Текст книги "Цивилизационные паттерны и исторические процессы"

Культурный поворот и цивилизационный подход 4545
  Перевод статьи: Arnason J. The Cultural Turn and the Civilizational Approach // European Journal of Social Theory. 2010. Vol. 13. № 1. P. 67–82.


[Закрыть]

Возрождение цивилизационного анализа в последние десятилетия ХХ века было тесно связано с более широким культурным поворотом в социальных и гуманитарных науках. Подобным же образом интерес к классическим источникам цивилизационной парадигмы сопутствовал более общему переоткрытию культурной тематики в классической социологии. Как будет показано далее, цивилизационные подходы привели к особым взглядам на культурное поле, часто отличающимся от тех, что укоренены в других перспективах. Но прежде всего проблематика цивилизационного анализа должна быть помещена в рамки культурного поворота, точнее в отношение к культурсоциологии.

Различение между сильной и слабой программами в культурсоциологии, предложенное Джеффри Александером и Филиппом Смитом, является удобной исходной точкой для предварительной разметки данного поля. Эти авторы используют термины «культурсоциология» и «социология культуры», чтобы провести ту же разделительную линию: культурсоциология становится синонимом сильной программы, а социология культуры отождествляется со слабой. Я утверждаю, что повестка цивилизационного анализа может быть связана с рамками, очерченными Александером и Смитом, но она также специфическим образом изменяет это основное различие. Цивилизационные подходы, с одной стороны, включают особенно сильную версию сильной программы. Они представляют, другими словами, попытку теоретизировать и тематизировать более широкие сферы, проигнорированные основными течениями социологической мысли. Но они также могут, с другой стороны, послужить обогащению и развитию слабой программы, добавив новые измерения к социальному контексту культурных паттернов. Резюмируем: цивилизационный анализ в первую очередь является расширением и радикальной версией культурсоциологии, но именно в таком качестве он должен иметь дело с расширенным спектром факторов и условий, с которыми «культура … пересекается в реальном социальном мире»4646
  Alexander J., Smith P. The Strong Program in Cultural Sociology // Alexander J. (Ed.) The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology. Oxford: Oxford University Press, 2003. P. 14.


[Закрыть].

Сильная программа: культура как артикуляция мира

Согласно Александеру и Смиту, идея культурсоциологии начинается с утверждения, что «всякое действие, каким бы инструментальным, рефлексивным или вынужденным по отношению к внешней среде оно ни было, в некоторой степени встроено в горизонт аффекта и смысла»4747
  Ibid. P. 12.


[Закрыть]. Для наших целей следует сфокусироваться на констелляциях смысла и их цивилизационных измерениях. Александер и Смит разбирают основные принципы смыслоцентричной (meaning-centered) социологии в три шага, которые они описывают как аналитические и методологические. Но, как мы сможем увидеть, все три связаны с социально-исторической онтологией, и этот аспект становится более заметным, когда мы добавляем к каждому шагу дальнейшие импликации, позволяющие прояснить цивилизационную связь. Первым шагом является «строгое аналитическое отделение культуры от социальной структуры, что мы и подразумеваем под культурной автономией. В отличие от социологии культуры культурсоциология нуждается в установлении данной автономии»4848
  Ibid. P. 13.


[Закрыть]. С этой точки зрения социология культуры может пролить свет на широкий круг социальных явлений с культурной основой или подтекстом, но неспособность принять радикальную автономию культуры – и тем самым выйти за рамки понимания культуры как зависимого и адаптирующегося фактора с различным относительным весом – налагает жесткие ограничения на ее оптику.

