершается встреча с божественным двойником, сотворяется мир, рождается человек. Молча наблюдающий за ходом ритуала брахман должен увидеть мир «так» – тогда он «ведает», а не «знает». Вряд ли следует рассчитывать на то, чтобы в полном объеме восстановить и интерпретировать ментальную работу брахмана, ее можно понять лишь частично.

Однако тексты все же проясняют ментальную составляющую ритуального действия, например, текст ритуала «пяти огней» Чхандогья-упанишады:

Поистине, Гаутама, тот мир есть [жертвенный] огонь. Солнце – его топливо, лучи – дым, день – пламя, луна – звезды, звезды – искры.

На этом огне боги совершают жертвоприношение воды. Из этого жертвоприношения возникает владыка Сома.

Поистине, Гаутама, Парджанья есть [жертвенный] огонь. Ветер – его топливо, тучи – дым, молния – пламя, гром – угли, град – искры.

На этом огне боги совершают жертвоприношения владыки Сома. Из этого жертвоприношения возникает дождь.

Поистине, Гаутама, земля есть [жертвенный] огонь, год – его топливо, пространство – дым, ночь – пламя, страны света – угли, промежуточные страны света – искры.

На этом огне боги совершают жертвоприношения дождя. Из этого жертвоприношения возникает пища.

Поистине, Гаутама, мужчина есть [жертвенный] огонь, речь – его топливо, дыхание – дым, язык – пламя, глаза – угли, уши – искры.

На этом огне боги совершают жертвоприношения пищи. Из этого жертвоприношения возникает семя.

Поистине, Гаутама, женщина есть [жертвенный] огонь, ее бедра – топливо, вожделение – дым, ее лоно – пламя, совокупление – угли, услада – искры.

На этом огне боги совершают жертвоприношение семени. Из этого жертвоприношения возникает зародыш.

Так во время пятого жертвоприношения воды начинают говорить no-человечьи. Зародыш в оболочке, после того как пролежал в лоне десять или девять месяцев или около этого времени, рождается.

Родившись, он живет столько времени, сколько [длится] его жизнь. После того как он умирает, его относят в предустановленное [место] – к огню, из которого он пришел, из которого он возник (V. 4–9).[136]136
  Древнеиндийская философия. М., 1972. С. 103–104.


[Закрыть]

Его огонь и есть огонь, Топливо – топливо. Дым – дым. Пламя – пламя. Угли – угли. Искры – искры. На этом огне боги совершают приношение человека. Из этого приношения возникает человек, имеющий свет сияния.

Те, кто так знают… идут в пламя (V. 10).[137]137
  Цит. по кн.: Семенцов В. С. С. 64.


[Закрыть]

Конечно, рассмотреть этот текст во всех аспектах чрезвычайно сложно, обратим внимание лишь на то, что непосредственно связано со смыслом ступеней ритуала. Согласно онтологической модели ритуала, человек, совершающий его, должен поступать «как боги». В наставлении о «пяти огнях» образ (образец) действий богов сопровождает не какое-либо определенное жертвоприношение, хотя бы и очень продолжительное (например, ашва-медху, длящуюся год и больше), а вообще всю человеческую жизнь. С того момента, как человек, обученный тайному учению, становится «так знающим», весь мир, вернее, вся человеческая жизнь и сопутствующие ей проявления (возникновение грозы и дождя, происхождение и прием пищи, зарождение потомства) представляются ему как одно сплошное жертвоприношение, в котором он основной участник, действующий жрец и заказчик в одном лице. Эта картина является символизацией самоприношения человека в погребальный огонь. Иными словами, здесь не внешний субстрат – конь, – а сам человек отождествляется с огнем. В неформально совершаемом ритуале ментально человек должен отождествить себя с «Другим» огнем и через него с миром и богом. Все становится тождественным всему. Боги приносят себя в жертву самим себе сами, и человек приносит себя в жертву самому себе сам. Но в ритуале уподобление стремится к тождеству, человек становится не «как боги», а богом. Собственно, это соприкосновение с божественным и определяет мистический результат ритуального действия.

Если первый огонь – это тот мир (Небо), Парджанья – бог грозы (ветер, тучи, молния, гром, град, который «часто изображался как бык вкладывающий свое семя во все живое на земле»[138]138
  Ригведа. Мандалы I–IV. (Пер. с санскр. Елизаренкова Т. Я.) Москва: Наука. 1989. С. 761.


