Текст книги "Цивилизационные паттерны и исторические процессы"

Столкновения, инновации и трансформации

Предшествующий перечень цивилизационных компонентов не образует модели с постоянными корреляциями. Скорее изменяющиеся роли и относительный вес различных аспектов требуют более гибкой концептуализации. Следует учитывать также разнообразие исторических контекстов. Но если идея цивилизаций как единообразных самодостаточных вариантов фиксированной общей модели отвергается на фундаментальном уровне, то наша линия аргументации вступает в конфликт с распространенными подходами к данной теме. Поле, оставшееся вакантным после отказа классической социологии от цивилизационного подхода, было занято другой традицией, которую, возможно, следует описывать как метаисторическую. Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби выступили ее основными представителями, но другие авторы (например, Франц Боркенау) приняли некоторые из их идей и развили их оригинальным образом. Как часто отмечали критики, это направление неизменно преувеличивало закрытость цивилизаций как в смысле изолированности по отношению друг к другу, так и с точки зрения сдерживания исторических изменений. Иными словами, существует явно выраженная тенденция рассматривать цивилизации как отдельные миры и тем самым подрывать постулат взаимной доступности, отличающий любой проект сравнительного анализа. В то же время траектории подъема, расцвета и упадка – предположительно обусловленные внутренними причинами для каждой цивилизации – подводятся под универсальную схему, определяемую более или менее явно в циклических терминах, в результате чего структурное единообразие затемняет разнообразие культурного содержания.

Когда эти метаисторические предположения включаются в более эклектичные способы теоретизирования, исследователи задают определенные направления, избегая четкого выбора позиции. Если обратиться лишь к наиболее известному примеру, то, скажем, Сэмюэль Хантингтон ссылается на работы по сравнительному цивилизационному анализу таким образом, как если бы они образовывали общую недифференцированную традицию, но его использование основных идей сближает его с теми, кто подчеркивал скорее закрытость, а не открытость. Цивилизации описываются как самые широкие общности, менее структурированные, чем символические миры Шпенглера, но почти столь же самодостаточные в том, что касается их идентичности. Их воссоздание после стадии насильственной ассимиляции со стороны Запада выглядит как возвращение истории в ее нормальное русло.

Незавершенный характер социологической теории цивилизации делает ее уязвимой для подходов, подобных хантингтоновскому. Поэтому одной из самых насущных задач является развитие более эффективной критики соперничающей традиции. Как мы видели, анализ процессов цивилизации может послужить этой цели, если он будет отделен от налагающих ограничения рамок, которые Элиас продолжал отстаивать, даже если он и не всегда следовал им буквально. В этом контексте особое значение приобретает проблематика формирования государства. Она занимала центральное место в исследовательской повестке Элиаса, но она также, по-видимому, является той сферой, где опиравшиеся на работы Элиаса ученые наиболее убедительно вышли за пределы данной проблематики, уделяя больше внимания историческому разнообразию и контингентности2323
  Kürsat-Ahlers E. Zur frühen Staatenbildung von Steppenvölkern. Berlin: Duncker und Humblot, 1994; Kuzmics H., Axtmann R. Autorität, Staat und Nationalcharakter. Der Zivilisationprozess in Österreich und England, 1700–1900. Opladen: Leske und Budrich, 2000.


[Закрыть]. Это направление исследований связано с упоминавшимися вопросами политической культуры и ее цивилизационного контекста. Основной вопрос, который должен быть исследован, связан с долговременным направлением формирования государства. В какой степени могут особые культурные рамки, включенные в устойчивые цивилизационные паттерны, определять политическую динамику, которая разворачивается на протяжении целых исторических периодов и может даже сохранять некоторую преемственность, пересекая разделяющие их границы?

Можно предложить несколько способов решения данной проблемы. Если возникновение имперских структур рассматривается как долгосрочный процесс и высший уровень формирования государства, очевидный контраст между имперскими традициями различных цивилизаций также должен анализироваться с точки зрения культурных предпосылок. Существуют достаточные основания для вывода о том, что такого рода различия повлияли на ход истории. Представляется очевидным, что китайское видение священного царства, укорененного во всеобъемлющем социокосмическом порядке, было особенно прочным основанием имперского правления и было связано с исключительной преемственностью имперской формации в Китае. Оно допускало также изменяющиеся сочетания культуралистских и универсалистских притязаний на легитимность (первые подчеркивали превосходство традиции, которая воплощала истинный образ порядка, тогда как последние настаивали на исключительной модели миропорядка).