Однако эта автономия и «аналитическое разделение», в котором она находит выражение, требуют более существенного основания. Если культура несводима к социальной структуре, это обусловлено прежде всего ее мета-социальным измерением: интерпретацией мира (которая может быть также понята как единство артикуляции мира и его раскрытия). Представители классического и современного цивилизационного анализа настаивали на этом аспекте. «Культурные миры» у Вебера, цивилизационные кластеры основных понятий, служащих структурированию мира, у Дюркгейма и «культурные онтологии» у Эйзенштадта являются в этом смысле вариациями на одну и ту же тему. Но специфическая двойственная деятельность по постижению и формированию мира (в терминологии Мерло-Понти) более подробно исследовалась с философских позиций, внешних по отношению к социологической традиции. Цивилизационный анализ, в свою очередь, может опираться на эти источники, которые не могут быть подробно рассмотрены здесь, чтобы отделить свою точку зрения от более широко используемых социологических моделей. Если мы принимаем феноменологическое понимание мира как окончательного, открытого и таинственного горизонта смысла, то понятие культурной проблематики окажется более адекватным, чем понятие культурной программы. Последнее часто используется в работах Эйзенштадта; первое предполагает менее определяющие рамки, совместимые с различными степенями разработки и более открытые для расходящихся интерпретаций. Эти связи точно соответствуют тем аспектам, которые оказались важны для анализа культурных паттернов в цивилизационном масштабе. Что касается основополагающих констелляций смысла, которые в конечном счете разделяют культурные проблематики, они, как отмечалось в другом месте4949
  Arnason J. Civilizations in Dispute: Historical Questions and Theoretical Traditions. Leiden: Brill, 2003.


[Закрыть], могут быть наилучшим образом поняты в терминах воображаемых значений. Касториадис ввел это понятие как антидот по отношению ко всем видам структурного и функционального редукционизма, марксистского и немарксистского. Хотя оно не было представлено в качестве такового в своей первоначальной формулировке, оно обозначает особенно радикальную версию культурного поворота и оказалось в высшей степени адаптивным в отношении цивилизационного уровня анализа.

Можно указать на еще одно следствие герменевтического отношения между культурой и миром. Множественность взглядов на мир представлена в разнообразных социокультурных сферах, каждая из которых кристаллизуется вокруг смысловых кластеров, формирующих своеобразные паттерны. Такой взгляд предполагает модель дифференциации, в значительной мере отличающуюся от более широко распространенной концепции подсистем; данная модель не была разработана социальными теоретиками, но наиболее интересные предварительные наброски можно найти в размышлениях Макса Вебера о «миропорядках»5050
  Weber M. Religious Rejections of the World and Their Directions // Gerth H., Mills Ch. (Eds.) From Max Weber: Essays in Sociology. London: Routledge and Kegan Paul, 1982. P. 323–359.


[Закрыть]. В этом кратком, но масштабном и все еще недооцененном тексте Вебер анализирует основные сферы социальной жизни как смысловые рамки, проявляющие тенденцию к превращению в самодостаточные миры, но также сосуществующие, конкурирующие и иногда сталкивающиеся с более широким полем. Эта аргументация относится к таким ключевым институциональным комплексам, как экономическая и политическая сферы, к религии, которая более всего приближается к исполнению роли метаинститута, а также к интеллектуальной и эстетической сферам, где институциональные аспекты менее структурированы. Веберовское описание миропорядков остается незавершенным, но в рамках более широкого контекста кажется очевидным, что он не имел в виду специфически модерное развитие. Рассматриваемый текст занимает промежуточное положение между подробными описаниями Китая и Индии, и по крайней мере имплицитно он связан с утверждением о том, что индийские традиции продвинулись дальше, чем китайские, в разграничении различных сфер человеческой жизни и выявлении их организующих принципов. Вместо того чтобы переводить веберовский анализ на язык предзаданной теории модерности (как это делает Хабермас в своей влиятельной интерпретации Вебера), представляется оправданным взять его в качестве точки отсчета для более широкого сравнения цивилизационных способов разграничения, истолкования и оценки основных социокультурных сфер.

