Читать книгу "Пути русской философии в свете кризиса европейской метафизики"

Трансгрессивный характер существования, ускользающий от единства «согласованной и объединенной множественности», признается и С.Н. Булгаковым: «Но если это так в порядке идеальном, то во временном, разорванном, дискурсивном бытии человечество осуществляется в обособленной жизни индивидуальностей, имеющих свою отдельную судьбу. Единство их выражается в объективном единстве истории и хозяйства, в общности их дела. Но при этом, однако, развиваются не только центростремительные, но и центробежные силы, не только индивидуализм, но и эгоизм. Самость набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь, превращая ее в юдоль печали и воздыханий, налагая печать глубокой меланхолии, тоски, неудовлетворенных стремлений. Это имеет свои корни в мировом грехопадении, в котором заключается основание всего исторического процесса».[201]201
  Булгаков С.Н. Философия хозяйства / С.Н. Булгаков. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2008. – С. 144.


[Закрыть] Однако для Гегеля трансгрессивные феномены образуют не ассимилируемый до конца и потому не принадлежащий к полноте бытия, к действительности (Wirklichkeit) остаток. Напротив, для Булгакова такой порядок – болезнь бытия, следствие грехопадения, как таковое подлежащее преодолению. В жизни будущего века преобразованию и преображению подлежит и материально-телесный, видимый регион бытия. Указание на это мы находим в святоотеческих творениях, например, у Златоуста: «все видимое нами не пребудет всегда одинаковым, а примет другой вид. И небо, и земля, и море, все изменится».[202]202
  Златоуст Иоанн, святитель. Толкование на Евангелие от Матфея. В двух книгах. Книга первая / Святитель Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. – М.: Сибирская Благозвонница, 2016. – С. 526.


[Закрыть] «Если так будет, говорит Он, то дольнее ничем не будет различествовать от горнего, хотя по свойству они и различны; тогда земля покажет нам других ангелов».[203]203
  Там же, С. 338.


[Закрыть]

Из этого истока исходит принципиальное отличие путей русской религиозной философии от европейской метафизики. Каким бы ни было влияние немецкой классики на становление русской философской мысли, содержание последней этим влиянием не определяется. Конечно, и В.С. Соловьев, и С.Н. Булгаков, и П.А. Флоренский и многие другие представители русской религиозной философии находятся под сильнейшим влиянием немецких классиков. Однако это влияние определяет, прежде всего, категориально-понятийный аппарат и концептуально-методологический уровень русской философии. У нас ведь на тот момент (да и во многом сейчас тоже) не было своего философского языка, своей методологии. Подобно тому, как европейцы Средних веков, вчерашние варвары, использовали для осмысления и уяснения духа католицизма разработки Аристотеля, так и наши первые философы обращались с этой же целью к немцам. Поэтому может показаться, что ничего другого, кроме осмысления Гегеля и Шеллинга у нас и не было. Форма, конечно, определяет и содержание, но – содержание в русской философии все-таки иное. Оно обусловлено возрождением интереса к наследию восточных Отцов Церкви. Проблема в том, что сквозь покрывало немецкой метафизики это подчас трудно разглядеть. Данный тезис получит свое подтверждение, если обратиться к богословским работам С.Н. Булгакова. В булгаковской софиологии чувствуется попытка приспособления платонизма к учению Православной Церкви, попытка, не всегда удачная, чреватая ересями. Но русская философия, в том числе учение Булгакова, софиологией не исчерпывается, это только один аспект ее тернистых путей.

В свете вышесказанного получают дополнительную артикуляцию не только общие, но отличительные черты гегелевской философии права и булгаковской философии хозяйства. Не следует забывать, что Гегель учился на протестантского теолога.[204]204
  Гулыга А.В. Гегель / А.В. Гулыга. – М.: Молодая гвардия, 2008. – 263 с.


[Закрыть] Именно как протестантский философ Гегель может трактовать государство в качестве шествия Бога по земле. Ориентация русской философии уже совсем иная. Позиция Булгакова, иерея православной церкви, родственна взглядам В.С. Соловьева, для которого право есть лишь «низший предел и минимум нравственности», а государство «со своими внешними формами и рамками служит лишь переходною посредствующей ступенью».[205]205
  Соловьев В.С. Избранное / В.С. Соловьев. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2010. – С. 449.


[Закрыть] То, что для Гегеля выступает высшей ступенью самоуразумения духа, для русских философов оказывается только преходящим, подлежащим снятию моментом.