[Закрыть]). Умерший человек отдавался погребальному огню, который отождествляется с первым огнем, топливом которого является Солнце. Но кто тогда «человек, имеющий цвет сияния»? Напрашивается отождествление с Савитаром (букв. «побудитель»[139]139
  Там же, С. 761.


[Закрыть]) – Богом Солнца, но его можно отождествить и с Луной. Вполне возможно, что проходят оба варианта, которые дают два пути посмертного существования. Первый путь – это «путь богов», путь солнечный и дневной. Как показано Семенцовым, это возвращение к первому шагу всего ритуала «пяти огней». И тем самым это путь по кругу. Второй путь – это «путь предков», путь лунный и ночной. Идущие по второму пути, возвращаются обратно, рождаются вновь. Это круг перерождений и его центром оказывается Луна. Тем самым «человек, имеющий цвет сияния» – это луч, в котором запечетлена и запечатана жизнь человека, или его карма. Здесь, по-видимому, истоки не только учений о карме и сансаре, но и исток учений об «астральном теле».

Возвращаясь к ритуалу ашвамедхи, проследим цепочку отождествлений. По мере того как мир отождествляется с конем, человек отождествляется с богом – Праджапати. Но сам мир предстает как одна из форм Праджапати, и тождество становится полным. Но поскольку ясно, что под контролем сознания находится явная цепочка отождествлений, то достижение самого тождества тождеств – процесс спонтанный.

В завершение рассмотрим ступени ашвамедхи. Ритуал начинается со слога «ОМ»: «Ведь этот слог (ОМ) – согласие, ибо когда [человек] с чем-либо соглашается, то говорит „да“» ([ОМ]); то, что есть согласие, – это и есть исполнение [желания]. Исполнителем желаний становится тот, кто так зная почитает слог [ОМ]» (Чхандогья-упанишада I. 1).[140]140
  Цит. по кн.: Семенцов В. С. С. 65.


[Закрыть]

Принятие ритуального текста и согласие с ним совершается до того, как он начинает воплощаться в ритуале. Это соответствует этапу очищения, цепочка тождеств – просветлению, наконец, тождество тождеств – соединению.

Многие обряды очищения носят апотропический (охранительный) характер, т. е. призваны отгонять опасные для человека силы или злых духов. Обычно для этого зажигают огонь, используют волшебные круг, жесты или взгляд. Наряду с апотропическими существуют элиминаторские (удаляющие) обряды, с их помощью уничтожают нечто табуированное, в первую очередь, то, что считается греховным. В такие обряды входит обнажение или совершение обрядовых действий в нагом виде, однако практикуется и надевание специальных покровов и одежд. Очищение достигается также с помощью обладающих силой субстанций – огня, воды и крови. Обряды очищения в более высоких формах набожности олицетворяют прощение грехов и спасение. В христианском учении вместо крови людей и животных используется вино – символ крови распятого Христа.[141]141
  Heiler Fr. Die Religionen der Menschheit. Frankfurt am M.: Büchergilde Guttenberg. 1991. S. 25.


[Закрыть] Распространенные иудейские обряды, связанные с кровью, рассматриваются в Послании к евреям как всеобъемлющая подготовка великой искупительной жертвы Иисуса. Очищает и изгоняет демонов также воздержание от сна (всенощные), пищи (посты) и половой жизни (аскеза). Последнее бывает кратковременным (перед совершением культовых действий или в священное время) и постоянным (целибат священников и монахов). Воздержание – это уже часть жертвы, принесение божеству собственной жизненной силы и воли.

Жертвой является не только подношение определенных даров (еды, напитков, благовоний, животных и людей) божеству, которое осмысляется как личность, но часто лишь умерщвление живого существа. Жертва нужна не только для радости божества, но и для пробуждения его волшебной силы, чтобы оно, в свою очередь, могло одарить человека. Первые растительные, животные и человеческие жертвы были не только выражением признательности и благодарности, но и должны были помочь магическим образом влиять на плодородие. В жертве постоянно переплетаются антропоморфные и волшебные символические ряды. Особой формой человеческой жертвы становится королевская жертва, когда волшебная сила стареющего или попавшего в несчастье короля продолжает жить в его более молодом наследнике. Жертва мертвым приносится часто во время похорон в виде одновременного погребения с усопшим живых членов его семьи или подданных. Позже человеческие и животные жертвы заменяются фигурами людей и животных, жертвенными пирогами, деньгами или другими символами, например, вместо королевской жертвы используют изгнание. Еще одной формой замены является принесение в жертву волос (волосы как символ жизни представляли всего человека) и девственности – обрезание, кастрация и сакральная проституция.

