Текст книги "Цивилизационные паттерны и исторические процессы"

Цивилизационные паттерны и процессы цивилизации 88
  Перевод статьи: Arnason J. Civilizational Patterns and Civilizing Processes // International Sociology. 2001. Vol. 16. № 3. P. 387–405. Первая русская публикация: Неприкосновенный запас. 2014. № 6. Перевод переработан для данного издания.


[Закрыть]

Основания и перспективы: формирование цивилизационной теории

Жан Старобинский описывает понятие «цивилизации» как значительный стимул для теоретизирования99
  Starobinski J. Le mot «civilisation» // Le temps de la réflexion. 1983. Vol. IV. P. 13–51.


[Закрыть]. Но его собственный анализ происхождения этого понятия в XVIII веке и его последующей разработки показывает, что путь от понятия к теории был отнюдь не прямым. Термин «цивилизация» с самого начала являлся двусмысленным. Хотя его основное использование в мысли XVIII столетия было связано с утверждением универсального процесса расширения прав и облагораживания нравов, плюралистическое и потенциально релятивистское значение термина, относящееся к многообразию культурных миров, также, по-видимому, было предложено попутно теми, кто выдвинул универсалистскую версию, хотя это второе значение получило признание лишь с течением времени. Поскольку понятие «цивилизация» стало ключевым термином, оно тем самым подвергалось конфликтующим интерпретациям, которые в большей степени были связаны с идеологическим соперничеством, чем со способами теоретизирования. В силу неравномерного развития этих двух значений цивилизация в единственном числе представляет собой значительно более оспариваемую идею, чем цивилизации во множественном числе. На одном конце спектра эта идея связана с критикой (как самой цивилизации, так и идущей от ее имени), но на другом конце она выступает одним из «замещающих абсолютов»1010
  Ibid.


[Закрыть], приходящих на смену исчезающему представлению о священном.

Но самая поразительная иллюстрация сложного взаимоотношения между понятиями и теориями цивилизации не была включена в обзор Старобинского. Социологическая традиция, сложившаяся вслед за Просвещением, подхватила вопросы, тесно связанные с размышлениями о цивилизации в XVIII столетии, но столкнулась с трудностями интегрирования идеи цивилизации – в единственном или множественном числе – на уровне основных понятий. Решающие шаги в этом направлении были сделаны лишь на сравнительно поздней стадии развития данной традиции. Этот паттерн является более заметным на более развитом смысловом уровне. В универсуме дискурса XVIII века цивилизация в единственном числе часто выступает синонимом понятия прогресса. Социологическая мысль XIX века сохраняет связь с идеей прогресса (хотя и не некритичную приверженность данной идее), но цивилизационная тематика транслируется в теории социальной эволюции, а явные отсылки к понятию цивилизации остаются маргинальными по отношению к основной линии аргументации. Если обратиться лишь к самым очевидным примерам, Маркс отмечает цивилизационные импликации процессов, которые он рассматривает в других терминах (будь то рост производительных сил в целом или капиталистическое развитие в частности), тогда как Дюркгейм с одобрением цитирует контовское определение социологии как науки о цивилизации, но без какого-либо дальнейшего обсуждения последствий этого для самовосприятия дисциплины1111
  Подробнее см.: Arnason J. Civilizations in Dispute. Leiden: Brill, 2003.


[Закрыть].

Более последовательные усилия по теоретизированию понятия цивилизации в единственном числе были предприняты Норбертом Элиасом в его известной работе «О процессе цивилизации»1212
  Elias N. The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Oxford: Blackwell, 2000.