2.3. Лики русского гегельянства: С.Л. Франк между Гегелем и Ницше

Среди титанов европейской мысли, оказавших наиболее значительное влияния на становление русской философии, особое место занимает Г.В.Ф. Гегель. Д. Чижевский отмечает: «Влияние Гегеля можно смело назвать кульминационным пунктом немецкого влияния в России. Влияние Гегеля тянется без перерыва с начала 30-х годов XIX в. вплоть до нашей современности. При этом можно без колебаний говорить о постоянном росте и прежде всего об углублении этого влияния. Влияние Гегеля в России несомненно значительнее влияния двух других земляков Гегеля: Шиллера и Шеллинга».[206]206
  Чижевский Д.И. Гегель в России / Д.И. Чижевский. – Спб.: Наука, 2007. – С. 20.


[Закрыть] Влияние Гегеля на русскую мысль не угасает и в XX веке. Более того, можно утверждать, что именно в прошлом столетии рецепция наследия немецкого классика в России достигает своего пика. Усвоение Гегеля западниками и славянофилами носило во много ученический характер. Это был период знакомства, период увлечения его философскими взглядами и усвоения гегелевского образа мысли. В XX веке появляются попытки самостоятельной творческой проработки и переработки Гегеля. К наиболее значимым в этом направлении фигурам относятся И. Ильин и С. Франк. Оба мыслителя по-разному реализуют установку на синтез гегельянства и православной христианской мысли. Ильин к последним годам жизни отходит от Гегеля, в «Аксиомах религиозного опыта» преобладает уже кантианский дискурс.

В отличие от Ильина, Франк сохраняет ориентированность на гегелевский образ мыслей в общем контексте своих философских построений. Его наиболее значительные философские работы – «Непостижимое» (1939), как и посмертно изданная «Реальность и человек» (1956) – выдержаны во вполне гегельянском духе.

Вместе с тем, не стоит забывать, что влияние Запада на русскую мысль носит неоднозначный характер. В данном вопросе далеко не всегда уместно говорить о преемственности или синтезе. Во многих случаях более подходящим оказывается термин «псевдоморфоза» – в том смысле, в каком употреблял его Г. Флоровский. И в рецепции Франком наследия Гегеля можно усмотреть последствия все той же «псевдоморфозы религиозного сознания, псевдоморфозы православной мысли».[207]207
  Флоровский Г. Пути русского богословия / Г. Флоровский. – Минск: Белорусская Православная Церковь, 2006. – С. 59.


[Закрыть] В данном ракурсе исследования вызывает интерес обращение Франка к учению Ф. Ницше. В сопоставлении с Гегелем Ницше представляет собой другой полюс истории немецкого духа.[208]208
  Левит К. Ницшевская философия вечного возвращения того же / К. Левит. – М.: Культурная революция, 2016. – С. 86.


[Закрыть] Если Гегель завершает европейскую метафизику, то Ницше раскрывает ее глубочайший кризис.[209]209
  Фаритов В.Т. Онтология трансгрессии: Г.В.Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы / В.Т. Фаритов. – СПб.: Алетейя. – 2017.-442 с.


[Закрыть] В учении Ницше проступает устремленность за пределы горизонтов европейской метафизики. Если немецкие идеалисты от Канта до Гегеля давали русской мысли формы и методы философского поиска, то учение Ницше – парадоксальным, на первый взгляд, образом – определяло направление этих поисков на содержательном уровне. На этот момент указывает Г. Флоровский: «Ницше понимали по-разному. Для одних он был отрицателем, “человеком последнего бунта”, ломавшим историческую мораль. Для других он был учителем, именно учителем и проповедником новой нравственности, “любви к дальнему” (срв. статьи о Ницше В.П. Преображенского в “Вопросах философии и психологии” и позже статью С. Л. Франка в “Проблемах Идеализма”). И, странным образом, именно Ницше многим подсказал идею религиозного синтеза, религиозной культуры…».[210]210
  Флоровский Г. Пути русского богословия / Г. Флоровский. – Минск: Белорусская Православная Церковь, 2006. – С. 444.


[Закрыть]

Исходя из всего вышесказанного, в настоящем исследовании мы ставим задачу раскрыть специфику творческого усвоения идей Гегеля и Ницше в метафизических разработках С. Франка.