Более развитые религии, решительным образом отвергая волшебные и кровавые жертвы, переосмысляют и одухотворяют их: хвалебная и благодарственная молитва, изучение священных книг, исповедь, нравственные поступки и вручение собственной воли Богу считаются истинными жертвами. Не только человек, но и сам Бог представляется жертвующим. Сын Божий появляется в христианском учении о спасении как высший священник, который сам приносит совершеннейшую жертву на кресте Богу Отцу. Согласно представлениям, на которые повлияли эллинистические мистерии, эта жертва понимается как бескровная в таинственном акте евхаристии. Древнейшие представления всего человечества о спасении обретают здесь форму духовной веры.

Рассматривая прохождение по ступеням ритуала, Ф. Хайлер отмечал: человек от очищения поднимается к созерцанию и просветлению. В драме-мистерии он видит поступки и судьбу божества, которые воспроизводит в подражательных действиях. Особую значимость имеют смерть и воскрешение божества плодородия (Осириса, Адониса, Аттиса). Античная драма-мистерия является источником не только светской театральной драмы, но и святой христианской литургии.[142]142
  Heiler Fr. Op. cit. S. 24–25.


[Закрыть]

Глубокая потребность в единении с божественным воплощается в различных обрядах причастия. К священному предмету (камню, алтарю, изображению бога и т. д.) прикасаются, обнимают, целуют – считается, что его субстанция переходит в почитателя. Другими формами божественной передачи сил являются помазание (при вступлении на царский престол, рукоположении, конфирмации, болезни, бракосочетании) и возложение рук на голову Верующего (во время обрядов или при излечении больных). Эти формы перешли в христианские таинства. Еще одной такой формой является танец (особенно в масках), который выполняет не только апотропическую и подражательно-драматическую функцию, но и мистическо-экстатическую. Мистическое единение происходит и во время обрядов полового общения во время «священной свадьбы», не важно идет ли речь о непосредственном сексуальном общении, или оно понимается символически.

Субстанциональное единение с божественным происходит при вкушении священной жертвенной еды и пьянящих напитков. Христианская вечеря исторически связана с еврейским благословением хлеба и вина, а также с вкушением пищи во время мистических культов и языческими жертвенными трапезами вообще. Она означает не только единение с Христом и «телом Христа», т. е. его общиной, но и обожествление, достижение бессмертия.

Различным формам субстанционального единения противостоит единение воль, выражаемое актом договора, заключения союза в римской и в иудейской религиях. Обряды единения стали излюбленными и в более высоких формах набожности. Dromenon (действие) перешло в legomenon (речь).[143]143
  Heiler Fr. Op. cit. S. 23.


[Закрыть]

Рассматривая функцию жреца в священнодействии, немецкий мистик Г. Эккартсгаузен отмечает, что он есть «Отрешитель чистой натуры от нечистой; Отделитель всесодержащей субстанции от тленной, бедность и болезнь причиняющей материи».[144]144
  Эккартсгаузен К. Облако над святилищем. Санкт-Петербург.: Императорская типография. 1804. С. 126.


[Закрыть] А жертва – это «отделенное».[145]145
  Там же.


[Закрыть] Соответственно, на всех ступенях ритуала, если отделение не выполнено, произойдет смешение чистого с нечистым, правды с ложью, вместо просветления возникнет помрачение, вместо соединения – одержимость.

Французский антрополог Рене Жирар генезис этих ритуальных ситуаций определяет как возникновение и развитие «жертвенного кризиса». Согласно Эккартсгаузену, «тленная субстанция» связана со свойствами крови и находится в ней. Жерар говорит о двойственной природе крови, одна природа – чистая, другая – нечистая, одна – яд, другая – лекарство, «нет ничего более несхожего, чем эти две капли крови, но нет и ничего более схожего».[146]146
  Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение. 2010. С. 54.