[Закрыть]. Элиас разработал интерпретативную рамку, которая может быть описана как унитарная концепция цивилизации. Его цель заключалась в том, чтобы заменить незавершенные или редукционистские модели классической социологии более адекватной универсальной парадигмой долгосрочных процессов; предложенная им альтернатива, по-видимому, может быть понята как синтез нескольких корректив доминировавшей точки зрения. Акцент на трансформациях социальной власти в ее разнообразных формах выявил основания, которые не были тематизированы в социологической традиции. В то же время процесс цивилизации в понимании Элиаса охватывает изменения паттернов и тенденций развития индивидуализации. Взаимосвязанная динамика социальных конфигураций и личностных структур является более сложной и в большей степени подверженной историческим изменениям, чем это предполагалось преобладавшими стратегиями социологического анализа. В частности, Элиас утверждал, что процессы дифференциации и интеграции происходили различными способами и отличались неравномерностью, что не соответствовало функционалистской модели их инвариантной координации. Но когда он обратился к обоснованию своей модели на уровне общей теории, его аргументация приобрела недвусмысленно функционалистский и эволюционистский характер. Три основные «формы контроля» (внешней природы, социальной среды и внутренней природы) выделены в качестве наиболее универсальных предпосылок организованной общественной жизни. Во всех трех случаях потребность в сохранении и усилении контроля воспроизводится в возрастающих масштабах, и эта динамика задает общее направление социального развития. Тем самым унитарная версия цивилизационной теории возвращается в русло того направления, которое Элиас стремился оспаривать.

Значительно менее распространенное понятие цивилизаций во множественном числе в меньшей степени повлияло на социологическую теорию. На стадии формирования социальных наук оно в большей мере, чем понятие цивилизации в единственном числе, оказалось затемнено и заменено сходными понятиями: различные жизненные формы теоретизировались как культурные паттерны, что принесло более значимые результаты в антропологии, чем в социологии. С другой стороны, плюральность цивилизаций была заново открыта в решающий момент развития социологической традиции, но настолько двусмысленным и незавершенным образом, что новые подходы не могли развиться в качестве явной альтернативы укоренившимся взглядам. Дюркгейм и Мосс заново открыли проблему единства и множественности1313
  Durkheim E., Mauss M. Note on the Notion of Civilization // Social Research. 1971. Vol. 38. № 4. P. 808–813; Mauss M. Les civilisations. Éléments et formes // Mauss M. Œuvres. Paris: Éditions de Minuit, 1968. Vol. 2. P. 451–487.


[Закрыть]. Их проницательные комментарии, в полной мере оцененные лишь значительно позже, добавляют аргументы к признанию цивилизаций в качестве особых социально-исторических единиц, отличных от тех, которые охватывает понятие общества. Хотя этот первый шаг заслуживает того, чтобы расцениваться в качестве теоретического прорыва, за ним не последовала соизмеримая разработка основных понятий. Более важным является то, что Дюркгейм и Мосс не предприняли попытки рассмотреть цивилизационную проблематику в систематической связи с концепцией коллективных представлений. В то же самое время (но без какого-либо знакомства с развитием этих идей во Франции) сравнительные исследования Макса Вебера привлекли его внимание к важной роли цивилизационных паттернов и динамики. Однако в данном случае накопление нового материала не сопровождалось концептуальным преобразованием. Вебер не ссылался на идею цивилизаций во множественном числе. Он использовал термины, производные от понятия культуры (такие, как культурные сферы или культурные миры), но они применялись не настолько четко, чтобы могла сложиться ясная идея тех образований, которые он предлагал сравнивать. В результате имплицитные цивилизационные основания его анализа могли игнорироваться наиболее влиятельными интерпретаторами его трудов, а серьезные попытки реконструкции предпринимались лишь с 1960‐х годов.

