Текст книги "Русский серебряный век: запоздавший ренессанс"

Бердяев высоко ценил работы о любви Вл. Соловьева, считал, что они могут быть сопоставимы с «Пиром» Платона. «В истории мировой философии я знаю только два великих учения о поле и любви: учение Платона и Вл. Соловьева. «Пир» Платона и «Смысл любви» Вл. Соловьева – это самое глубокое, самое проникновенное из всего, что писалось людьми на эту тему».[49]49
  Там же. С. 22.


[Закрыть] Поэтому первые работы Бердяева о любви представляют в известной степени комментарий «Смысла любви» Соловьева. Правда, в отличие от Соловьева Бердяев более историчен, ему характерно стремление рассмотреть феномен любви в контексте европейской истории. Он вводит понятие романтизма, которое он относит к периоду от средневековья до ХIХ века. Романтическое понимание любви означает победу индивидуального начала над родовым. Оно выходит их христианства, но проявляется уже в светской культуре – в рыцарском культе Прекрасной Дамы, в поэзии Данте, в европейском романе. Романтизм, по словам Бердяева, – хранитель личного начала в любви, томление по бессмертной индивидуальности в любви. Но сегодня романтизм уже изжил себя и поэтому надо не возвращаться назад к романтизму, а искать нового понимания феномена любви.

Следует отдать должное Бердяеву, он открывает новые философские аспекты в исследовании любви. В книге «Смысл творчества» он акцентирует внимание на то, что любовь – творческий акт и с ним связано любое творчество. Поэтому и творчество не может быть понято без понимания природы любви. Здесь же Бердяев развивает представление об андрогинизме. По его словам, всякая личность андрогинична, она содержит смутные воспоминания о своей прежней целостности. Поэтому любовь – поиски, преодоление распада мужского и женского начала. Но это, по его мысли, не простое двухчленное соединение оторванных друг от друга мужских и женских половин, а четырехчленное соедиение: мужского начала одного с женским началом другого, и женского начала другого с мужским началом того.

Идея об андрогинности, двойственности человеческой личности была очень популярна в России. Мы находим довольно пространные рассуждения на эту тему у Соловьева, Бердяева, Зинаиды Гиппиус. Николай Гумилев даже пишет стихотворение «Андрогин»:

 
Тебе никогда не устанем молиться,
Немыслимо-дивное Бог-Существо.
Мы знаем, Ты здесь, ты готов проявиться,
Мы верим, мы верим в твое торжество.
Я вижу, ты медлишь, смущаешься… Что же?!
Пусть двое погибнут, чтоб ожил один,
Чтоб странный и светлый с безумного ложа,
Как феникс из пламени, встал Андрогин.
 

В книге «Смыл творчества» Бердяев обосновывает мысль о драматическом характере любви. Любовь по природе своей трагична, трагедия заложена уже в непреодолимой разделенности мужчины и женщины, в жуткой отчужденности женского и мужского начала. Ведь мужчина и женщина совершенно иначе относятся к любви. Женщина гораздо ближе к природе, для нее пол – вся ее жизнь, тогда как в мужчине пол менее дифференцирован и любовные переживания занимают в его жизни меньшее место.

В работах Бердяева возникает еще один важный аспект в понимании Эроса – отношение любви и свободы, о котором он пишет в книге «О рабстве и свободе человека». Любовь может быть величайшим рабством, которое закрепляется различными социальными формами, в том числе и семьей. Истинная любовь предполагает свободу. «Два процесса необходимы, когда ставится тема пола и любви-эроса: внешнее освобождение от гнета и рабства общества и авторитарного понимания любви и внутренняя аскеза, без которой человек делается рабом самого себя и своей низшей природы. Все типы любви могут стать рабством и пленом человека – и любовь-эрос, и любовь-жалость (например, кн. Мышкин у Достоевского). Но любовь-эрос должна быть соединена с любовью-жалостью, иначе она делается поработителем. Ценность любви только тогда не порабощает, если она соединена с ценностью свободы»[50]50
  Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Париж. 1939. С. 196.


[Закрыть].

Эта идея о необходимости Эроса и агапэ, любви-страсти и любви-жалости является важным лейтмотивом работ Бердяева. Он возвращается к ней в своей философской автобиографии, где он формулирует свои итоговые идеи: «Если любовь-эрос не соединяется с любовью-жалостью, то результаты ее бывают истребительные и мучительные. В эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться жалостью, caritas. Эрос может соединяться с агапэ»[51]51
  Бердяев Н. Самопознание. Париж, 1949. С. 87.