Веберианская проблематика миропорядков также связана с различением культурсоциологии и социологии культуры. Чтобы прояснить этот момент, начнем с цитаты из работы историка, опирающегося на современные теории культуры: «Если культура является семиотическим и семантическим измерением социального, разделение культуры и общества не имеет смысла. Культура – это не отдельная сфера общества, но измерение, с необходимостью присутствующее во всех сферах»5151
  Flaig E. Ritualisierte Politik. Zeichen, Gesten und Herrschaft im alten Rom. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2003. S. 12.


[Закрыть]. Это полезное напоминание о существующем вопросе, но не удовлетворительный ответ на него. Различение культурсоциологии и социологии культуры предполагает, что мы можем анализировать культуру на двух уровнях: как особую сферу и как общее измерение. И нам требуется общий знаменатель, позволяющий теоретизировать ее на обоих уровнях. Как предлагалось выше, понятие воображаемого значения кажется пока наиболее многообещающим ответом на эту проблему.

Такой двойственный характер может быть описан также как парадокс культуры, и задачей теоретического анализа является его раскрытие, а не упразднение. В качестве первого шага необходимо удвоить само это различение. С одной стороны, факторы или сферы, с которыми культура пересекается в социальном поле, особенно экономические и политические, структурированы вокруг встроенных культурных ориентаций, придающих смысл соответствующим видам деятельности и процессам, но эти ориентации проявляются в более или менее автономной секторальной динамике. С другой стороны, культурные предпосылки, образующие общие рамки социальной жизни, более явно артикулированы (и в некоторых случаях проблематизированы) в одних сферах, чем в других. В терминах Вебера это относится прежде всего к религиозной, интеллектуальной и эстетической сферам, и их автономная логика свидетельствует в пользу того, чтобы рассматривать культуру как особую сферу. Но ее специфика заключается в способности выражать более общие ориентации, подвергать их дальнейшей разработке и ставить под сомнение. При ближайшем рассмотрении религиозная сфера оказывается мостом между этими двумя уровнями. Она играет ключевую роль в развитии и кодификации культурно обусловленных взглядов на мир, но она также на протяжении большей части человеческой истории была вовлечена в институционализацию других сфер, особенно политической.

Все эти соображения указывают на способы развития различения между культурсоциологией и социологией культуры, выделяющего обе стороны и связанного со специфической повесткой цивилизационного анализа. Чтобы завершить эту часть аргументации, следует кратко остановиться на вопросе об исторических ограничениях цивилизационных рамок, сфокусированных на культуре. Нельзя отрицать, что сравнительный подход к культурным артикуляциям мира оказался наиболее применимым к основным традиционным цивилизациям. Меньше было сделано для развития нашего понимания модерности в этих терминах, и те, кто расценивает модерность как постцивилизационную стадию истории (она тем самым достигла бы «выхода из цивилизационного состояния», который такие авторы, как Эрик Фёгелин и Арнольд Тойнби, приписывали мировым религиям), связывают данное утверждение с каким-либо предположительно универсальным мировоззрением, сменяющим более партикулярные перспективы. Когда этот универсализирующий поворот описывается концептуально, его центральные характеристики, по-видимому, отражают кантианское различение двух миров – естественного и морального, управляемых универсальными принципами познания и поведения. Эволюционная модель Хабермаса, включающая дифференциацию трех миров – объективного, интерсубъективного и субъективного, – является, возможно, наиболее сложной вариацией на данную тему.