Недавние работы (в особенности труды Шмуэля Эйзенштадта) в большей степени утвердили плюралистическую цивилизационную теорию и упрочили ее претензии на то, чтобы представлять наиболее адекватную рамку для макросоциологического анализа, но многие ключевые вопросы остаются открытыми. Наши последующие рассуждения предлагают некоторые темы для дальнейшего развития. В особенности они подчеркивают, что плюралистическая теория должна уделять больше внимания проблематике цивилизационных процессов, то есть той сфере, которая изучалась Элиасом и его последователями с точки зрения унитарной концепции цивилизации. Плюралистический подход является единственным способом защитить цивилизационную теорию как особую (и предположительно превосходящую своих конкурентов) парадигму, но одна из незавершенных задач заключается в том, чтобы связать анализ долгосрочных тенденций и трансформаций с сохраняющимися, но не являющимися неизменными культурными паттернами. Другими словами, предстоит проделать дальнейшую работу по анализу цивилизационных контекстов, источников и направлений исторической динамики. Если разнообразие исторических предпосылок разделило цивилизации, остается выяснить, в какой степени это отразилось на путях их развития, особенно на расходящихся формах или чертах тех процессов, которые на первый взгляд проще категоризировать в универсалистских терминах. Веберианская проблематика процессов рационализации выступает основным примером вопросов, требующих рассмотрения. До сих пор она в большей степени поддавалась универсалистским прочтениям (например, в работах Юргена Хабермаса и Вольфганга Шлюхтера), чем культуралистским, но более тесная связь с цивилизационным подходом (в общих чертах намеченным Бенджамином Нельсоном) могла бы усилить культуралистскую точку зрения.

В этом контексте попытка Элиаса расширить веберианские рамки, несомненно, имеет отношение к нашей проблематике. Если процессы рационализации интегрированы в цивилизационные процессы (в смысле трансформаций, воздействующих как на социальный, так и на субъективный контекст мысли и действия), они тем самым неотделимы от более широкого поля, описанного выше как испытательный полигон для цивилизационной теории. Но, как я пытаюсь показать, более плюралистический подход к процессам цивилизации предполагает другое изменение акцента: многообразным формам и уровням взаимодействия между цивилизациями следует уделять больше внимания, чем это обычно делали большинство теоретиков цивилизации.

Определение цивилизаций: предварительная модель 1414
  Данный раздел был ранее опубликован: Арнасон Й. Определение цивилизаций: предварительная модель // Неприкосновенный запас. 2014. № 6. С. 36–44.


[Закрыть]

В представленном очерке парадигмы цивилизационного анализа используются разные линии аргументации как социологической теории, так и сравнительной истории. В целом эта парадигма не отождествляется с какой-либо одной из существующих версий цивилизационной теории, но каждое из составляющих ее положений было предметно разработано – обычно в явной взаимосвязи с другими – в наиболее важных работах в данной области. Коротко говоря, наша основная цель заключается в синтезировании комплементарных или конвергентных совокупностей идей для конструирования идеального типа цивилизационных паттернов. Компоненты этой модели варьируются от культурных предпосылок до географических контекстов. Хотя формации, обычно описываемые как цивилизации (например, китайский или восточноазиатский, индийский, исламский, византийский или западнохристианский миры), в наибольшей степени соответствуют идеальному типу, они не одинаковы во всех отношениях: одни из них воплощают некоторые определяющие свойства более явно, чем другие. С другой стороны, более тщательный анализ должен был бы рассматривать весь спектр случаев, которые в чем-то соответствуют категории цивилизаций, но заметно отклоняются от нормы в других отношениях. Чтобы охватить все рассматриваемое разнообразие, нам потребовалась бы типология цивилизационных формаций, для которых представленная далее модель может служить точкой отсчета. Наконец, следует хотя бы мимоходом затронуть вопрос о цивилизационном статусе модерности, даже если его обсуждение находится за пределами внимания данной статьи: этой проблемой цивилизационные теории должны заниматься, и некоторые из рассматриваемых ниже шести аспектов будут в большей степени релевантны ей, чем другие.

1. Важнейший вопрос цивилизационной теории касается базовых, особых и форматирующих культурных ориентаций, которые могут открывать доступ к определенному смысловому универсуму. Подобные культурные основания цивилизационных комплексов исследовались Максом Вебером при анализе традиций Китая и Индии, которые он рассматривал как отличные друг от друга и от монотеистических культур. Значительно более четко сформулированная версия цивилизационной теории Шмуэля Эйзенштадта обращается к «культурным онтологиям», определяемым как видение космического и социального порядка, а также – в наиболее любопытных случаях – способы оспаривания, борьбы и трансформации установленных моделей порядка.