Онтологические воззрения С. Франка несут на себе печать гегелевской диалектики. Бытие Франк понимает не как самотождественную сверхчувственную субстанцию, противостоящую миру конечных явлений, но как диалектическое единство противоположностей. Вслед за Гегелем Франк утверждает диалектическое единство коечного и бесконечного, ограниченного и безграничного, утверждает взаимопереход «этого» и «иного»: «в составе “опыта” (в широком смысле слова) всегда присутствует безграничное – бесконечное и все конечное дано только на фоне бесконечного. Все явно данное, логически-отчетливо фиксированное конечно – уже потому, что в качестве некого “такого”, “этого” оно имеет грань, отделяющую его от иного, или, точнее, конституируется этой гранью. Но оно всегда есть часть чего-то иного; и это иное – либо данное лишь смутно и неотчетливо, либо совсем не “данное”, а присутствующее именно в качестве неизвестного, – бесконечно; ибо “иное” здесь значит “все иное”, а это последнее понятие имеет своим конституирующим признаком неисчерпаемость».[211]211
  Франк С.Л. Сочинения / С.Л. Франк. – М.: Правда, 1990. – С. 209.


[Закрыть] Граница («грань») выступает в качестве условия бытия конечного «этого», поскольку отделяет «это» от всего «иного». Но граница одновременно обусловливает и неразрывное, неустранимое единство «этого» и «иного», поскольку соотносит на логическом и онтологическом уровне «это» со всем «иным».

На этом пути достигается возможность мыслить конечное и бесконечно как единство.

Достаточно открыть «Науку логики», чтобы убедиться, что здесь Франк практически воспроизводит ход гегелевских размышлений. И для немецкого философа граница есть условие бытия конечного и одновременно условие выхода конечного за свои пределы: «Для того, чтобы граница, которая вообще есть во [всяком] нечто, была пределом, нечто должно в то же время внутри самого себя переступать ее, в само себе соотноситься с ней как с некоторым не-сущим (Nichtsseindes). Наличное бытие [данного] нечто находится в состоянии спокойствия и равнодушия, как бы рядом со своей границей. Но нечто переступает свою границу лишь постольку, поскольку оно есть ее снятость, отрицательное по отношению к ней в-себе-бытие. А так как граница в самом определении существует как предел, то нечто тем самым переступает через самого себя».[212]212
  Гегель Г.В.Ф. Наука логики / Г.Ф.В. Гегель. – СПб.: Наука, 2005. – С. 114.


[Закрыть] И далее: «если нечто определено как предел, мы тем самым уже вышли за этот предел. Ибо некоторая определенность, граница, определена как предел лишь в противоположность к его иному вообще как к его неограниченному; иное некоторого предела как раз и есть выход за этот предел».[213]213
  Там же, С. 116.


[Закрыть]

Из гегелевских размышлений Франка о единстве «этого» и «иного» следует положение: «всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, чем все, что мы о нем знаем и за что мы его принимаем, – более того, есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо сможем о нем узнать; а что оно подлинно есть во всей своей полноте и глубине – это и остается для нас непостижимым»[214]214
  Франк С.Л. Сочинения / С.Л. Франк. – М.: Правда, 1990. – С. 220.


[Закрыть]. Это означает, что бытие всякого сущего негативно или отрицательно по отношению к его границам. То, что есть всякая вещь в полноте своего бытия, бесконечно превосходит то, чем она представляется в своем отграниченном от всего иного существовании. А. Кожев в этой связи говорит об отрицательности: «Бытие отрицательного, или отрицающего, сущего, подведомственное категории Отрицательности, заключается в том, чтобы “не быть тем, что оно есть, и быть тем, что оно не есть” (das nicht zu sein, was es ist, und das zu sein, was es nicht ist)».[215]215
  Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / А. Кожев. – СПб: «Наука», 2003. – 792 с.


[Закрыть] M. Хайдеггер утверждает в качестве основного определения гегелевской философии негативность (die Negativität).[216]216
  Хайдеггер М. Гегель/М. Хайдеггер. – СПб.: Владимир Даль, 2015. – 320 с.


[Закрыть] С. Франк в данном случае говорит о «непостижимом».

Под «непостижимым» философ мыслит, по сути, гегелевскую тотальность или конкретность, подробное исследование которой было осуществлено И. Ильиным.[217]217
  Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека / И.А. Ильин. – СПб.: Наука, 1994. – 544 с.