[Закрыть] Именно их смешение и запускает механизм кризиса – смешение хорошего с дурным, например, смесь греха и покаяния. Если покаяние освобождает от греха, то последний не так уж и страшен.

 
Не каясь, он прощенным быть не мог,
А каяться, грешить желая все же,
Нельзя: в таком сужденье есть порок.
 

Данте Алигьери. Божественная комедия. (Песнь XXVII, 118)[147]147
  Данте А. Божественная комедия. М.: Изд-во худ. л-ры. 1967. С. 192.


[Закрыть]

Смысл кризиса, вызванного смешением чистого с нечистым, заключается в полном стирании культурных различий, в разрушении самой культуры, в манифестации насилия. Суть жертвенного кризиса заключается в том, что становится невозможно достичь посредством ритуала восстановления однажды нарушенного равновесия, невозможно провести обряд очищения. Когда кровь жертвы неспособна остановить действие механизма «кровь за кровь», а только усиливает, укрепляет и расширяет его. Жирар усматривает в этом действие механизма мимезиса – подражания, зеркального отражения нанесенного удара или пролитой крови. Всякий раз как равновесие восстанавливается, оно тут же нарушается зеркальным ударом, и обратное восстановление в свою очередь ведет к нарушению, так же как ссора (ослабленный вариант жертвенного кризиса) лишь до поры до времени связана со своим предметом, на который претендуют, по крайней мере, два человека одновременно, но в конечном итоге она направляет все силы на себя саму. Добровольная жертва должна положить конец действию этого механизма. Если же кризис развивается, он ведет к стиранию различий, к обезличиванию и к впаданию в качественно недифференцируемую одинаковость и во всеобщность насилия. Это состояние он прозорливо определяет как разновидность близнечного мифа, как рождение если не биологических, то социальных близнецов.[148]148
  Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение. 2010. С. 78–79.


[Закрыть]

В психологическом аспекте анализ этой трансформации можно реконструировать, анализируя фрагмент «Исповеди» св. Августина. Речь идет о фрагменте произведения, в котором Августин описывает свои переживания, связанные с пребыванием в Карфагене. Как известно, Августин по профессиональному образованию ритор и в своем произведении для выражения своих мыслей, чувств и переживаний широко использовал свое понимание и искусство риторики. Он пережил целый хаос психологических переживаний, он «мутил источник дружбы грязью похоти», «ринулся в любовь и жаждал ей отдаться», «весело надевал на себя путы горестей», «искал, что бы полюбить», «любя любовь».

Он изящно резюмирует эти переживания риторическим выражением: «Я еще не любил и любил любить».[149]149
  Августин А. Исповедь. М.: Канон +. ОИ «Реабилитация». 2005. С. 34.


[Закрыть] С точки зрения риторики, эта фигура определяется как оксюморон. Суть ее заключается в том, чтобы хаотичное, неупорядоченное нагромождение смыслов резюмировать изящной формулой. Это резюмирование происходит за счет введения абсолютного противоречия внутрь выражения. Оксюморон – это фигура, состоящая из двух слов, од но из которых содержит в смысловом ядре элемент, являющийся отрицанием смыслового ядра другого слова.[150]150
  См.: Дюбуа Ж., Пир Ф., Тринон А., Клинкенберг Ж. – М., Мэнге Ф., Эдлин Ф. Общая риторика. М.: Прогресс. 1986. С. 219.


[Закрыть] Однако здесь отрицательный элемент смысла скрыт, и оно достигается не за счет прямого противопоставления, а за счет усиления одного из элементов. Например, такие метафоры как «живая смерть», «черное солнце» содержат прямое внутреннее противопоставление, но выражение «любил любить» такого прямого отрицания не содержит.

Построение риторической фигуры основывается на отклонении от нормы. Самый простой вариант – это повтор внутри фразы определенного слова для привлечения к нему внимания. Эта фигура известна как усиление. В приведенном примере нормальным высказыванием будет выражение: «Я люблю Тебя». Если усилить сказуемое в этом выражении, то мы придем к формуле «Я люблю, люблю тебя». С точки зрения Августина, эти высказывания существенно различны, в скрытом виде второе содержит смысл, отрицающий само ядро высказывания. Это видно, если последовательно проводить дальнейшее усиление сказуемого: «Я люблю, люблю, люблю тебя» и т. д. При переходе к предельному бесконечному усилению сказуемого мы получим выражение: «Я люблю, люблю, люблю…». И резюмируя это бесконечное предложение, получаем искомое выражение Августина, который «любил любить», но «не любил», то есть любил свою собственную любовь, а не кого-то другого. Иными словами, мы пришли к отрицанию нормального выражения, и «любил любить» означает «не любил». Тем самым, утверждение становится парадоксальным отрицанием, демонстрируя зависимость от своего собственного переживания, а это круг. В теологическом плане Августин решил эту проблему в пользу прямого развития чувств, противопоставив его круговой, циклической схеме, которая ведет к разрушению личности. Весь механизм запускается в силу того, что любовь оказывается смешанной с желанием обладания любимым. По выражению Августина, с «адским дыханием желания».