В одном из наиболее фундаментальных исследований таких культурных предпосылок был сделан вывод о том, что они создают «не окончательные решения, а широкие проблематики»1515
  Schwartz B. The World of Thought in Ancient China. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985. P. 418.


[Закрыть]. Продолжающиеся дискуссии, последовательные смещения акцента и более или менее выраженная дифференциация традиций могут, соответственно, происходить в рамках долговременных структур. Китайское видение всеохватывающего социокосмического порядка – и сакрального царства, и мудрости как его взаимосвязанных оснований – является, если следовать Бенджамину Шварцу, наиболее характерным примером такой целостности. Однако легко обнаружить и другие констелляции подобного рода, даже если общие представления, как правило, менее выражены, чем в Китае.

Представляется, что цивилизационная проблематика кристаллизовалась вокруг древнегреческих понятий хаоса, космоса, фюсиса и номоса, хотя сравнительные подходы к данной проблеме наименее разработаны1616
  Castoriadis C. The Greek Polis and the Creation of Democracy // Curtis D. (Ed.) The Castoriadis Reader. Oxford: Blackwell, 1997. P. 267–289; Castoriadis C. The Greek and the Modern Political Imaginary // Castoriadis C. World in Fragments. Stanford, CA: Stanford University Press, 1997. P. 84–107.


[Закрыть]. Исследования трансценденции, зависимости и автономии, проведенные Марселем Гоше, могли бы служить начальной точкой для сравнительного изучения монотеистических традиций и их цивилизационных отображений1717
  Gauchet M. The Disenchantment of the World. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997.


[Закрыть]. Сложные и часто парадоксальные отношения между видением исключительной божественной власти, человеческого действия и социального порядка конституируют сферу, которую хорошо известные формулировки Вебера описывают лишь частично. Наконец, осмысление культурных оснований современного мира выявило паттерн связей и напряжений между стремлениями к постоянно расширяющемуся господству, проектами самоопределения или самореализации, а также меняющимися историческими системами взглядов, в которых эти тенденции сосуществуют. Корнелиус Касториадис и Чарльз Тейлор исследовали имманентные конфликты современных культурных ориентаций с разных, но отчасти пересекающихся позиций.

2. Культурные предпосылки цивилизационных комплексов можно, таким образом, анализировать без допущений культурного детерминизма: лучшее понимание их внутренне спорного и контекстуального характера возможно благодаря теоретическим обсуждениям и историческому изучению. По второму аспекту нашей модели прогресс менее заметен. Проблемы институциональной структуры и динамики, по всей видимости, остаются наименее разработанными в цивилизационном анализе. Марсель Мосс затрагивает их, когда описывает цивилизации как наиболее полное воплощение коллективного выбора, а потому как крайний случай произвольности социального феномена: «область социального есть сфера модальности»1818
  Mauss M. Les civilisations. Éléments et formes // Mauss M. Œuvres. Vol. 2. Paris: Éditions de Minuit, 1968. P. 470.


[Закрыть]. Это было той самой догадкой, которая заставила дюркгеймианскую школу подчеркивать главную роль институтов, однако Мосс не стал развивать эту тему. Современные представители цивилизационной теории оказались более успешны в подтверждении конститутивной роли культуры, чем в обнаружении того, как она переходит в институциональные формы.