[Закрыть] Это то самое «иное», бесконечное, на фоне которого обнаруживает свое бытие всякое конечное, всякое определенно-данное «это». Следуя Гегелю, Франк не рассматривает эту тотальность в качестве трансцендентной субстанции. Но одновременно он отказывается мыслить конкретное только как единство многообразных – логических, рациональных – определений. Говоря о конкретности как о непостижимом, Франк выходит за пределы гегелевской философии панлогизма. На этот момент указывает И.В. Дёмин: «В этой связи следует отметить принципиальное отличие антиномистического монодуализма Франка от гегелевского “панлогизма”. В системе абсолютного идеализма Гегеля возможен высший синтез тезиса и антитезиса, причём этот синтез является логическим, рациональным. Франк же утверждает, что “трансрациональная истина лежит именно в невыразимой середине, в несказанном единстве между этими двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними”».[218]218
  Дёмин И.В. Антиномистический монодуализм С.Л. Франка // Соловьёвские исследования. Выпуск 4(48). – 2015. – С. 110.


[Закрыть]

Характеризуя конкретную тотальность как трансрациональную и трансдефинитную, Франк расходится с Гегелем и сближается отчасти с Кантом, отчасти с Шопенгауэром и Ницше. Вместе с тем, гегелевский ход мысли остается центральным в системе Фрака. В этом плане Франк поступает в духе многих представителей гегельянства, которые в каких-то отдельных пунктах отходили от учения Гегеля, но в целом направленность их мысли определялась гегелевской диалектикой. Кто-то отказывался от идеализма, кто-то от панлогизма, кто-то еще от чего, но установка на диалектическое снятие противоположностей сохранялась. Нечто похожее мы наблюдаем у Франка: осуществляя последовательное размежевание с Гегелем по отдельным философским вопросам, он сохраняет сугубо диалектическое понимание реальности и Бога. От этой установки Франк не отходит и в своей поздней работе. Реальность есть «единство «этого» и «иного». Аналогичным образом и Бог в понимании Франка есть такое же единство: «Поэтому и Бог не только открывается нам, но и есть как “Он сам и иное” – Он сам в неразрывной связи с тем, что Ему противостоит. <…> Мы приближаемся к постижению этого существа только на пути его антиномистического познания как такой инстанции, которая, будучи именно одной из инстанций бытия, и притом принципиально инородной всему иному, вместе с тем имеет свою сущность в совокупности своих отношений ко всему иному, в силу чего это иное как-то тоже сопринадлежит к нему».[219]219
  Франк С.Л. Реальность и человек / С.Л. Франк. – Минск: Белорусская Православная Церковь, 2009. – С. 169.


[Закрыть] Из этой установки возникает практически пантеистическое понимание соотношения Бога и мира, отсылающее нас не только к Гегелю, но и к Николаю Кузанскому: «Поэтому вне Бога в абсолютном смысле нет вообще ничего; ибо всякое “вне” (как и всякое “внутри”) полагается самим Богом, есть само момент Его всеопределяющей бесконечной полноты. Всякое “иное, чем Бог” есть “иное в составе самого Бога”, “Божье иное”, момент “инаковости”, вырастающий из самораскрытия Бога; ибо Бог, как мы знаем, есть единство “этого и иного”».[220]220
  Там же, С. 326–327.


[Закрыть]

Синтез трансцендентного и имманентного, бесконечного и конечного, божественного и человеческого составляет содержание не только гегелевской философии, но и является центральной идеей христианства: «По основной своей идее христианское сознание есть гармоническое сочетание и равновесие моментов трансцендентности и имманентности в отношении между Богом и человеком. Человек может и должен “обожиться” – внутренне приобщиться божественному началу и проникнуться им, как единственно подлинной, глубочайшей основой своего существа».[221]221
  Там же, С. 185.


[Закрыть] В своих лекциях по философии религии Гегель разворачивает фактически ту же самую идею: «Субстанциальное единство божественной и человеческой природы, осознаваемое человеком, состоит в том, что человек выступает для него как бог, а бог – как человек».[222]222
  Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2 / Г.Ф.В. Гегель. – М.: Мысль, 1975.-С. 276.


[Закрыть]Эта же идея единства Бога и человека утверждается в качестве основополагающего пункта всей гегелевской философии И.А. Ильиным: «высшее откровение, совершающееся в “Логике конца”, есть откровение Бога человеку. Но человек сам по себе есть не более, чем модификация или состояние Божества, сущего в инобытии».[223]223
  Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека /И.А. Ильин. – СПб.: Наука, 1994. – С. 198.