[Закрыть].

На протяжении всей своей жизни Бердяев развивал идею о творческом характере Эроса, видел в нем одно из главных условий возрождения цельности человеческой личности и обретения ее свободы. Этот гуманистический и экзистенциалистский пафос философии Бердяева оказал влияние на многих его последователей.

К вопросам философии любви обращались почти все русские мыслители «серебряного века». К их числу относится историк и философ Лев Карсавин. В 1922 году он издает философский трактат о любви – «Noctes Petropolitanae» (Петербургские ночи).

Идеи философии творчества получили развитие в работах Бориса Вышеславцева. Большой знаток немецкой классической философии, он задался целью сопоставить традицию христианского платонизма, идущую от Соловьева, с данными современной психологии, в частности с современной психоаналитической школой. С этой целью он пишет книгу «Этика преображенного Эроса» (1931).

Главное содержание книги Вышеславцева – полемика с психоанализом Фрейда. Вышеславцев признает за Фрейдом заслугу в том, что он обнаружил в основе самых возвышенных форм человеческого сознания, таких, как религия и искусство, подсознательные сексуальные инстинкты. Но Фрейд не смог понять истинный смысл понятия «сублимация», так как у него оно оказывается только сведением высшего к низшему, а не наоборот. Для Фрейда всякая возвышенная, «сублимированная» форма иллюзорна: любовь есть только иллюзия, религия, нравственность и красота так же иллюзорны, так как представляют собой только подавленную сексуальность.

Вышеславцев противопоставляет Фрейду платоническое и христианское понимание сублимации. По его словам, у Платона Эрос не иллюзия, он основан на категориях бытия. Во-первых, Эрос означает продолжение рода, рождение новых поколений. Во-вторых, Эрос есть творчество, поэзия и политика, то есть политика, созидающая государство и, в-третьих, Эрос означает философию, то есть созерцание идей. Во всем этом отражается энергия восхождения от низшего к высшему. «Настоящая сущность Эроса раскрывается в том, что он есть стремление, в том, что он выражает устремленность и стремительность нашего существа, нашего глубочайшего центра. Отсюда двойственность и диалектичность Эроса. Стремление диалектично: оно переходит от тезиса к антитезису, оно всегда встречает границу и всегда переходит за ее пределы, всегда трансцендирует (Фихте). Платон символически изобразил бродячий, капризный, ищущий, тоскующий характер Эроса: он остается тем же и в любви, и в смене поколений, и в поэзии, и в политике, и в философии»[52]52
  Вышеславцев Б. Этика преображенного Эроса. Париж. 1931. С. 191–192.


[Закрыть].

Книга Вышеславцева получила положительную оценку в русской критике, которая поддержала его оценку фрейдизма как упрощения сознательной и подсознательной сферы человеческой деятельности[53]53
  Сазонов Ю. Этика преображенного Эроса // газета «Последние Новости», Париж, 3 ноября 1932; Голенищев-Кутузов И. Р. Преображение Эроса // «Возрождение», Париж, 28 апреля 1932.


[Закрыть].

Таким образом, Соловьев, Бердяев, Карсавин, Вышеславцев представляли собой единую линию в русской философии любви, связанную с обоснованием идеи неоплатоничкского Эроса, попытками просветления и возвышения эротической чувственности, с отрицанием аскетизма и понимания Эроса как творчества.

Другую линию в философии любви представляет богословское направление, представленное именами П. Флоренского, С. Булгакова, И. Ильина. Она ориентировалась не на античный Эрос, а на средневековые caritas и agape. Зачинателем этого направления был Павел Флоренский, который в своем трактате «Столп и утверждение истины» (1908) рассматривает такие проблемы, как любовь, ревность, дружба.

Для Флоренского любовь – это познание божественной сущности, она – вхождение в Бога. «Любовь вне бога есть не любовь, а лишь естественное космическое явление, столь же мало подходящее христианской абсолютной оценке, как физиологические функции желудка»[54]54
  Флоренский П. Столп и утверждение истины.


[Закрыть]. Согласно Флоренскому, любящий выходит из своей конечной самости и обнаруживает тождество с другим «я». То же самое происходит со вторым, третьим и т. д., так что в конце концов все бесконечные процессы любви синтезируются в один акт. «Этот единый и бесконечный акт есть единосущие всех любящих в Боге»[55]55
  Там же.


[Закрыть].