Здесь я могу лишь бегло обозначить самые общие направления дальнейшей аргументации. Следуя принципу, плодотворность которого доказана в разных теоретических контекстах, представляется продуктивным проводить различие между культурными, политическими и экономическими структурами. Анализ цивилизационных связей между ними можно было бы начать с вопроса о долговременном и масштабном культурном фреймировании политической и экономической сфер. В сравнительных исследованиях политических культур цивилизационные парадигмы применялись мало, однако в этом ключе достаточно написано, чтобы отметить некоторые стратегические связи. Основными предпосылками различных исторических траекторий следует считать культурные определения или интерпретации власти, сравнительный анализ которых должен фокусироваться на их интегративном, защитном или трансформационном потенциале. Согласно этой точке зрения, различия между традициями определяются теми способами, которыми они разделяют и уравновешивают сакральную и светскую власть; можно выявить больше отличий между культурными взглядами на централизованное или децентрализованное правление; сравнительный анализ может прояснить культурные предпосылки радикального переопределения власти (как изобретенное греками автономное политическое сообщество, проанализированное Касториадисом, или «развоплощение» власти (disembodiment of power), которое Клод Лефор выделил как характеристику современной демократии).

Вопрос об основополагающих культурных ориентациях в экономической сфере долгое время оставался в тени квазиестественных моделей традиционных экономик, но лучшее понимание их динамик и особенностей изменило ситуацию. Разные способы аккумуляции (например, способы максимизации или мобилизации прибыли) и различные возможности поддержания коммерческого развития, особенно торговли на дальние расстояния, могут анализироваться в сравнительной цивилизационной перспективе. Другой аспект взаимоотношений цивилизаций и экономик обнаружился в результате смены взглядов на капитализм. Неомарксистская ревизия1919
  Например, Frank A. G. Re-Orient: The Global Economy in the Asian Age. Berkeley: University of California Press, 1998.


[Закрыть] расширяет временные границы существования капиталистического развития в обратном направлении, делая его более или менее синонимичным цивилизации в единственном числе. Наиболее перспективным ответом на это мог бы стать возврат к веберовской концепции множественных капитализмов, но с целью ее более ясного обоснования в цивилизационном контексте и культурных рамках. Осуществленный Фернаном Броделем анализ капиталистической динамики раннего современного государства, распространенной на рыночные структуры, выступает стимулирующей отправной точкой для сравнения с относительно схожими процессами в других условиях2020
  Очень интересные, но не совсем убедительные комментарии об отношении между цивилизациями и экономикой можно встретить в работе: Hamilton G. Civilizations and the Organization of Economies // Smelser N., Swedberg R. (Eds.) The Handbook of Economic Sociology. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994. P. 183–205. Но, насколько мне известно, вопросы, поднятые в этой статье, более не разрабатывались.


[Закрыть].

3. Следующая характерная черта цивилизационных формаций связана с институциональным измерением, но ввиду ее специфики и важности она заслуживает особого внимания. Сравнительные исследования иногда фокусировались на доминирующих и, до известной степени, исключительных мировоззрениях, запечатленных в канонических текстах и представленных культурными элитами, которые формируют профиль целой цивилизации посредством интегративных институтов. Версия цивилизационного анализа Ярослава Крейчи, вероятно, наиболее подходит для данной проблематики, но его подход оформился в ходе критического диалога с более спекулятивной теорией Арнольда Тойнби2121
  Krejčí J. Religion and Civilization // Religion. 1982. Vol. 12. P. 29–47.


[Закрыть]. Несмотря на то что важность основополагающих идей, текстов и элит не ставится под сомнение, представленная здесь модель предлагает относиться к ним как к производному и изменяющемуся аспекту цивилизационных комплексов. Господствующие и институционально закрепленные взгляды на мир накладываются на интерпретативные проблематики, которые остаются – в разной степени – открытыми для конкурирующих толкований.