Что касается Запада, можно утверждать, что Римская империя (до и после принятия христианства) опиралась на менее устойчивые культурные основания. Ее первоначальные политеистические рамки могли быть хорошо приспособлены к разнообразию культур и коллективных идентичностей, существовавшему внутри империи2424
  Momigliano A. On Pagans, Jews and Christians. Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1987. P. 142–158.


[Закрыть], но они были менее эффективны в наделении имперского центра сакральной властью. Альянс с христианством начиная с IV века привел к значительным изменениям, но основные проблемы остались нерешенными. Как поздняя Римская империя, так и сменившие ее две христианские цивилизации испытывали постоянные трудности с разделением и поддержанием баланса между священной и светской властью, и эта проблема усугублялась распространением гетеродоксий, которые оспаривали установленные образцы. Более того, христианство с самого начала было открыто для двух различных стратегий компромисса с политической властью, которые могут быть описаны как римская и кавказская. Армянское и грузинское государства также приняли христианство в качестве официальной религии в начале IV века, причем каждое из них отождествляло себя с особой версией (Армения с монофизитством, направленным против империи, а Грузия с ортодоксией, направленной против Армении). Это предвосхитило длительную историю вклада христианства в формирование коллективных идентичностей и партикуляризма малых государств, в отличие от империй, стремившихся к универсальному христианскому правлению. Несколько аспектов христианской традиции способствовали партикуляристским тенденциям: понятие избранного народа, которое христианство унаследовало от иудаизма; относительная (но все же ограниченная) открытость для перевода на местные языки и доступность гетеродоксий, которые иногда использовались для демаркации идентичностей2525
  Значение христианских традиций для формирования наций справедливо подчеркивает Хастингс. См.: Hastings A. The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Он упоминает Армению как первое государство, ставшее христианским, но поскольку за ней вскоре последовала Грузия, кажется более правильным говорить о кавказской модели.


[Закрыть].

Другой паттерн культурного влияния на имперское строительство, по-видимому, преобладал в исламском мире. Представление о том, что исламские традиции исключали любую дифференциацию религии и политики, еще не исчезло из публичного дискурса, но оно было фактически опровергнуто в научных дискуссиях. В настоящее время является широко признанным, что исламская история характеризовалась специфическими формами и траекториями дифференциации, которые не были идентичны тем, что отличали другие цивилизации, и не могли быть сведены к более слабой степени одной и той же динамики. В ходе первых исламских завоеваний более древние традиции и механизмы имперского правления были интегрированы в новый порядок, и тем самым политическая сфера приобрела формы и смыслы, являвшиеся чуждыми первоначальному религиозному видению завоевателей. В то же время сами религиозные рамки развивались в направлении, благоприятствовавшем определенной степени автономии социальной жизни и установлению ограничений на политический контроль над ней2626
  Осуществленный Маршаллом Ходжсоном классический анализ раннего ислама открывает перспективы, которые были радикализованы, часто противоречивым образом, в последующих работах на эту тему. См.: Hodgson M. The Venture of Islam. Vol. 1–3. Chicago: Chicago University Press, 1974.


[Закрыть]. Попытки примирить эти две тенденции в особой исламской форме империи были сравнительно недолговечными, так что за ними следовали длительные периоды политической фрагментации. Наиболее успешные попытки утвердить в исламском мире имперское правление (Оттоманская, Сефевидская и империя Великих Моголов) были предприняты на поздней стадии и зависели от влияния центральноазиатской номадической традиции имперского строительства.

Развитие системы государств, противоположной имперскому порядку, также могло зависеть от цивилизационных предпосылок. В данном случае особенно наглядным является контраст между Европой и Юго-Восточной Азией. Как часто отмечали историки, в домодерный период оба региона характеризовались высокой степенью политической фрагментации и этнического разнообразия. Но в Юго-Восточной Азии это не привело к появлению структурированной системы государств, сопоставимой с европейской2727
  McCloud D. Southeast Asia: Tradition and Modernity in the Contemporary World. Boulder: Westview Press, 1995.