[Закрыть]

Однако разработанное Гегелем понимание единства божественной и человеческой природы («der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur») при всем внешнем сходстве не тождественно с христианской идей «обожения». Дело здесь не только в «панлогизме». Для учения Гегеля, для его философии подвижных и перетекающих друг в друга понятий, характерна амбивалентность, позволяющая как растворять человека в Боге, так и низводить Бога до человека. И то и другое противоречит учению христианства. Поэтому необходимо поставить вопрос: в своей трактовке синтеза божественного и человеческого Франк склоняется в большей мере на сторону отцов Церкви или на строну гегелевской философии?

Системе С. Франка присущ антропологический и отчасти персоналистический уклон, который придает его религиозной философии специфический оттенок: «Единственное, но вполне адекватное “доказательство бытия Бога” есть бытие самой человеческой личности, осознанное во всей ее глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, трансцендирующего само себя».[224]224
  Франк С.Л. Реальность и человек / С.Л. Франк. – Минск: Белорусская Православная Церковь, 2009. – С. 163.


[Закрыть] Антропологическое доказательство бытия Бога Франк обосновывает присущим человеку сознанием недостаточности и ограниченности существования, которое указывает на бытие того, что его восполняет. Однако подобное доказательство таит в себе опасность превращения Бога лишь в одного из членов оппозиции «Бог-человек». И Франк не избегает этой опасности: «В само понятие человека как такового – человека как существа, отличного от Бога, – входит в качестве конституирующего его принципа его отношение к Богу. И, с другой стороны, сама идея Бога неразрывно связана с идеей человека, с опытным восприятием человеческой личности».[225]225
  Там же, С. 204.


[Закрыть]Отсюда уже с логической неизбежностью следует вывод, что не только человек несущественен без Бога, но и – Бог без человека: «идея Бога и идея человека оказываются неосуществимыми абстракциями, поскольку они мыслятся как безусловно разнородные реальности, логически предшествующие отношению между ними; и обе обретают положительный смысл лишь мыслимые как нераздельно-неслиян-ные моменты Богочеловечности как подлинно первичного начала».[226]226
  Там же, С. 212.


[Закрыть] Богочеловеченость оказывается тем сверхрациональным синтезом, который превышает не только человека, но и Бога. В «Непостижимом» Франк еще мыслил Бога как бесконечное, превосходящее всякую определенность и ограниченность конкретное единство, включающее в себя все «иное», утверждал сверхбытийственный характер Божества. В «Человеке и реальности» это место начинает занимать Богочеловечность, включающая в себя Бога в качестве одного из абстрактных моментов наряду с человеком.

Таким образом, философские установки Франка, его пантеистические и антропологические интенции привели к уклонению от того понимания соотношения Бога и мира, Бога и человека, которое было заложено в христианстве. Момент единства получил преобладающее значение в его системе, вследствие чего различие оказалось подчинено высшему и абсолютному единству. В философии религии Франка философские интенции возобладали над религиозным содержанием, подчинили религиозный предмет философским схемам. В этом Франк еще раз обнаруживает свое внутреннее родство с Гегелем, для которого философия религии была в первую очередь философией, а религия трактовалась как несовершенная, неразвитая форма философии. В учении Франка философ одержал верх над богословом. Это сугубо гегельянский вариант разрешения проблемы взаимоотношения философии и религии, философии и богословия. Не следует забывать, что есть и иной вариант, в котором философия оказывается служанкой богословия. Для европейской мысли, прошедшей в Средние века длительной период служения, под старость позволительна определенная секуляризация, которая свидетельствует об ослаблении религиозного духа и о приближающемся закате. Для русской философии подобная эмансипация мысли преждевременна и представляет собой продукт европейской псевдоморфозы. В этом плане следует признать справедливость критических замечаний Н.О. Лосского, согласно которому в учении Франка наблюдается перекос в сторону «слишком значительного преувеличения единства между Богом, миром и всеми существами».[227]227
  Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. – М.: Сварог и К, 2000. – С. 340.