Кристаллизуются ли доминирующие идеи в оформившиеся ортодоксии, зависит от их специфических предпосылок и от цивилизационного контекста в целом. Самые значительные ортодоксии – и наиболее острый конфликт с гетеродоксией – развивались в рамках монотеистических традиций. Понятие ортодоксии, как нередко отмечалось, наименее применимо к главным традициям китайской и индийской мысли. Различия между ними демонстрируют, сколь широко варьируются паттерны плюрализма: исторические отношения между ведической религией, буддизмом и индуизмом заметно отличаются от взаимодействий конфуцианства, даосизма и других автохтонных или привнесенных элементов китайской традиции. Что касается нормативных текстов, то святые писания религий откровения являются наиболее очевидными примерами. Их более или менее развитые аналоги встречаются и в других контекстах, в частности, пример Китая показывает, что канонические тексты могут быть исключительно важны, даже если применительно к данному случаю говорить об ортодоксии в меньшей степени уместно. Рассматриваемые культурные элиты (идентифицируемые с доминирующими мировоззренческими системами и борющиеся за контроль над их интерпретациями) разделяют власть с другими элитами различным и часто неоднозначным образом. Средневековая католическая церковь, улемы, брахманы и китайские «книжники» представляют разные паттерны интеллектуальной жизни и социальной власти. В дальнейшем могут быть поставлены вопросы о существовании или отсутствии всех этих характеристик в современном мире. Но здесь следует заметить (как указывает Крейчи), что одна влиятельная версия модерности сочетала все эти характеристики, но особым образом: коммунизм обладал исключительным мировоззрением и сакральными текстами, самопровозглашенным авангардом и ключевым интегративным институтом (партия-государство).

4. Первые три аспекта модели имеют отношение к внутренней структуре цивилизаций, остальные связаны с их протяженностью в пространстве и времени. Когда Эмиль Дюркгейм и Марсель Мосс впервые обратились к цивилизациям, понимаемым во множественном числе, они подчеркнули эти внешние особенности и рассматривали внутренние основания как само собой разумеющиеся. Наиболее заметный признак цивилизаций – для Дюркгейма и Мосса это первоопределяющее качество – это то, что они представляют собой «семейства обществ», социокультурные рамки, в пределах которых меньшие образования могут организовать себя относительно автономным образом и вырабатывать собственные вариации на общие темы.

Эти мультисоциетальные структуры наиболее очевидны в контексте упомянутых выше макроформаций, хотя существует ряд значительных различий между ними: среди основных цивилизационных миров времен домодерности ислам, бесспорно, был наиболее выраженно мультисоциетальным, до такой степени, что его описывали как мир-систему sui generis2222
  Voll J. O. Islam as a Special World System // Journal of World History. 1994. Vol. 5. № 2. P. 213–226.


[Закрыть]. Говорить о множественности обществ означает акцентировать политическую фрагментацию цивилизационных комплексов; этот аспект должен оцениваться в свете различных способностей цивилизаций поддерживать проекты имперской интеграции, но справедливо также и то, что полное политическое единство цивилизационных областей следует рассматривать как исключительный случай.

С другой стороны, более всестороннее историческое исследование обязательно усложнит картину и затушует различия между обществами и цивилизациями. Социокультурные паттерны могут в достаточной мере отличаться друг от друга и описываться как отдельные цивилизации, даже если в результате исторических обстоятельств они ограничены одним обществом и их диффузия за пределы локальной зоны затруднена. Среди первого поколения цивилизаций случай изолированного Египта сильно контрастирует с чрезвычайно полисоциетальной Месопотамией. Напротив, общества, находящиеся внутри более широких цивилизационных областей, могут развиваться по своей особой траектории до такой степени, что их цивилизационный статус становится неоднозначным. Мосс отмечает, что общества «сингуляризируют» себя внутри цивилизационных структур, нежели просто образуют отдельные случаи, относящиеся к более широкой категории, и сама возможность более радикальной сингуляризации имплицитно остается открытой. Одним из наиболее примечательных примеров такого рода является японская траектория в контексте восточноазиатской цивилизационной области.