Цивилизационный взгляд на модерность должен релятивизировать эту линию аргументации. Здесь я могу лишь наметить основное направление дискуссии, которая заслуживает более широкого участия. Те, кто предпочитает анализировать модерность как особый цивилизационный паттерн (и, следовательно, настаивать на наличии специфических контекстов действия универсализирующих тенденций, что является интегральной частью общей картины), могут указать на несколько аспектов его культурной констелляции. Во-первых, присутствие расходящихся или конфликтующих течений (как и попытки примирить или синтезировать их) в модерных интерпретациях мира порождает сомнения в идее единого и бесспорного взгляда на мир. В особенности сложные взаимоотношения между Просвещением и Романтизмом являлись постоянным источником разнообразия в модерной мысли и по-прежнему выступают ключевой темой для философов и историков идей, работающих с плюралистическими концепциями модерности. Другим аргументом в поддержку таких взглядов служит роль доминирующих паттернов или значений, которые придают определенную степень единства культурному и интеллектуальному полю, но в то же время открыты для конфликтующих интерпретаций и тем самым способствуют более высокому уровню плюрализма. Представления о человеческой автономии являются здесь наиболее очевидным примером. Их центральное место в модерном воображаемом не подлежит сомнению, но более тщательный анализ сталкивается с множественностью образов, обладающих меняющимся значением и противоречивыми следствиями, причем с обеих сторон упомянутого разделения. Наконец, утверждалось, что модерные трансформации взгляда на мир – или, точнее, общих предпосылок его формирования – являются незавершенными в том смысле, что они оставляют открытыми фундаментальные вопросы, и что наряду с неоднозначностью основных модерных значений такое отсутствие закрытости приводит к постоянному присвоению тем и аргументов из прежних традиций. Все эти моменты подтверждают скорее взгляд на модерность как на новую традицию (связанную с другими, как и основные исторические традиции, но отличную от них), чем как на необратимый разрыв с традициями, что уже представляет собой значительный шаг по направлению к идее новой цивилизации.

Текст как культурный паттерн и интерпретативная модель

Если говорить коротко, аналитическое различение между культурой и социальной структурой предполагает интерпретативный контекст, который становится более заметным, когда мы переходим на цивилизационный уровень. Имея это в виду, следует рассмотреть теперь второй шаг сильной программы. Он основывается на «приверженности принципу полной и убедительной герменевтической реконструкции социальных текстов»5252
  Alexander J., Smith P. Op. cit. P. 13.


[Закрыть]. Герменевтический аспект, являющийся латентным на первом шаге, выходит здесь на первый план и служит оправданием сильного акцента на понимании культуры прежде объяснения ее взаимодействия с социальными силами. Этот герменевтический поворот явно связан с процедурой «насыщенного описания» Клиффорда Гирца, которая прилагается к широкому спектру смыслов социальной жизни. Но основной фокус направлен на «понятие культурной структуры как социального текста»5353
  Ibid. P. 14.


[Закрыть] не в последнюю очередь потому, что парадигма текста может опираться на концептуальные ресурсы вне сферы социальных наук. Сильная программа тем самым присоединяется к наиболее значительным представителям герменевтики, таким как Ханс-Георг Гадамер и Поль Рикёр, выделяя текст в качестве модели артикулированного, закрепленного и действительного значения и, следовательно, в качестве универсального ключа ко всей культурной проблематике. Обобщенное понятие «социального текста» означает целый спектр смысловых паттернов, более или менее непосредственно связанных с социальными практиками.

Тексты в буквальном, неметафорическом смысле, конечно, являются важной частью мира культуры, хотя их относительный вес и специфическая роль значительно варьируются. Но текстуальная модель, которую предполагают инкорпорировать в сильную программу, не просто выделяет заметную и значимую часть культуры в целом, но также предлагает рассматривать соответствующие аналогии между частью и целым. Если использовать терминологию, которая сегодня утратила былую популярность, эта парадигма объединяет метонимический и метафорический аспекты. Такое двойственное обоснование текстуальной модели, очевидно, требует дальнейших размышлений о ее смысле, проблемах и ограничениях. Как я попытаюсь показать, цивилизационная перспектива – в особенности сравнительная – может пролить свет на эти вопросы. Но, прежде чем продолжить обсуждение в данном контексте, следует кратко рассмотреть концептуальные границы. Последствия цивилизационного подхода для отдельных вопросов – в данном случае вопроса о текстах, их роли и парадигмальном статусе – будут зависеть от предварительных демаркаций, не в последнюю очередь от включения или исключения определенного исторического опыта.