[Закрыть]Этот пантеистический перекос может быть устранен лишь путем возвращения к теологическому пониманию Бога, утверждающему и сохраняющему онтологическое различие Бога и мира: «Недостатки системы Франка, который слишком тесно связывает Бога с миром и тварные существа друг с другом, можно исправить прежде всего путем отказа от концепции абсолюта как всеединства. Сверхкосмический принцип, Бог как металогический субъект отрицательной теологии, составляет совершенно особую сферу, возносящуюся высоко над миром. Бог есть основа Вселенной в том смысле, что он творит мир как нечто совершенно отличное от самого себя, новое по сравнению с ним и внешнее по отношению к нему – не в смысле отсутствия общения, но в смысле полной онтологической разницы между Богом и Вселенной».[228]228
  Там же.


[Закрыть]

Важно не упускать из виду, в силу каких обстоятельств Гегель, а вслед за ним отчасти и Франк обращаются к диалектической трактовке Бога. Такая трактовка представляет собой ответную реакцию на метафизическую теорию, полагающего Бога в качестве смаотождественной субстанции, трансцендентной миру. Здесь абсолютизируется и гипостазируется различие Бога и мира, вплоть до того, что Бог начинает мыслиться лишь в качестве отрицания мира. Такой подход, доведенный до своих крайних пределов, превращает Бога в мертвую и пустую абстракцию. Об этом писал Ницше, разрабатывая тему европейского нигилизма. Об этом писал и Гегель, выступая с критикой метафизической теории двух миров. Франк описывает данную проблему следующим образом: «Непостижимое в качестве абсолютного было тем самым поставлено в резкую противоположность к относительному и воспринято только как не-относительное. Лишь так казалось возможным мыслить и определить его, – в согласии с тем, что всякое мышление и определение строится на основе отрицания – на основе отвержения всего не принадлежащего данному предмету и ему противоречащего. Но при этом обнаружилось, что понятие абсолютного – или абсолютное как “понятое”, постигнутое в понятии противоречит самому существу абсолютного».[229]229
  Франк С.Л. Сочинения / С.Л. Франк. – М.: Правда, 1990. – С. 297.


[Закрыть] Преодолеть этот метафизический разрыв можно только через отказ от представления Бога в качестве субстанции мира: «И Бог не есть в этом смысле “субстанция”, не есть “замкнутое в себе”, “самодовлеющее” и в этой своей обособленности от всего остального логически уловимое существо».[230]230
  Там же, С. 509.


[Закрыть]

Таким путем шли европейские философы, отчетливо видевшие тупики, к которым приводит представление Бога в качестве метафизической субстанции. В этом направлении двигался Кант, обосновывая неприменимость категорий рассудка к тому, что выходит за пределы возможного опыта. В этом направлении двигался Гегель, признававший несостоятельность мышления бесконечного лишь в качестве отрицания конечного. В этом направлении двигался Ницше, утверждая, что Бог в качестве потусторонней метафизической субстанции – умер. Но еще раньше европейских философов эта идея была помыслена в апофатическом богословии. Еще Дионисий Ареопагит высказывал тезис, что Бог не является не только ничем из чувственного, но и ничем из умственного. Дионисия Ареопагита Франк упоминает в качестве одного из основоположников его собственной мысли – наряду с Плотиным, Августином, Баадером и В.С. Соловьевы.

В трактовке Бога как «непостижимого» чувствуется отдаленное влияние Дионисия Ареопагита. Однако в большей степени разрешение проблемы отчужденности Бога от мира осуществляется посредством гегелевской диалектики: «Должны ли мы путем дальнейшего потенцирования отрицания в отношении абсолютного отрицать в свою очередь и отрицание отрицания, т. е. как бы дойти до отрицания в третьей степени? Это, на первый взгляд, может показаться заманчивым, и аналогия с диалектикой Гегеля, которая в своем подъеме по трем ступеням завершается синтезом, казалось бы, указует нам на этот путь».[231]231
  Там же, С. 297.


[Закрыть] Следующее затем пространное, занимающее несколько страниц рассуждение об «отрицании отрицания» заканчивается значимым выводом, указывающим одновременно как на обусловленность мысли Франка философией Гегеля, так и на направленность размежевания с немецким классиком: «Возвращаясь к нашей общей теме, мы должны сказать: “отрицание отрицания” было, таким образом, с самого начала лишь ложным и грубым выражением того, что мы собственно имели в виду. Оно было для нас лишь первым, несовершенным орудием, чтобы высвободиться из стеснительных пут отвлеченного знания и наметить саму задачу достижения абсолютного как непостижимого. Наша подлинная задача заключается не в том, чтобы уничтожить отрицание, а в том, чтобы так его преодолеть, чтобы, возвысившись над ним, мы могли усмотреть его истинное значение. В этом истинном своем значении отрицание сохраняется в качестве конститутивного начала бытия, но теряет свое жало, причиняющее ограничение познавательного горизонта, слепоту в отношении отрицаемого. В этом именно и заключается подлинное преодоление отрицания, открывающее нам глаза на непостижимое как металогическую и трансрациональную реальность».[232]232
  Там же, С. 302.