[Закрыть]. Культурные представления о царской власти и суверенности, по-видимому, служили основным препятствием для такого развития. Они способствовали появлению иерархизированной и неустойчивой сети частично пересекающихся государственных образований, а не постепенной консолидации центров с четко определенными границами. Но культурные ориентации, включенные в конструирование политических центров, воздействуют на динамику формирования государств также и на самом фундаментальном уровне. Они имели далекоидущие последствия для направления и скорости, а также и самоусиления или самоограничения данного процесса. В этом отношении интересные различия и параллели были проведены между Европой и Индией. Устойчивое сохранение многообразия политических центров, вовлеченных в более или менее активное соперничество между собой, было характерно для обоих этих цивилизационных ареалов, но, как утверждают Эйзенштадт и Хартман, соответствующие культурные рамки канализировали межгосударственную и внутригосударственную динамику в разных направлениях2828
  Eisenstadt S., Hartman H. Cultural Traditions, Conceptions of Sovereignty and State Formations in India and Europe // van den Hoek A., Kolff D., Ort M. (Eds.) Ritual, State and History in South Asia: Essays in Honour of J. C. Heesterman. Leiden: Brill, 1992. P. 493–506.


[Закрыть]. Индийское видение государственности было менее ориентировано на унитарный центр и в большей степени совместимо с раздроблением суверенности между различными социальными группами и секторами. Эта тенденция к фрагментации политической сферы как таковой (не только ее территориальных форм) была, в свою очередь, связана с ограниченной суверенностью царской власти, которую заслоняла власть священнослужителей.

Следует сказать еще несколько слов о другой важной задаче: разграничении плюралистического подхода от представления о цивилизациях как замкнутых мирах с тем, чтобы теоретизировать взаимно формирующие контакты между цивилизационными комплексами. В данном случае ключевое значение имеет идея межцивилизационного взаимодействия. Впервые ее использовал в качестве основного понятия Арнольд Тойнби2929
  Toynbee A. A Study of History. Vol. VIII–IX. Oxford: Oxford University Press, 1954.


[Закрыть]. Но когда он обратился к данной теме, он уже изменял свой проект таким образом, что его концептуальные основания оказались неопределенными. Наряду с проведением разграничения между взаимодействиями в пространстве и времени (известными также как ренессансы), Тойнби интересовали прежде всего те взаимодействия, которые привели к возникновению мировых религий. Последние он рассматривал теперь как новые и по существу надцивилизационные формы социальной жизни без объяснения причин выхода за первоначальные рамки своего исследования.

В дальнейшем два автора развили идею межцивилизационного взаимодействия в совершенно разных направлениях. С одной стороны, историк Уильям Макнил перенес фокус анализа на передачу навыков и технологий от одной цивилизации к другой. Он утверждал, что в решающий момент (более или менее совпадающий с возвышением цивилизации в единственном числе) взаимодействие с другими цивилизациями и обучение у них становились основным двигателем прогресса. Эта гипотеза была впоследствии применена к военным аспектам государственного строительства в Европе3030
  McNeill W. The Pursuit of Power: Technology, Armed Force and Society since A. D. 1000. Oxford: Blackwell, 1983.


[Закрыть], и ключевая стадия возвышения Запада могла тем самым рассматриваться как результат межцивилизационного развития. Но в конечном итоге акцент на обмене и передаче привел Макнила к преуменьшению автономии и внутренней связности отдельных цивилизаций и к выводу о том, что «изменения в радиусе действия и способности переноса» сетей коммуникации, которые «изначально объединяли человеческие общества»3131
  McNeill W. World History and the Rise and Fall of the West // Journal of World History. 1998. Vol. 9. № 2. P. 223.


[Закрыть], играли центральную роль в динамике глобальной истории. Интеракционистская концепция цивилизации в единственном числе тем самым преобладает над плюралистическим подходом.

Другая переоценка межцивилизационного взаимодействия, менее детальная, но более значимая в данном контексте, была намечена Бенджамином Нельсоном3232
  Nelson B. On the Roads to Modernity: Conscience, Science and Civilizations. Totowa, NJ: Rowman and Littlefield, 1981.