Сторонники цивилизационного анализа определяли его исторические горизонты тремя различными способами. Наиболее широкий взгляд прилагает модель множественных цивилизаций к безгосударственным обществам (либо примитивным, если использовать термин, который приобрел сомнительную репутацию, но не должен пониматься как априорно уничижительный). Сравнительный цивилизационный анализ может тем самым в принципе быть расширен до начала человеческой истории. Этот подход, несмотря на некоторые нерешенные вопросы, преобладал в работах Марселя Мосса. Он подразумевает минималистскую концепцию цивилизационных паттернов: они выступают характерными чертами социальных формаций в больших масштабах. В основополагающем тексте, написанном совместно с Дюркгеймом, Мосс подчеркнул этот макросоциальный аспект, и он остается существенным для цивилизационных подходов. Но проблема заключается в том, что обобщенная концепция цивилизации, по-видимому, не оставляет места для более специфических определяющих характеристик. Цивилизации оказываются просто обществами в широком смысле. Макс Вебер не поднимал этот вопрос, но его фокус на культурных мирах и великих традициях предполагает другую концепцию цивилизационного поля: оно располагается в области писаной истории и подразумевает определенный уровень социального развития. Определение подобного типа, но более явное и специфическое, пользовалось наибольшим влиянием в недавних дискуссиях. Ш. Эйзенштадт принимает «цивилизационное измерение» человеческих обществ, в центре которого взаимодействие интерпретативных паттернов и институциональных правил, но утверждает, что оно стало явным лишь в осевую эпоху в течение нескольких столетий в середине первого тысячелетия до н. э. и характеризовалось беспрецедентно радикальными изменениями во взглядах на мир в основных культурных традициях. Согласно Эйзенштадту, логика, лежавшая в основе этих инноваций, и ее трансляция в долговременную социальную динамику становятся основными темами цивилизационного анализа. Общий знаменатель «осевых» трансформаций – новое разделение мира на «трансцендентный» и «мирской» уровни бытия – может быть использован для оправдания сдвига от хронологических к типологическим критериям. Изменения осевого типа более не ограничиваются определенным периодом, но могут происходить в других условиях. Однако оказалось сложным сохранить модель общего паттерна, вначале проявившегося в период исключительной творческой активности, а затем повторенного в иных контекстах. Кажется очевидным, что текущая стадия дискуссии отмечена усилением акцента на многообразных констелляциях в течение осевого времени, а также на оригинальности дальнейших трансформаций. Следующим моментом, который выходит на первый план в этих дискуссиях, является потребность в более комплексном понимании культурных паттернов и развития, предшествовавших осевому времени. Чрезмерно обобщенная осевая модель соседствовала со слишком упрощенным взглядом на предшествующие культуры – в особенности архаические цивилизации, как мы можем их назвать, – и их наследие.

Все вышесказанное не ставит под сомнение исключительное значение осевой эпохи. Но ввиду споров об этом значении и отношении данной эпохи к другим периодам трансформации представляется неправильным выделять ее в качестве вступления истории в явно цивилизационную стадию. Более убедительной может оказаться третья альтернатива: поворотный момент, который часто отождествляется с возникновением цивилизации tout court, но может также рассматриваться как первое формирование различных цивилизационных паттернов (Месопотамия и Египет являются показательным примером, но сравнительный анализ должен иметь дело с более широким спектром явлений). Эти архаические цивилизации разделяют основные компоненты, которые они определяют, комбинируют и развивают многообразными способами. Ранние паттерны государственности и городской жизни являются определяющими чертами, которые различаются от случая к случаю. Более того, сакральная власть кажется парадигматической формой раннего государства, подверженной значительным вариациям, но не ставившейся под сомнение до более позднего периода. Возникновение и последующие трансформации сакральной власти связаны с более широким реструктурированием отношений между божественным и человеческим мирами. Наконец, изобретение и использование письменности – в контекстах, которые различаются между архаическими цивилизациями, – представляют собой значительную культурную трансформацию. Она проложила путь к формированию письменных традиций, ставших ключевым фактором цивилизационной динамики.