[Закрыть] Франк здесь стремится преодолеть Гегеля, следуя самому Гегелю. Раскрытие отрицания в качестве конститутивного начала бытия – центральный пункт гегелевской диалектики. Но для Франка это лишь первый шаг. Гегель, согласно Франку, и в своем отрицании отрицания не вышел за пределы отвлеченного знания. Требуется дальнейшее движение на пути к обнаружению истинного значения отрицания.

В своей статье, посвященной столетию со дня смерти Гегеля, Франк указывает, в чем состоит предел гегелевской диалектики, этого «могучего умственного мира». Прежде всего, диалектика Гегеля «не в силах справиться со всей сложностью и иррациональностью эмпирического бытия».[233]233
  Франк С.Л. Философия Гегеля (к столетию со дня смерти Гегеля) // Путь. – 1931. – № 34 – С. 46.


[Закрыть] Этот аспект был подробно исследован И. Ильиным в своей «Философии Гегеля» в заключительном разделе «Кризис теодицеи». Согласно Франку, «Гегель в состоянии все понять в мире, кроме одного: царящей в мире глупости, другими словами – его стихийной хаотичности и беспорядочности, которая в конечном счете совпадает с мировым злом».[234]234
  Там же.


[Закрыть]<sup>[235]235
  Там же, С. 48.


[Закрыть]</sup> И, наконец, самый значимый, с точки зрения Франка предел гегелевского идеализма, состоит в том, что его система не способна постичь абсолютное как жизнь – во всей её иррациональности и непостижимости: «Ибо только жизнь есть действительное первоединство идеального и реального, рационального и иррационального. Абсолютный идеализм Гегеля стремится стать идеал-реализмом, включить в себя реальность, но это стремление остается неосуществимым. Ибо реальность есть жизнь; она упирается в иррациональную тайну бытия, в непостижимое — вернее сказать, в то последнее начало, которое философски постижимо не в понятиях идеи и духа, а только в понятии непостижимого, посредством которого мы отдаем себе отчет в том, что есть, что мы сами есмы, но чего мы не можем понять, т. е. отобразить в понятии»?

Отсюда следует, что задача преодоления пределов диалектики Гегеля требует такой философии, которая была бы в состоянии постичь саму жизнь вместе с присущим ей хаосом иррационального и даже вместе с присущей ей глупостью. Здесь уже прямой и непосредственный выход на философию жизни: «В твои глаза заглянул я недавно, о жизнь! И мне показалось, что я погружаюсь в непостижимое (Unergründliche)».[236]236
  Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 112.


[Закрыть] В своем философствовании Ф. Ницше движется по направлению к той сфере бытия, которая оказалась за пределами досягаемости гегелевской диалектики – к той самой иррациональной тайне бытия, к непостижимому, о котором размышлял Франк. В «Веселой науке» мы находим значимый с точки зрения философской компаративистики фрагмент под названием «Происхождение логического» (Herkunft des Logischen): «Откуда в человеческой голове возникла логика? Наверное, из не-логического (Unlogik), царство которой первоначально, должно было, было огромным. Но бесчисленное множество существ, умозаключающих иначе, чем умозаключаем теперь мы, погибло: это могло бы даже в большей степени отвечать действительности! Кто, например, недостаточно часто умел находить “такое же” (Gleiche) в отношении пищи или враждебных ему зверей, кто, стало быть, слишком медленно обобщал, слишком осторожничал в обобщении, тот имел меньше шансов на выживание, чем тот, кто во всем схожем тотчас же угадывал тождество (Gleichheit). Но преобладающая склонность обращаться со схожим, как с тождественным, нелогичная склонность – ибо на деле не существует ничего тождественного, – заложила впервые всю основу логики».[237]237
  Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 3: Утренняя заря. Мессинские идиллии. Веселая наука / Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2014. – С. 431.