[Закрыть]. В этом случае обсуждение основывается на четко выделенных плюралистических рамках, так что в центре внимания находятся «структуры сознания», которые Нельсон выделил в качестве центральных компонентов цивилизационных паттернов, не получивших должного рассмотрения в трудах Вебера. Следует добавить, что собственные утверждения Нельсона об этих структурах отражают некоторую двусмысленность относительно того, делается ли основной акцент на явных картинах мира или имплицитных проблематиках. Наиболее значимые сдвиги в структурах сознания вызваны изменениями в формах религиозной веры и выходом за их пределы. Хотя Нельсон нигде не дает четкого определения межцивилизационного взаимодействия, очевидно, что его интересуют в первую очередь контакты и влияния на этом уровне – взаимодействия преимущественно включают в себя или инициируют значительные изменения в структурах сознания. Они могут служить источником изменения существующих структур, образовывать с ними более или менее продуктивные сочетания либо обострять прежние латентные конфликты. Но типология взаимодействий Нельсона включает также и случаи отказа от столкновения или даже опознания интеллектуального вызова со стороны других цивилизаций, как китайское отрицание христианства в ходе контактов с Западом в период раннего модерна. Этот пример культурной закрытости контрастирует с инициированными Западом более поздними переворотами в структурах сознания основных незападных цивилизаций, включая Китай.

Но один из случаев межцивилизационного взаимодействия, по-видимому, произвел особое впечатление на Нельсона. В ряде своих работ он возвращался к происходившей в Западной Европе в XII–XIII веках трансформации, на которую оказало существенное влияние расширение контактов с другими культурными мирами. В рассматриваемый период формирующаяся западнохристианская цивилизация взаимодействовала с более развитыми византийской и исламской, а также с диаспорной иудейской цивилизацией, что усилило ее инновационный потенциал. Не менее важным являлось то, что были воссозданы элементы греко-римского наследия благодаря источникам, сохраненным византийской и исламской традициями. Эти взаимодействия с предшественниками и современниками содействовали взаимосвязанным структурным инновациям в западноевропейских обществах. Можно утверждать, что здесь действовала сложная динамика, включавшая в себя четыре революции: консолидацию католической церкви как «папской монархии»; возникновение самоуправляющихся городских коммун; «феодальную революцию», породившую новое определение прав и обязанностей; интеллектуальный прорыв, который изменил содержание и организацию научной деятельности3333
  Wittrock B. Social Theory and Global History: Three Cultural Crystallizations // Thesis Eleven. 2001. Vol. 65. P. 27–50.


[Закрыть]. Но основной темой для Нельсона было начало «гражданских войн в структурах сознания» – поляризация веры и разума, которая была во многом обусловлена вкладом иных цивилизационных источников и проложила путь к эпохальной интеллектуальной революции схоластики Высокого Средневековья.

Нельсон полностью сознавал роль новых форм социальной организации, возникших в XII–XIII веках. С его точки зрения, новое открытие римского права стало одним из важнейших стимулов для более широких социокультурных изменений. Но он не связывал это развитие с вопросом о формировании государства как такового. Однако в этом отношении XII–XIII века, несомненно, были переломным моментом (Элиас отмечал данное обстоятельство, хотя он мало что мог сказать о культурном контексте), и каждая из упомянутых ранее революций внесла свой особый вклад в динамику формирования государства. Если произошла феодальная революция (историки до сих пор обсуждают этот вопрос), она являлась по крайней мере отчасти попыткой консолидировать новые рамки для государственного строительства; папская монархия стала во многих отношениях моделью для светских государств; городские коммуны создали идеи и технологии, которые могли быть использованы на уровне более крупных политических образований; интеллектуальная революция привела к возрождению политической мысли. Рассматриваемые в таком контексте достижения в государственном строительстве были как напрямую, так и косвенно связаны с межцивилизационными контактами. Роль связей с Византией в новом открытии римского права хорошо известна. Но незападные влияния простирались значительно дальше. Кажется вполне вероятным, что нормандское королевство в Сицилии, являвшееся пионером среди монархий XII столетия, опиралось на китайские образцы, перенесенные через исламских посредников3434
  Creel H. The Origins of Statecraft in China. Chicago: Chicago University Press, 1970.


[Закрыть].