5. Коротко говоря, сверхсоциетальный или мультисоциетальный потенциал цивилизаций развит неравномерно и открыт для исторических вариаций, требующих сравнительного анализа. Такие же оговорки применимы и к другой характеристике, отмеченной Дюркгеймом и Моссом: цивилизации сохраняют идентичности сквозь сменяющие друг друга исторические периоды. Иначе говоря, они охватывают следующие друг за другом поколения обществ (их мультисоциетальный характер, таким образом, имеет не только пространственное, но и временное значение). Достаточно беглого взгляда на главные исторические примеры, чтобы обозначить некоторые проблемы, возникающие при дальнейшем развитии этой мысли. Китай, возможно, представляет собой наиболее явный случай цивилизационного паттерна, глубоко укорененного в архаических основаниях, которые адаптировались к нескольким этапам социальных изменений, сохранив преемственность на уровне основных ориентаций. На другом конце спектра – европейская цивилизация, о которой, кажется, невозможно говорить как о едином историческом образовании, существующем от классических истоков вплоть до современного господства в глобальном масштабе. Однако есть достаточные основания интерпретировать европейский опыт как специфическую мультицивилизационную последовательность, в которой наследие ранних стадий определяло последующее развитие на более поздних этапах.

Проведенный c этих позиций анализ должен был бы учитывать некоторые усложняющие факторы: переходы от одного цивилизационного эпизода к другому совпадают со сдвигами геополитического и геокультурного центра, и взаимодействие с другими цивилизационными последовательностями наиболее заметно в главные поворотные моменты (хорошо знакомый пример – триумф христианства в поздней Римской империи). Общий паттерн индийской истории отличается от китайского и европейского. Если первенство брахманов, основанное на особом разделении власти между духовенством и монархом, считать отличительным качеством индийской цивилизации, то можно представить вероятный вариант непрерывности от самых оснований до недавнего времени. С другой стороны, временное, но сильное влияние буддизма, меняющиеся границы индийского цивилизационного ареала (в наиболее креативной фазе он включал Юго-Восточную Азию и отдельные части Центральной Азии) и исламское завоевание проще было бы описать моделью последовательной смены нескольких цивилизаций. Одним словом, сравнительные исследования нуждаются в концептах мультиэпохальной цивилизации и мультицивилизационной последовательности (Крейчи говорит о цивилизационной генеалогии), выбор между которыми более затруднен в одних случаях, чем в других.

6. Последнее важное свойство нашей модели связано с региональными основаниями цивилизационных различий. Историческое формирование и трансформация цивилизаций происходят в географических контекстах, и наиболее привычные макроцивилизационные комплексы часто отождествляются с крупными регионами (такими, как Восточная Азия, Южная Азия и Ближний Восток). Более детальное изучение тем не менее покажет значительное отличие региональных контуров цивилизационных паттернов.

Если Восточную Азию определять в узком смысле (как исторический треугольник Китая, Кореи и Японии), ее границы в большей степени совпадают с цивилизационными, нежели границы других основных регионов. Корейские и японские трансформации китайской традиции были самодостаточны; китайские влияния оказали воздействие на ход истории Юго-Восточной Азии, но Вьетнам стал единственным государственным образованием, чей культурный каркас происходит от китайской модели. И хотя взаимодействие с внутриазиатской традицией завоевания и построения империи было центральным для китайской истории, цивилизационные эффекты этих контактов оказались ограниченными в большей степени, чем геополитические.

Иной паттерн доминировал в исламском мире. Первые исламские завоевания и последующее формирование ислама как универсальной религии происходили в самой древней и центральной цивилизационной зоне (Маршалл Ходжсон называет ее регионом Нила – Амударьи). В результате этот исторический центр подвергся более сильной культурной унификации, чем когда-либо прежде. Поздние волны религиозной экспансии и имперского завоевания привели к исламизации более отдаленных регионов, которые в результате были интегрированы в сверхрегиональную цивилизационную формацию, но сохранили достаточно много индивидуальной специфики, в результате которой возникли более или менее оригинальные варианты универсальной модели.

С другой стороны, четко разделенные регионы исторической значимости иногда характеризуются длительными мультицивилизационными констелляциями. Одним из классических примеров является средиземноморская констелляция, которая на протяжении своей истории была ареной межцивилизационных взаимодействий. Лишь Римская империя установила в этом регионе гегемонию одной цивилизации, но, как показало последующее развитие, это проложило путь к множественным трансформациям посредством дальнейших взаимодействий.