Одно из преимуществ принятия этого множества изменений в качестве исходной точки для сравнительного цивилизационного анализа состоит в том, что это привлекает внимание к ключевой, но меняющейся роли письма и текстуальности в культурной динамике, которая привела к разделению путей и стадий мировой истории. Как будет видно, такая плюралистическая долговременная перспектива также имеет отношение к вопросу об аналогиях между текстом и культурой в целом. Эти темы не были основными для цивилизационного анализа, но наша аргументация может быть связана с анализом культурной памяти в работах Алейды Ассман и Яна Ассмана. Это понятие, определяемое как одновременно противостоящее и расширяющее более привычное понятие коллективной памяти, относится к способам преодоления разрыва между прошлым и настоящим путем сведения прошлого к символическим и основополагающим фигурам, которые обладают нормативной, а также и формирующей силой5454
  Assmann J. Das kulturelle Gedächtnis. München: C. H. Beck, 1997. S. 48–56.


[Закрыть]. Культурная память отличается от коммуникативной памяти, которая соединяет повседневную жизнь с недавним прошлым и смещает свои рамки по мере смены поколений. Преобразование прошлого на более длительных временных интервалах связывает историю с мифом и укореняет коллективную идентичность в сакральном. Остается спорным вопрос, предназначается ли понятие коллективной памяти для того, чтобы заменить идею традиции (последняя оказалась уязвимой для нивелирующих интерпретаций, не в последнюю очередь связанных с теорией модернизации), либо оно представляет собой шаг к созданию более сложной концепции традиции, которая допускала бы иные измерения и соответствующие понятия. Некоторые из формулировок Яна Ассмана указывают на первую из этих альтернатив, но вторая кажется более многообещающей. Я не могу здесь рассматривать далее этот вопрос, но можно отметить, что формирование традиций также включает присвоение исторического опыта, в котором память, очевидно, играет важную роль, но который не охватывает все другие факторы. Феноменологические размышления об опыте и памяти – не в последнюю очередь представленные в более поздних работах Поля Рикёра – могут оказаться наиболее перспективным путем для понимания данных вопросов.

Если культурная память является ключевым, но не всеобъемлющим компонентом традиции, мы можем рассмотреть возможность сравнения ее роли и относительного веса в различных цивилизациях. Например, представляется очевидным, что контраст между традициями с преобладанием эксклюзивных и в высокой степени сакрализованных фигур памяти и традициями, дающими больший простор для альтернативных фигур, будет отражаться в широком спектре культурных ориентаций и практик. Но наше обсуждение в меньшей степени ориентировано на культурную память как таковую, а скорее на ее трансформацию, связанную с изобретением, развитием и распространением письменности. Резюме анализа Яна Ассмана поможет выявить некоторые ключевые аспекты данной проблематики. Разнообразные формы письменности, изобретенные архаическими цивилизациями, представляют собой важнейший поворотный пункт; они создают предпосылки для преемственности культурной памяти, основанной на текстах, а не на ритуалах. Можно было бы возразить, что устная передача текстов (например, Веды в Индии) может поддерживать традицию, но такие случаи кажутся исключением, и аналогия с письмом требуется для прояснения значения устной передачи. С другой стороны, первые случаи использования письменности не реализуют в полной мере ее потенциал. Согласно Ассману, другой поворотный пункт достигается, когда тексты становятся в достаточной степени значимыми, чтобы вокруг них сложились культуры интерпретации. Решающее развитие такого рода произошло в периоды, следовавшие за осевым временем, которое тем самым вновь занимает видное, но не полностью доминирующее положение в сравнительной культурной истории. Этот тезис привносит новый взгляд на подробно обсуждавшуюся проблему, но для наших целей более важными оказываются некоторые не столь явные коннотации. Все описания письменности как особой культурной технологии оказываются недостаточными (в данном случае несущественно, подчеркивают ли они воздействие письменности в целом, преимущества алфавита или изменения, проистекающие из распространения умения писать за рамки узкого круга элиты, которая его первоначально монополизировала). Акцент делается не на системах письменности, а на понятии «письменной культуры»: оно связано с «вопросом об институтах и традициях письма, отношении к текстам, социальной включенности письменности и текстов, зафиксированных в письменном виде»5555
  Assmann J. Op. cit. S. 265.