Другими словами, более детальный анализ прорыва XII–XIII веков мог бы ввести проблематику формирования государства в более широкие цивилизационные рамки. Он мог бы также послужить исходной точкой для сравнения с другими историческими случаями трансформации государственных структур в связи с межцивилизационным взаимодействием (или вследствие такого взаимодействия). В заключение следует кратко отметить два важнейших примера такого рода. Греческий полис явился результатом уникального самоограничивающего процесса формирования государства (так что некоторые исследователи предпочитают вообще не использовать понятие государства). Его раннее развитие сопровождалось всесторонним заимствованием идей, навыков и технологий у более развитых цивилизаций Ближнего Востока. Расширение контактов с более древними культурными центрами тем самым вызвало к жизни сложный цивилизационный процесс. В то же время исключительно оригинальный характер греческой цивилизации получил выражение в политической сфере, где новое видение власти (артикулированное в конфронтации с ближневосточными соседями и антагонистами) постепенно транслировалось в практики, которые расширили автономию действия и многообразие действующих лиц. Совсем иной паттерн взаимодействия между формированием государства и межцивилизационной динамикой развился в ходе западной экспансии. Формы государственности, стратегии государственного строительства и способы легитимации государственной власти распространились с возвышающегося Запада в цивилизационные ареалы, оказавшиеся под его контролем или влиянием. В таком контексте перенос западных моделей (включая, безусловно, коммунистические альтернативные модели) был более непосредственным и глобальным, чем какой-либо другой. Но специалисты по сравнительной истории, социологи и политологи во все большей степени осознавали другую сторону данного процесса: «историчность импортированного государства» (Жан-Франсуа Байяр), более или менее радикальные модификации заимствованных идей и институтов в новых условиях и, что особенно важно, влияние сохраняющихся цивилизационных факторов. Недавние работы по этой проблематике3535
  Bayart J.-F. (Ed.) La Greffe de l’ état. Paris: Karthala, 1996; Reinhard W. (Ed.) Verstaatlichung der Welt? München: Oldenbourg, 1999.


[Закрыть], даже если они не всегда используют понятие цивилизации, свидетельствуют о том, что данная сфера является исключительно важной для цивилизационной теории.

Johann Pall Arnason

Civilizational patterns and civilizing processes – © SAGE, 2001

Перевод с английского Юлии Прозоровой и Михаила Масловского

Понимание межцивилизационного взаимодействия 3636
  Arnason J. Understanding Intercivilizational Encounters // Thesis Eleven. 2006. Vol. 86. № 1. P. 39–53. Русский перевод: Арнасон Й. Понимание межцивилизационного взаимодействия // Метод. 2015. Вып. 5. С. 109–123.


[Закрыть]

На протяжении прошедшего десятилетия3737
  То есть с середины 1990‐х годов. – Прим. перев.


[Закрыть] и в особенности после сентября 2001 года необычайную популярность приобрело понятие «столкновения цивилизаций», ставшее практически основной формулой в комментариях о международных делах. Когда возникает вопрос о его идейных источниках, чаще всего упоминается американский политолог Сэмюэль Хантингтон. Несомненно, он задел чувствительную струну, охарактеризовав цивилизации как предельно широкие общности, а их конфликты как относящиеся скорее к тому, чем мы являемся и должны быть, а не к тому, что мы имеем и хотим иметь. Но он не был первым, кто стал говорить о столкновении цивилизаций; по-видимому, он колебался между различными версиями этой идеи и первоначально у него были сомнения относительно ее применения к новой глобальной констелляции после сентября 2001 года. Исторические основания широко распространенного сегодня идеологического использования понятия цивилизации следует рассмотреть подробно, и, конечно же, они не сводятся к западным экспериментам с новыми формами легитимации после окончания холодной войны. Здесь действует значительно более широкая тенденция.

Но это не является нашей основной темой; мы лишь указываем на современные идеологические течения как индикаторы проблем, которые требуют критического размышления. Одностороннее подчеркивание и алармистский дискурс о «столкновении цивилизаций» процветают в результате невнимания к более фундаментальному вопросу – проблематике межцивилизационного взаимодействия. Мы используем термин, введенный Бенджамином Нельсоном около сорока лет назад, но, хотя его и следует считать непреходящим вкладом Нельсона в цивилизационный анализ – в том смысле, что он позволяет выделить определенный набор проблем, – этот социолог не в полной мере исследовал данную сферу. Мы не можем также утверждать, что в дальнейшем здесь был достигнут значительный прогресс: цивилизационный анализ в целом является недостаточно развитым направлением социальных исследований, и даже в таком контексте изучение межцивилизационного взаимодействия остается одним из наименее продвинутых. Следует отметить, что ссылка на «взаимодействие» не подразумевает более бесконфликтного взгляда на исторические события: суть состоит в определении более абстрактного уровня анализа, а не более позитивного способа интеракции. Взаимодействие может включать и действительно включает конфликты. Как мы попытаемся показать, одно из преимуществ использования более общего понятия состоит в том, что оно позволяет нам выделить такие конфликты, которые не укладываются в стандартную версию «столкновения цивилизаций».