Таким образом, у Флоренского любовь это не столько индивидуальный, личностный акт, сколько родовой процесс, процесс слияния всех любящих с божественной сущностью. Флоренский дает тонкие терминологические разграничения таких терминов как «эрос», «филия», «агапэ», указывая, что с их помощью возможно понять различия между античным и христианским пониманием любви. В христианстве на место античного эроса, означающего порывистую страсть, неодолимое чувство приходит более духовное «филия» (приязь) и рассудочное агапэ (уважение). Флоренский внес серьезный вклад в понимание и интерпретацию христианского понимания любви.

Линию Флоренского продолжил и развил другой религиозный мыслитель – Сергей Булгаков. В своей книге «Свет Невечерний» он посвящает специальную главу христианскому пониманию проблемы пола. «Жизнь пола, – пишет Булгаков, – в фактическом ее состоянии имеет печать трагической безысходности и антиномической боли (что символизируется а трагедии любви и смерти: «Ромео и Джульетта», «Тристан и Изольда»)[56]56
  Булгаков С. Свет невечерний. М. 1917. С. 296.


[Закрыть]. «Глубоко отравлена и мучительно болит грешная стихия пола»[57]57
  Там же. С. 300.


[Закрыть].

С этих позиций Булгаков резко выступал против теории любви, развиваемой в русло философско-платонической традиции Соловьевым, Бердяевым и другими. Соловьева он называет главным идеологом «третьего пола», считая что он проповедует «духовное донжуанство», «гетеризм» и проповедует не победу над сексуальностью, а лишь ее эстетизацию, «красивое уродство, которое легко превращается в извращенность». Не менее критичен Булгаков и по отношению к В. Розанову, которого он называет «экспериментатором половой вивисекции». По его мнению, Розанов мистифицирует биологию или биологизирует мистику; он хорошо знает пол тела, но плохо различает «пол души и брачность духа. Полемизируя с Розановым, Булгаков писал: «Христианство не внепольно, а лишь сверх-сексуально в своих внешних устремлениях, но сексуальность не исчерпывает пола»[58]58
  Вестник Русского Христианского Движения, 1984, № 141. С. 120.


[Закрыть].

Линию Флоренского и Булгакова продолжает и другой представитель русской религиозной мысли Н. О. Лосский. В своей книге «Условия абсолютого добра» он подробно рассматривает природу и сущность феномена любви, посвящая этому предмету специальную главу. Для Лосского любовь – это не индивидуальный субъективно-психологический акт. Он говорит об онтологии любви, осуществляющей связь «любимого бытия с любящим существом». Истинная любовь достигается только в Царстве Божием, как постижение образа Божия в лице любимого. Каждая личная любовь есть большее или меньшее приближение к этому идеалу. Иными словами, у Лосского речь идет не об индивидуальной, а родовой любви. Здесь мы вновь сталкиваемся с попытками возрождения средневековой идеи о любви-caritas, то есть сострадания и жалости.

Любовь становится центральной темой и для другого русского религиозного философа И. А. Ильина. В любви он видел главный источник духовного обновления и возрождения русской культуры. «Нельзя нам без любви, – писал Ильин сыну. – Без нее мы обречены со всей нашей культурой. В ней наша надежда и спасение»[59]59
  Ильин И. А. Без любви (Письмо к сыну) // «Поющее сердце». Мюнхен, 1958. С. 11.


[Закрыть]. В книге «Путь духовного обновления» Ильин пишет о любви как самом главном источнике духовного обновления. Причем любовь различает два типа любви: инстинктивную и духовную. Инстинктивная любовь – это то, что нравится, что связано с удовольствием, тогда как духовная – это «божественное совершенство во всех явлениях, вещах, людях, состояниях и поступках»[60]60
  Ильин И. А. Путь духовного обновления. Мюнхен, 1962. С. 50.


[Закрыть]. Только такая любовь – единственный источник веры, орган познания Бога, «видение божественной благодати».

Таким образом, в русской философии любви мы обнаруживаем два направления: одно, идущее от Соловьева и другое, идущее от Флоренского. Первое возрождало и переосмысливало античную, неоплатоническую концепцию любви, любви-Эроса, второе – средневековое, христианское понимание любви как «каритас» или «агапэ» – сострадания, милости, жалости. Эти два направления существовали параллельно, самостоятельно, иногда отталкиваясь друг от друга, иногда притягиваясь друг к другу. Бердяев предсказывал осуществление синтеза любви-Эроса и любви-сострадания и этот синтез действительно получил реальное осуществление. Область, где это произошло – русская литература и, прежде всего, творчество Достоевского.