[Закрыть]. Приведенные выше рассуждения о культуре как создающей и раскрывающей мир применимы к этой сфере. Процитированное описание письменной культуры и ее различных компонентов относится к зависящим от контекста факторам, включенным не только в социальные практики, но и в культурные перспективы. Тексты являются наиболее авторитетными и репрезентативными, когда они в то же самое время в наибольшей степени вовлечены в культурное артикулирование мира. Культуры интерпретации, которые сформировались вокруг ключевых текстов в определяющий период, находились на переднем крае более широких культурных сдвигов в направлении более явной и, следовательно, в большей мере подверженной конфликтам интерпретации мира.

В данный момент кажется уместным обратиться к размышлениям Поля Рикёра о тексте как парадигме наук о человеке. Их кульминацией являются комментарии о «вычеркивании сегодняшнего мира в тексте и возвращении мира на другом уровне»5656
  Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. P. 148.


[Закрыть]. Это положение развивается затем более подробно: «Затемнение окружающего мира квазимиром текстов может быть столь полным, что в письменной цивилизации сам мир является более не тем, что может быть показано в речи, но сводится к подобию „ауры“, которую раскрывают письменные тексты. Так, мы можем говорить о греческом мире или византийском мире. Этот мир может быть назван „воображаемым“ в том смысле, что он представлен письмом вместо мира, представленного речью; но такой воображаемый мир сам является созданием литературы»5757
  Ibid. P. 149.


[Закрыть]. Отсылки Рикёра к цивилизационным контекстам и воображаемым значениям подчеркивают релевантность его аргументации для нашей темы. Автономная и креативная сила текстов проявляется прежде всего, когда они воплощают ключевые значения культурного мира на цивилизационном уровне; таким путем они становятся центральными для самоартикуляции цивилизаций, а также и для интерпретации поверх цивилизационных границ. Именно многогранное и подверженное разнообразным изменениям отношение между миром и текстом служит оправданием для использования метафоры текста применительно к культуре. Но то же основание отражено в более непосредственной и буквальной привилегии текстов. Высокий статус отдельных текстов, не всегда одинаковый, но сравнимый с точки зрения культурного авторитета, не остался не замеченным историками, интересующимися сравнительным изучением цивилизаций. Среди цивилизационных теоретиков Ярослав Крейчи наиболее явно включил основные тексты и их характеристики в число определяющих элементов данного поля, но его анализ в основном фокусировался на единственном тексте, а не на создании адекватной категории. Понятие канона, переработанное Алейдой и Яном Ассман, кажется соответствующим этому требованию цивилизационного анализа. Канонический текст «воплощает нормативные и формативные ценности сообщества, „истину“»5858
  Assmann J. Op. cit. S. 94.


[Закрыть]. Поворот к канонизации означает «стабилизацию потока традиции»5959
  Ibid. S. 93.


[Закрыть], а также и начало нового типа традиционализации, в центре которой находится конфликт интерпретаций. Священные тексты с этой точки зрения не являются ipso facto каноническими: именно связь с культурами интерпретации гарантирует статус последних (в Индии канонизация началась с буддийских текстов, а не с Вед). С другой стороны, несвященные тексты могут стать каноническими. Эллинистическая – точнее, александрийская – канонизация греческих классиков служит наиболее очевидным и значительным примером.