Прежде чем перейти к этой линии аргументации, хотелось бы сделать отступление и связать рассматриваемую тему с определенным регионом. Межцивилизационное взаимодействие широко представлено в истории Индии – в большей степени, чем в других частях мира. Обратимся к трем наиболее значительным эпизодам. Первый из них является самым неуловимым, но о его видимых результатах известно достаточно много, чтобы высказывать более или менее правдоподобные догадки о косвенных последствиях, а также предположения о том, что могло бы произойти, если бы ход истории оказался иным. Мы, конечно же, имеем в виду греко-индийское взаимодействие. Оно началось с одностороннего завоевания, за которым последовали значительные, но не имевшие завершения культурные контакты. Открытие Индии было отражено в работе, которая, вероятно, представляла собой самую амбициозную после Геродота попытку греков понять другую культуру – мы имеем в виду «Индику» Мегасфена. Но этот труд был утрачен, сохранились лишь фрагменты, приводимые другими авторами. Идеи буддизма были изложены на греческом языке – по крайней мере в нескольких сохранившихся текстах, которых, по-видимому, было больше.

Хотя, по словам Вильгельма Хальбфаса, «не было непрерывного диалога между Индией и эллинским или эллинистическим миром»3838
  Halbfass W. India and Europe: An Essay in Understanding. Albany: SUNY Press, 1988.


[Закрыть], несомненно, существовали контакты, столь значительные, что, как он пишет, в представлении греков Индия сменила Египет в качестве страны всеобщего происхождения par excellence. Это вновь и вновь порождало предположения относительно более конкретного влияния. В частности, историки философии и религии поднимали вопрос об индийском влиянии на неоплатонизм и гностицизм (Макс Вебер, которого следует здесь упомянуть, не исключал возможность того, что мировоззрение, которое он описывал как «религиозное неприятие мира», могло распространиться из Индии на Запад; это может послужить напоминанием тем, кто предпочитает изображать его в качестве сторонника крайнего европоцентризма). Представляется маловероятным, что этот вопрос будет когда-либо разрешен определенным образом – нам, возможно, следует согласиться, что гипотезы такого рода слишком правдоподобны, чтобы быть немедленно отвергнутыми, но и слишком спекулятивны, чтобы они получили дальнейшее и окончательное развитие. Но если дело обстоит таким образом, то мы должны также признать неопределенность происхождения некоторых важных компонентов западной традиции.

В Индии это взаимодействие явно оставило менее значительные следы. Общеизвестно, что греческое влияние было важным для буддийского искусства, и представляется очень вероятным, что вторжение Александра Македонского и контакты с его преемниками оказали определенное воздействие на первую кристаллизацию индийского имперского проекта (династии Маурьев); по-видимому, это всё, что мы можем здесь сказать. В некоторых более ранних работах по данной теме то, что индийцы сумели быстро и окончательно забыть Александра, упоминается как свидетельство совершенного отсутствия исторического сознания. Эта точка зрения, насколько мы можем судить, уже не поддерживается кем-либо из видных специалистов в данной сфере; но тот факт, что греко-индийское взаимодействие было стерто из индийской культурной памяти, все же озадачивает.

Но о греко-индийском взаимодействии следует сказать несколько больше: как уже упоминалось, помимо его роли в реальной истории, оно стало также источником спекуляций по поводу альтернативной истории. Самый интересный пример этого может быть найден в работе К. Леви-Стросса, а именно в книге «Печальные тропики»3939
  Levi-Strauss C. Tristes tropiques. New York: The Modern Library, 1997.


[Закрыть], которая, возможно, переживет его более строгие академические труды. Согласно Леви-Строссу, контакты между греческим миром и Индией означали реальную возможность культурного объединения, что могло повлиять на весь Древний мир. Возникший в результате встречи греческой рациональности и буддийской религиозности мир сильно бы отличался – и, по мнению Леви-Стросса, был бы значительно более привлекательным – от того реального мира, где получил преобладание монотеизм. Во времена греко-индийского взаимодействия радикальный монотеизм был все еще маргинальным явлением, но его рост и экспансия – в особенности с распространением ислама как его наиболее радикальной версии – блокировали путь к объединению и создали барьер между Востоком и Западом.