Еще Д. Н. Овсянико-Куликовский обращал внимание на то, что подобный механизм «желание стимулирует результат, а результат стимулирует желание» характерен для экстатических культов и состояний. Например, экстаз порождает исполнение гимна, а исполнение гимна порождает экстаз. В Ведах Сома выступает как божество экстаза, опьянения и пения. Опьянение Сомой, напитком – это опьянение «жидким огнем», ведущим к воспламенению души, «изливается из уст потоком речи, рождает гармонию ритма, творит поэтические образы и всем этим вместе развивает дальше, охватившее человека состояние экстаза».[151]151
  Овсянико-Куликовский Д. Н. Опыт изучения вакхических культов индоевропейской древности в связи с ролью экстаза на ранних ступенях развития общественности. Одесса: Типогр. П. А. Зеленаго. 1883. С. 56.


[Закрыть] В то же время Овсянико-Куликовский замечает, что слово kavi обозначало вдохновленного жреца и поэта, оба значения можно соединить в образе кудесника, который орудует речью и магическими формулами, и речь его – его оружие. Изготовление магических формул сравнимо с ковкой оружия, что заставляет вспомнить ковы, оковы, коварство, козни, ковать ковы. Тем самым подчеркивается глубокая двойственность этого дара. Вся же этимология восходит к санскритсому глагольному корню ku – кричать.[152]152
  Овсянико-Куликовский Д. Н. Опыт изучения вакхических культов индоевропейской древности в связи с ролью экстаза на ранних ступенях развития общественности. Одесса: Типогр. П. А. Зеленаго. 1883. С. 52–54.


[Закрыть] Тем самым, мы видим, что даже одно слово аккумулирует двойственность, хорошее и дурное растут из одного корня, крик боли и крик торжества. Однако, согласно Жирару, «жертвенный кризис» имеет своей основой смешение этой двойственности и невозможность разделить одно от другого, когда эти феномены воспринимаются как близнецы.

Следует высказать еще одно соображение относительно концепции миметического насилия Рене Жирара. Анализ мифотем он строит преимущественно на материале трагедий, а культовому аспекту придает подчиненную роль, маскирующую и замалчивающую феномен «жертвенного кризиса» и связанного с ним механизма миметического насилия. Но трагедия и имеет своим предметом ситуацию нарушения механизма культа, когда культ «пошел не туда» и именно культовая «ошибка» ведет к развитию всего сюжета. Но, как замечает Л. Ф. Воеводский, культовая практика связана с развитием нравственных качеств, необходимых древнему обществу. И из «Государства» Платона мы знаем, что мужество, смелость было тем, что, с одной стороны, востребовано (общество нуждается в воинах и стражах), а с другой стороны, оно было тем, что должно быть врожденно, хот я бы в задатках. Культ – механизм, порождающий столь необходимое нравственное качество. Но, как показал еще Л. Ф. Воеводский, вместе с этим качеством порождается грубость и дикость.[153]153
  См.: Воеводский Л. Ф. Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности. С. – Петербургъ: Типография В. С. Балашева. 1874.


[Закрыть] И решение одной задачи порождало задачу другую, как их разделять, как вместе с силой, храбростью и мужеством получить такое, чтобы культурные различия не стирались. И, здесь можно согласиться с концепцией «жертвы отпущения», которую Жирар предлагает как культовый механизм, способный завершить «жертвенный кризис», когда вся агрессия агонизирующего общества сосредотачивается на одной жертве и «всеобщее насилие» трансформируется в «насилие единодушное». Но история религии придает этому механизму гораздо больший масштаб и значение, как тому элементу, который способен жертвенный кризис предотвратить.