[Закрыть] В «Непостижимом» мы читаем: «в опыте, в составе того, что как-либо предстоит или открывается нашему сознанию, может встречаться непостижимое или непознаваемое – нечто, что не может быть разложено на признаки понятия, усмотрено, говоря терминами Декарта, “ясно и отчетливо” или – согласии с тем, о чем мы выше размышляли, – воспринято как “знакомое”, “общее” и потому повторяющееся содержание бытия».[238]238
  Франк С.Л. Сочинения / С.Л. Франк. – М.: Правда, 1990. – С. 196.


[Закрыть] Непостижимое, нелогическое (Unlogik) – то, что не поддается подведению под категории «общего», «тождественного», «субстанции».

Здесь следует поставить вопрос, в какой мере Франку удалось приблизиться к этой иррациональной тайне бытия, к реальности как жизни и к жизни как непостижимому? В какой мере эта задача вообще доступна философии, оперирующей логической формой, понятиями и их отношениями? Не следует ли философии в данном случае уступить место поэзии? Франк ставит эти вопросы и дает на них ответ: преодолеть ограниченность отвлеченного знания можно, направляя мысль на саму логическую форму. Посредством данной интенции, направленности мысли на саму себя, можно будет раскрыть присущую логической форме ограниченность и тем самым косвенно уже выйти за пределы этой ограниченности. К такому выводу уже приходил Иммануил Кант, говоря о познании «посредством которого разум, не замыкаясь в чувственно воспринимаемом мире, но и не фантазируя за его пределами, ограничен так, как это свойственно представлению о границе, а именно ограничен отношением того, что лежит вне границы, к тому, что содержится внутри нее».[239]239
  Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука / И. Кант // Основы метафизики нравственности. – М. «Мысль», 1999. – С. 121.


[Закрыть] Однако здесь уместно будет привести возражение Ницше: «как инструмент может критиковать сам себя, если для критики он в состоянии пользоваться как раз лишь самим собою?».[240]240
  Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 12: Черновики и наброски 1885–1887 гг./ Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2005. – С.195.


[Закрыть]

Пытаясь очертить круг разума средствами самого разума, Франк в конечном итоге только умножает витки отвлеченного знания. Стремясь выйти за пределы гегелевской диалектики, русский философ остается в плену у этой диалектики. Среди представителей русской религиозной философии Франк выделяется именно силой своего спекулятивного мышления. Сложно сказать, кто в истории отечественной мысли превосходит Франка в этой области. Как спекулятивный философ Франк сопоставим с великими немецкими классиками, с Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем. И в этом его бесспорная заслуга: в лице Франка русская философия достигла высших образцов европейской классики – подобно тому, как в лице Л.Н. Толстого русская литература достигал высших образцов западного романа. Но для задачи раскрытия иррациональных глубин бытия система Франка оказалась слишком рациональной. Попадая на жернова философской системы, иррациональное и непостижимое становятся компонентами этой системы, становятся философскими понятиями – вопреки установке на выход за границу логической формы. Следует признать, что к непостижимым тайнам и загадкам существования в данной ситуации ближе оказывается шут и поэт («Nur Narr, nur Dichter») Заратустра: «Моя самая любимая злоба и искусство в том, чтобы мое молчание научилось не выдавать себя молчанием. Гремя словами и игральными костями, дурачу я тех, кто торжественно ждет: от всех этих строгих надсмотрщиков должна ускользнуть моя воля и цель».[241]241
  Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 179.


[Закрыть] Молчание, игра и ускользание от вынесения определенных суждений – вот, пожалуй, и все что остается тому, кто решился высказать что-либо о непостижимом. То, что из полупоэтической и несистематической философии Ницше говорит глубина, признавал и сам Франк: «Это оформилось во мне именно зимой 1901–1902 гг., когда мне случайно попала в руки книга Ницше “Так говорил Заратустра”. Я был потрясен – не учением Ницше (хотя как раз тогда я написал духовно очень незрелую, имевшую большой успех статью “Этика любви к дальнему”, в которой пытался сочетать этику Ницше с политическим и этическим радикализмом), – а атмосферой глубины духовной жизни, духовного борения, которой веяло из этой книги. С этого момента я почувствовал реальность духа, реальность глубины в моей собственной душе – и без каких-либо особых решений моя внутренняя судьба была решена. Я стал “идеалистом”, не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывавшего доступ к незримой внутренней реальности бытия».[242]242
  Франк С. Предсмертное. Воспоминания и мысли // Вестник русского христианского движения. – 1986. – № 146. – С. 121.


[Закрыть]