В романах Достоевского удивительно точно был отражен мир любви и противостояние любви-страсти и любви-эроса. Темой любви проникнуто все творчество писателя, это любовь Мышкина и Рагозина к Наталье Филипповне, любовь Мити Карамазова к Грушеньке, Версилова – к Катерине, Ставрогина – к Катерине. Причем, образы Достоевского как бы предсказывают всю тематику и всю лексику русских трактатов о любви. Не случайно, творчество Достоевского стало чуть ли не обязательным предметом исследования исследования для многих русских авторов. О любви в творчестве Достоевского писали Д. С. Мережковский, З. Гиппиус, Н. Бердяев, Л. Карсавин, Б. Вышеславцев.

В «Мировоззрении Достоевского» (1923) Н. Бердяев описывает два типа любви: любовь-сладострастие и любовь-жалость, иными словами Эрос и каритас. Герои Достоевского любят либо из сладострастия, либо из жалости. Оба эти чувства как бы составляют два вечных полюса любви, но в романах Достоевского особенно выразительно описано сладострастие, тот тип любви, которое олицетворяет Федор Павлович Карамазов. Царство Карамазовщины, говорит Бердяев, – это царство сладострастия, которое, становясь самоцелью, приводит к эгоистической замкнутости в себе, и, в конечном счете, к разрушению личности. Истинная же любовь – это всегда путь к другому, поиски «себя другого.»

Удивительно близок к Бердяеву и Л. Карсавин, написавший в 1921 году статью «Федор Павлович Карамазов, как идеолог любви», которая впоследствии вошла в его книгу «Noctes Petropolitanae». Карсавин также говорит об описании Достоевским двух типов любви: любви Федора Павловича Карамазова, любви сладострастной, плотской, насильственной и мучительной и, как другой ее полюс, – любви старца Зосимы, любви духовной, серафической, отрицающей плоть. Оба эти типа – крайности и поэтому оба они – ограниченны. В карамазовской любви много насилия, мучительства, плоти, в серафической любви Зосимы – чистый дух, но лишенный героизма и телесного выражения. Истинная природа любви заключается в соединении этих крайностей, но Достоевский только наметил этот синтез, но не довел его до конца.

Б. Вышеславцев в статье «Достоевский о любви и бессмертии» отметил то обстоятельство, что в творчестве Достоевского заключалось многое из того, что впоследствии стало предметом русской философской мысли, в частности тема любви. «Любовь всех есть единодушие и единомыслие, следовательно, тоже всеединство. Идея всеединства, любимая идея русской философии, сформулированная потом Соловьевым, целиком здесь находится у Достоевского. Мы видим здесь основную интуицию его мистики и его эстетики, интуицию универсальной гармонии… Соборность и любовь выходят за пределы отношения человека к человеку, любовь расширяется до пределов всего мира, всей вселенной, до пределов настоящего всеединства»[61]61
  Вышеславцев Б. Достоевский о любви и бессмертии // «Современные записки», № 50, Париж, 1932.


[Закрыть].

Русская художественная критика уделяла огромное внимание теме любви в русской и западной литературе. Зинаида Гиппиус, написавшая серию статей на эту тему, анализировала под этим углом зрения творчество Гете, Льва Толстого, Достоевского, Пруста, Бунина. Причем тема любви раскрывается, как правило, в философском аспекте, в анализе в ней духовно-телесного, андрогинизма, смерти и бессмертия. «Искусство, – пишет Гиппиус, – высшая сила. Дар художественный – страшный дар. Зови смерть, побеждающую любовь, и она явится к тебе сонным призраком. Скажи о мире чудовищном, бессмысленном, где Эрос с его веянием нездешней радости, только злой обман, и не выступит тотчас из тьмы гримасничающее вожделение с его белыми глазами? Но праведная воля человеческая не хочет такого мира. Пускай еще не сознательно, но ищет, не уставая, человечество смысл своей любви и своей жизни в вечной борьбе с небытием – за бытие»[62]62
  Гиппиус З. О любви // газета «Последние Новости», Париж, июль 1925.


[Закрыть].