В леви-строссовской версии всемирной истории на ислам, таким образом, возлагается основная вина за произошедшее, но это подводит нас ко второму случаю межцивилизационного взаимодействия. Многие историки ссылались на индо-исламский мир, например Андре Винк4040
  Wink A. Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World. Leiden: Brill, 1991.


[Закрыть]. Представляется, что это единственный случай ислама, пишущегося «через дефис»; в других местах существовали тенденции к синкретизму, но, если обратиться к самому очевидному альтернативному примеру, насколько нам известно, не принято говорить о яванско-исламском мире. Здесь не было двухполюсной структуры, позволяющей использовать такой термин. А на другом конце мира отношения между исламом и его соперником на Пиренейском полуострове были слишком непримиримыми, чтобы идея исламо-испанского мира оказалась жизнеспособной. Там существовали контакты на разных уровнях, происходила трансмиссия важнейших культурных ресурсов от исламской к христианской стороне и, в отличие от Индии, присутствовала третья сторона, а именно политически безвластная, но игравшая значительную культурную роль иудейская диаспора. Но в длительной перспективе важнейшей чертой этой констелляции являлся конфликт между христианскими и мусульманскими державами, который в определенный момент был радикализован в результате идеологического вмешательства высшей духовной власти западного христианства. Реконкиста не может быть отвергнута как миф. Индийский образец сильно отличается от этого случая, представляя собой конфликтное сосуществование, которое сложно было описать внешним наблюдателям.

В своих размышлениях об Индии Октавио Пас отмечает сосуществование ислама и индуизма в качестве исключительного факта и задается вопросом, имеем ли мы дело с двумя религиями в рамках одной цивилизации или с двумя цивилизациями на одной территории, приходя к выводу, что этот вопрос не имеет ответа4141
  Paz O. Lueurs de l’Inde. Paris: Gallimard, 1997.


[Закрыть]. В действительности собственные комментарии Паса о взаимодействии ислама и индуизма, по-видимому, позволяют дать более определенный ответ. Существуют свидетельства о плодотворных контактах во многих сферах, а на уровне религиозной жизни они простираются от соединений индуистского и суфийского мистицизма до наиболее синкретических шагов, когда-либо предпринимавшихся исламским правителем, а именно религиозной политики Акбара в Могольской империи. Наконец, существуют сложные переплетения на локальном и региональном уровнях. Но нет следов всеобъемлющего социокультурного паттерна, который охватывал бы обе предшествующие формы. Если использовать непереводимое немецкое выражение, нет всеохватывающего гештальта (или, другими словами, нет слияния, образующего новую традицию). На этих основаниях на вопрос Паса можно ответить следующим образом: это был случай двух сосуществовавших и взаимодействовавших цивилизаций, опиравшихся на фундаментально различные религиозные культуры, испытавших взаимное влияние, но не трансформированных взаимодействием. Несомненно, с данным вопросом связан и тот факт, что эти две цивилизации породили два различных проекта политической модерности: конституционную демократию, хотя и с некоторыми специфическими чертами, с одной стороны, и неустойчивую смесь теократии и нации-государства, с другой. Следует отметить еще один момент, связанный с индо-исламским взаимодействием. С исламской стороны оно вдохновило уникальную попытку понять чужую культуру – труд Аль-Бируни об Индии. Это особенно примечательно, поскольку эта работа была написана в период наиболее ожесточенного столкновения и не имела продолжения, что, вероятно, в большей мере было связано с внутренней трансформацией исламской цивилизации, чем с какими-либо событиями в Индии.

Остается сказать несколько слов о третьем случае – взаимодействии с Западом, представленном британским правлением в Индии. Это был во многих отношениях один из наиболее значительных эпизодов в истории западной экспансии – даже по продолжительности с ним сопоставимы лишь испано-португальское владычество в Южной Америке и голландское правление на части островов Юго-Восточной Азии. Но в первом из этих двух случаев новый вариант европейской цивилизации создавался на руинах эндогенных цивилизаций, а во втором – не было сравнимого взаимодействия с местным культурным контекстом. Долгосрочным результатом британского правления в Индии стал особый вариант модерности, для которого были в равной степени значимы западные и индийские источники. Для Европы это влияние было гораздо менее существенным; но на уровне идей открытие Индии стало, как показал Хальбфас, частью истории западного самопознания; хотя колониальный контекст повлиял на восприятие и интерпретацию индийского мира, это открытие имело собственную динамику, не сводимую к властным структурам или стратегическим интересам.