Как бы вторит ей критик и поэт Юрий Мандельштам, автор очерков о любви. Он также, как и Гиппиус, обращается к русской и мировой литературе, анализирует творчество Стендаля, Гельдерлина, Чехова, Рильке, Гумилева. «В любви, – пишет он, – есть неиссякаемый источник лиризма. Вероятно поэтому любовь всегда была основной темой поэзии. Тема смерти не сможет с ней соперничать. Несмотря на Баратынского, символистов, она остается второй темой, продолжающей и дополняющей первую. В стихах любовь всегда сильнее смерти. Любовь – не только тема поэзии, но и ее источник»[63]63
  Мандельштам Ю. О любви // «Литературный смотр. Свободный сборник» Париж, 1939.


[Закрыть]. Следует отметить, что эта тема получила широкий резонанс и получила отражение на многих уровнях культуры: в философии, теологии, литературоведении, публицистике, в изобразительном искусстве.

Русское изобразительное искусство прошлого века не богато эротическими темами, но тема любви широко представлена в нем, Только искусство символистов стало обращаться к этим темам, придавая им философское звучание. В особенной мере тема любви присутствует в творчестве художников, принадлежащих кругу «Мира искусства». На страницах журнала «Мир искусства» впервые стали появляться статьи и иллюстрации о творчестве западных художников, таких, как Фелисьен Ропс, Густав Климт, Эгон Шил, Обри Бёрдсли. Последний в особенности был популярен в России. Одним из первых, кто познакомил русских художников с творчеством Бёрдсли, был Сергей Дягилев, который встречался с английским художником за несколько месяцев до его смерти в доме Оскара Уайльда в Дьеппе. Для журнала «Мир искусства» Дягилев заказал статью о нём английскому художественному критику Дугалду Мак Колу, которая была опубликована в нескольких номерах журнала в 1900 году.

Интерес к творчеству Бёрдсли объясняется его влиянием на художников «Мира искусства», в особенности на К. Сомова и Л. Бакста. А. Бенуа в своей замечательной статье о Сомове, опубликованной в одном из первых номеров «Мира искусства», отмечает поразительное сходство этих двух художников, которое было основано не на простом подражании, а на сходстве характеров, идей, мировоззрений. С Бёрдсли Сомова роднят такие, отмеченные Бенуа качества, как искренность, наивность, ирония, графическая манера живописного письма. К этому надо еще добавить эротизм, который был свойственен многих работам Сомова, на которых изображается бесконечная панорама маркиз и кавалеров, Коломбин и Арлекинов, влюбленных и влюбляющихся. Не случайно Сомов говорил, что «смысл всего есть эротика». В особенной мере эротизм Сомова проявился в его «Книге маркизы», опубликованной вначале на немецком языке в Германии в 1907 году, а затем в 1918 году на французском языке в Петербурге. Правда, эротика Сомова не имела такого гротескного, парадоксального, почти скандального характера, как у Бёрдсли. Тем не менее, Сомов был первым художником, кто ввел эротическую тему в русское искусство.

Большой интерес к эротической теме был свойственен другому художника «Мира искусства» Леону Баксту. Его женские портреты отличаются чувственностью, элегантность, они полны плоти и крови. В свое время огромное впечатление произвела символическая картина Бакста «Античный ужас», на которой с высокой, чуть ли не космической точки зрения, изображена уходящая под воду Атлантида, а на переднем плане – Афродита, с таинственной, а, быть может, с архаической улыбкой на устах. В этом образе есть что-то трагическое и величественное, ощущение огромной, парящей над землей космической силы, напоминающей чем-то образ «Вечной Женственности» Вл. Соловьева.

В журнале «Мир искусства» начинал свою деятельность и другой художник, который испытал сильное влияние Обри Бёрдсли, – Николай Феофилактов. В последующем он становится главным художником журнала «Весы» и издательства «Скорпион» – органов московских символистов. Андрей Белый не случайно называл Феофилактова «Московским Бёрдсли», в его графике воспроизводятся образы английского художника, как например в «Посвящении Обри Бёрдсли», где портрет Бёрдсли изображен на фоне сюжетов и образов его рисунков. От Бёрдсли Феофилактов заимствует и склонность к эротическим сюжетам, которые он стилизовал с особой элегантностью.

Русская философская мысль и искусство начала века широко обращается к теме любви, настойчиво пытаясь понять и изобразить ее духовный и эстетический смысл. Русский Эрос был тесно связан с традициями европейской и мировой культуры, но он создавал и многое оригинальное, свойственное только русской культуре. В результате была создана богатая духовная традиция в понимании и истолковании феномена любви, которая представляет одно из интереснейших достижений русской культуры «Серебряного века».